伍先林
《六祖大師法寶壇經》是流行最廣的《壇經》版本，經過元朝僧人宗寶的改編，裡面反映的不完全是慧能的思想，但基本思想還是和慧能一致的，這一點是不可否認的。本文試圖通過它並參照其他版本如敦煌本《壇經》和其他有關慧能的資料，來研究慧能的禪學思想。
我們先看慧能自己是怎樣獲得開悟的。在《行由品》中說，慧能聞一客頌《金剛經》，心即開悟，如果這是事實的話，那慧能在這以前肯定追究、體會過佛法的道理。慧能「父親早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛窮乏，於市賣柴」，艱辛睏乏的處境，使慧能是很容易受宗教的影響的，可慧能還得維持老母和自己的生活，不可能有一個清閑的環境來專門參究佛法，只能在自己的生活、勞動中充分發揮自己本來具有的主觀能動性和靈活性來體會和追究。當他聽一客誦《金剛經》後，平時模糊、含混的東西當時就明朗起來了，同時對自己以往的一切行為包括追究活動也有了一種更高層次的把握和肯定。了解慧能早期的生活對於理解他後來的思想很有幫助，這甚至也能幫助我們理解南宗禪的產生、發展，因為慧能的早期生活正能反映一個典型的中國農民的生活特點和思想習慣。
慧能見過五祖弘忍後，曾說：「自心常生智慧，不離自性。」這句話在敦煌本《壇經》中沒有出現，恐是後人加的。但這大概能夠反映慧能那個期間心理狀態的特點，由於慧能已經開悟，所以常常能處於一種靈妙的狀態，產生一種直覺性的靈感或自由聯想與自心相應，即是說常常能夠默契自己的自性，以往束縛自己的某些障礙、問題能夠自動地得到解決；或者說在自性作用中，能在一念的變化中看到以往束縛自己的障礙、塵勞」的虛妄，這樣，塵勞就不成為塵勞了。自性在《壇經》里就相當於般若、真如。般若是比一般的分別智更高層次，更全面的智慧，它就是我們本有的純粹主觀能動性自身，而它又貫徹於各個方面的主觀能動性中。如在《般若品》中說：「心量廣大、遍周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。」「一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。」「一般若生八萬四千智慧，何以故?為世人有八萬四千塵勞，若無塵勞，智慧常現，不離自性。」上面是從外在表現和功能特徵看，與這相應，如果就主體本身構成看，般若就是我們純粹的主觀能動性在活動的整體中得到貫徹、落實和顯現。開悟之前，必須全面地、主動地、靈活地發揮自己本自具有的各個方面的主觀能動性，而不停滯於某一方面，這即「真性自用」，當主觀能動性的各個方面的整體都落實到了這個基礎之上都能夠集中於一個方向時，任何個別的東西都很難將此主觀能動性的整體分散、破壞，這樣便進入一種「自然」「無事」「無住」的狀態，這個慧能在後面即有詳細說明。當時機成熟，即我們的主觀能動性自身的束縛也消失時，純粹主觀能動性自身便恰恰呈現，各個方面的主觀能動性都落實到了這個基礎之上這即是見性，在它呈現的同時就能領悟過去所執的迷妄，或者說看見迷妄的全體實相，通過此一念的變化，妄破而真顯，不是妄之外別有真，妄之全體即是真。所以，悟後，仍「無所得」。主觀能動性仍然必鬚髮揮其全面作用，不過這是更高層次的作用了，或者說能夠超越自身了，即是說純粹的主觀能動性自身呈現後，它能使自身超出具體的某一方面主觀性的束縛。但不能脫離整體。未悟之時，主觀能動性的作用是不自覺的，須經過努力的，悟後是自覺的，自然的。《壇經》是這么說的：「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。」(《般若品》)，「但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。」「若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。」(《般若品》)。慧能對於見性還做過形象的比喻：「譬如雨水，不從無有元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流，卻人大海，合為一體，眾生本性般若之智，亦復如是」(《般若品》)。敦煌本《壇經》則說得更明確：「但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡悟。猶如大海，納於眾流，大水小水，合為一體，即是見性。」即是說，在見性時，由於全體自身(大海)呈現實相，各種妄見、妄念、偏執(眾流)都自動消融於此全體之中。