第二十六節 透脫
《楞伽經》：『佛告大慧：如實處見一切法者，謂：超自心現量。又告大慧：欲超禪無量無色界者，當離自心現量相。大慧：受、想、正受，超自心現量者。不然，何以故？有心量故。』(讀者：有心量故者一句話，是指四禪，八定之禪，蓋未超自心現量。有色界禪定無色界禪定之自心量相故。)
《維摩詰經》：『維摩詰言：雖觀諸法不生，而不入正位。』
乾峰曰：『法身有三種病，二種光，須是一一透得，始解歸家穩坐。須知更有向上一竅在！』雲門出問：『庵內人為甚麽不知庵外事？』峰呵呵大笑！門曰：『猶是學人疑處！』峰曰：『子是什麼心行？』門曰：『也要和尚相委。』峰曰：『直須與麽，始解穩坐。』門應諾諾。(解脫長者：學道靜坐。稍經相當時間，即覺一切根身器界都已不見，只覺渾然光體，這與自己本來，並不相干。而是光影門頭，不可欣著。且與此處所說的光，更離題萬里，究竟作麽生是此地所說的法身二種光？而法身怎樣會有病呢？(一)乾峰和尚問僧：『甚麼來？』曰：『天台。』峰曰：『見說石橋作二段是否？』曰：『和尚甚處得這消息來？』峰曰：『將謂華頂峰前客，原是平田莊裏人。』(二)法石光因舊住相訪。石問：『頃年有一則公案與你商量不下，如今作麽生？』曰：『未入門時，早呈似和尚了也。』石曰：『這裏又作麽生？』曰：『不可頭上安頭。』石劃一劃曰：『這裏且置，你為甚麽踏斷天台石橋？』這僧無語。石曰：『脫空妄語漢出去！』幻寄曰：『此二尊宿勘僧。一人得法身二種光。一人得法身三種病。若人辨得出，許具隻眼。』)
雲門曰：『光不透脫，有兩般病。一切處不明，面前有物是一。又透得一切法空，隱隱地似有個物相似，亦是光不透脫。又：法身亦有兩般病。得到法身，為法執不忘，己見猶存，坐在法身邊是一。直饒透得法身去，放過即不可，仔細檢點將來，有什麼氣息，亦是病。』(妙喜曰：『此是雲門據實而論。透過法身，今人為極致，雲門反以為病，不知透過法身了，合作麽生？到這裏，如人飲水，冷暖自知。不著問別人，問即禍事也。』)
僧問保壽：『萬里無雲時如何？』壽曰：『青天也須吃棒！』
烏巨行曰：『識則識自本心，見則見自本性。識得本心本性，正是宗門大病。』(讀者：即『識得』為甚麽說：正是宗門大病？)
趙州曰：『真佛內裏坐。菩提涅槃真如佛性，盡是貼體衣服。亦名煩惱。不問，即無煩惱，實際理地，甚麼處著！』
僧問趙州：『萬境俱起時如何？』州曰：『萬境俱起。』曰：『一問一答是起，如何是不起？』州曰：『禪床是不起的。』僧才禮拜次，州曰：『記得問答。』曰：『記得。』州曰：『試舉看。』僧擬舉。州曰：『誑我。』
趙州示眾曰：『老僧今夜答話去也，解問者出來。』有僧才出禮拜。州曰：『此來拋磚引玉，只得個墼子。』
資福邃曰：『隔江見資福剎竿，便回去，腳跟也好與三十棒。豈況過江來！』趙州到道吾處，才入僧堂。吾曰：『南泉一隻箭來！』州曰：『看箭。』吾曰：『過也。』州曰：『中也。』
僧問趙州：『澄清絕點時如何？』州曰：『老僧這裏不著客作漢。』
問：『實際理地，不受一塵時如何？』趙州曰：『一切總在裏許！』
僧問雲門：舉盤山語雲：『光境俱忘，復是何物？』門曰：『直饒與麽道：猶在半途。未是透脫一路。』僧便問：『如何是透脫一路？』門曰：『天台峰頂，趙州石橋。』