從上可以看出，慧能是自始至終都很重視本自具有的主觀能動性的全面的、靈活的作用的。《坐禪品》中說：「無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐，內見自性不動，名為禪。」「於念念中，自見本性清凈，自修，自行，自成佛道。」《懺悔品》說：「法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛，自悟自修自性功德，是真歸依。」《漸漸品》說：「心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定。」在這里，不強調各種外在的形式(如坐禪、戒定等)，而強調主觀能動性自身的圓滿具足，以及對於它自身的信念。只要這種主觀能動性的自身不受污染(無非、無痴、無亂等)，而依照其本來面目作用，同時又由於信念所產生的推動力(其實，主觀能動性作用的全面發揮已包含對自身的信念在內)，這樣這種主觀能動性自身就能在不斷作用中得到升華和超越，達到明心見性和頓悟漸修的要求。
我們回過頭來看慧能的偈，在《行由品》中，神秀偈為：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。慧能針對這提出了不同的看法，其偈為：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。在敦煌本《壇經》中，慧能偈為：菩提本無樹，明鏡亦無台；佛性常清凈，何處有塵埃。又偈曰：心是菩提樹，身為明鏡台；明鏡本清凈，何處染塵埃。這幾個偈意思基本相同，只是從不同方面加以描述而已，總的說來是慧能是強調本自具足、無污染(本清凈)的主觀能動動性全體自身的內在超越性。只要這全體顯現，任何「塵埃」、偏執都能通過一念相應的變化而在這全體中得到消融，或者說在這一念的轉換中而通達「塵埃」的全體，這樣破了偏執(妄)則全體實相(真)呈現，只是由於偏執而不能看到事物的實相，才會產生塵埃。如果主體自身能夠把握、契會自身的般若智慧，那就能消融其中的「塵埃」，也就能對它們有一個全面的把握——既不是肯定也不是否定。因為局部的肯定和局部的否定總是相應的，肯定某一事物就是否定和它相反的事物，這樣我們的認識就總是處於對立之中，而不能通達全體實相。然而在般若智慧中，我們各方面的主觀能動傾向即具體的肯定和否定都處於一體化作用中，從這種般若智慧中流出，分出各方面具體的肯定和否定，不是由於肯定或否定某一對象才產生般若智慧，而是由於有此般若智慧，肯定和否定才成為可能，要領會、通達此種般若智慧，就不能停留於這種具體的肯定和否定的對立中，不然，則不能跳出這種束縛，而看到更全面、全體的東西。再則，若沒有偏執，則全面、全體亦不立(存在)而神秀的偈則表明他還是處於這種對立中，所以五祖說他「只到門外，未入門內」(《行由品》)。
《定慧品》說「我此法門，以定慧為本。……定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定。……定慧猶如何等，猶如燈光，有燈即光，無燈即暗，燈是光之體，光是燈之用。」王維的《六祖能禪師碑銘》，也說到慧能主張「定無所人，慧無所依。」我們在前面提到過，慧能在《頓漸品》主張「心地無痴自性慧，心地無亂自性定。」而「五蘊煩惱塵勞」引起心地痴：亂，這些都是通過我們的主觀性產生。所以「定慧等學」，就是在心地無痴，無亂的情況上，發揮我們主觀能動性的全體，來使它自身得到落實、開顯或升華，但這如果有不定、痴、亂，則也是以此主觀能性全體自身追究此不定，這樣不定也在定中了，也就無定無不定了。總之，是通過此追究使主觀能動性作用自身得到貫徹、落實和肯定。這也就是「定無所入，慧無所依。」慧能主張定慧一體確實突破了傳統的「先定發慧」的作法，突出了慧——我們全面的主觀能動性的作用，而不強調禪定。這倒和儒家思孟學派所提倡的「格物」「致知，，(『誠」「盡心盡性知天」等很相似。比如「追究」就類似於「格物。在慧能這里，定慧一體的追究對象是其全體作用自身，而不直接涉及外物，「至誠」「致知」「格物」「盡心」等各方面的主觀能動性的全體就類似於「慧」。當然，儒家和禪宗還不是完全一樣的。這里只作一個類比。禪學對於後來的宋明理學的影響也是非常顯明的，陸王心學就不必說了。就是程朱理學受禪學的影響也是不可否認的。如朱熹在《補大學致知格物傳》中說：「蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理!惟於理有未窮，故其知有不盡也。是所大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」這里，「人心之靈，莫不有知」「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，」「豁然貫通」「吾心之全體大用無不明」等與禪學極其類似。這倒也不能說朱熹完全搬運禪學，大概是中國傳統思維方式就有這個特點吧。而禪學由於為達其目的強調和發展了這一方面，而且增加了佛教的特色。
《定慧品》中慧能說「一行三昧」就是「於一切處行住坐卧，常行一直心是也。」行直心是定慧一體具體貫徹到行動中的表現方式，就是依照此心的本來面目而呈現作用，不行險曲、人為造作，若能如此，則不必執於坐禪，而能「於一切法勿有執著。」在下面，他進一步指出：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性……於諸法上，念念不住。」《般若品》解釋「無念」說「知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處，但凈本心，使六識出六門!於六塵中無染不雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。」又說「自性能含萬法是大，萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善盡皆不取不舍，亦不染著，心無虛空，名之為大，故曰摩訶。」
「智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心。即本解脫，若得解脫，即是般若三昧，般若三昧，即是無念」
再從前面所引用的關於般若的說明的話，可以看到無念與摩訶般若波羅蜜相互發明，這里無念是就工夫方面說。
《慧品》中說：「無者無何事?念者念何物?無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若無，眼耳色聲當時很壞。」這現以真如來更深刻地說明無念及無念與念的關系。這里無念就本體上說。慧能特別強調無念，無相、無住只是無念的補充說明。無念不是沒有念，而恰恰是念的全體始終用後來宋明理學家的話說，無念就是工夫，又是本體。定慧一體、行直心也是說明無念的。」如上面所用引，可以看出，般若、真如、無念就是一個東西，只是強調的著重點不同。只有無念才能使念不停滯於一處，也只有無念才能推動念的產生和為念提供活動的場所、途徑(規律)以及歸宿。無念是念的動力因，又是形成因，也是目的因，這樣念由無念所推動，又通過無念的形式(途徑)而回歸到無念，這三者其實是沒有分別的，我們把它分析出來只是為了理解上的方便，念和無念是通過當下一念相應而得到溝通的。
《付囑品》中，慧能教弟子說法時，「先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。」比如「若有人向汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。」「設有人向，何名為暗?答雲：明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。」慧能可能是怕後人落於對立中面的一邊，在認識上不能通達無礙。正如他上面所說，在現象上看來對立的兩方中，如果一方的規定性達到一定的限度，而超出其自身的局限時，就呈現為另一方的形態，另一方也是這樣，其實二者本沒有差別，都是虛幻的，只有這全體才使兩方的對應成為可能，在一方超出自身的局限時，即是通達全體實相，其實，全體也只是一種說明的方便，若本不偏執於對立一方中，則全體亦不立，不存在。在全體實相中是沒有對立兩方的規定性的差別的，所以要「究竟二法盡除，更無去處。」只有當局限於一方的規定性而不能通達無礙時，才有與它相應的對立的另一方的出現，這二者是不可分離的。如果對立兩方自身的全體是不同的東西，那由一方如何變化為另一方，既然是不同的東西怎麼能轉換呢?如果能轉換，那是什麼東西在轉換呢?況且一切都是虛忘的，沒有固定的實體。所以要不被對立雙方的片面的規定性所局限住，要能就在一方了中通達無礙。「出語盡雙，皆取對法，來去相因。」就是為這個目的。慧能的意思可以這樣來理解這有誇大矛盾同一性而取消矛盾的傾向，唯物辨證法認為，矛盾雙方既對立又同一，雙方是相互依存的，不能片面強調同一性而忽視對立性、差別性。