雲門上堂曰：『一言才舉，千差同轍，該括微塵，猶是化門之說。若是衲僧合作麽生？若將祖意佛意，這裏商量。曹溪一路平沉，還有人道得麽？道得的出來。』時有僧問：『如何是超祖超佛之談？』門曰：『餬餅。』進曰：『這個有什麼交涉？』門曰：『灼然！有什麼交涉？』問：『當今一句請師道。』門曰：『放你一綫道，還我一句來。』問：『不涉廉纖請師道。』門曰：『一怕汝不問，二怕汝不舉，三到老僧[勃-力+攵]跳，四到你退後，速道速道。』僧便禮拜，門便打。問：『目前盪盡時如何？』門曰：『熱發作麽？』其僧禮拜而退。門曰：『且來且來。』僧近前。門便棒曰：『這掠虛漢唬我。』問：『絕消息處如何履踐？』門曰：『三十年後。』進曰：『只今如何？』門曰：『莫亂統。』問：『凡有言說，皆是葛藤，如何是不葛藤？』門曰：『大有人見汝問。』
六祖曰：『若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧。是名見性。』
(病叟私謂：透脫。透是透過，脫是超脫。透過超脫之後，方能一絲不掛，即是泯絕無寄。但這個泯絕無寄，不同於世俗的什麼也沒有，而是萬象森羅完全具足。所以古人道：『實際理地，纖塵不立。佛事門中，不舍一法。』但若空的時候，不立纖塵。俟到有的時候再改為不舍一法。這有什麼希奇？要在泯絕無寄的同時，就是森羅具足。而森羅具足的同時，亦仍是泯絕無寄。此中仍以泯絕無寄為主。就是這個(泯絕無寄同時就是森羅具足)主人，亦不知在那裏？即以上述乾峰問天台僧的公案來說：那裏有什麼華頂不華頂，至於石橋不石橋更說不到。然就第二門頭來講，則華頂不舍石橋，石橋就在華頂。再請看《經》上頭說：『如來世尊不生不滅，不得阿耨多羅三藐三菩提，不轉*輪，不受食，不行惠施。』)
『文殊菩薩告舍利佛：諸佛尚不可得，雲何有佛而覺法界？法界尚不可得，雲何法界為諸佛所覺？』『若說有覺，猶未離幻。說無覺者，亦復如是！』『一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛。百千萬億阿僧祇，不可說。恆河沙諸佛世界，猶如空花，亂起亂滅。不即不離，無縛無脫。始知眾生，本來成佛。生死涅槃，猶如昨夢。』所以南泉道：『還鄉盡是兒孫事，祖父從來不出門。』(洞上宗：『兒孫』指修行人在用功努力途中，未獲證法身者。『還鄉』兩字指透關過程歷程經過之羊腸鳥道。『祖父』指離言法性邊事。簡雲：子歸就父。)即退一步而論，你說石橋有沒有？踏斷沒有踏斷？古人道：『千萬人中，如無一人相似。千萬事中，如無一事相似。』這種透脫境界，法爾如此，有什麼奇特。然而有些懂得佛學之人，對之已經有些懷疑。這誠不可思議！前幾年，有一位熊十力先生，博覽佛儒道三教經典。更能明得：『但看棚頭弄傀儡，抽牽全籍裏頭人。』的情況。著了一本《新唯識論》。用佛家的意旨，解釋儒典語句，再用儒語來講心性體用，其中有一部分略謂：『《大般若經》諸王子問善現言：「豈可涅槃，亦復如幻？」善現答言：「設更有法勝涅槃者，亦復如幻。何況涅槃。」是則法相，固不可執，若復於法性起執者，雖性亦相，故亦應遣，一切皆空。空脫至極，誠莫有如空宗者。淵乎微哉！嘆觀止矣！空宗密意，唯在顯示一切法的本性。所以他要遮撥一切法相，或宇宙萬象，方乃豁然徹悟。於一一法相，而見其莫非真如，空宗這種破相顯性的說法，我是甚為贊同的。唯空宗是否領會性德之全，總覺不能無疑問。空宗於寂靜的方面，領會得很深切，這是無疑義的。但是，如果稍有滯寂溺靜的意思，便把生生不息真機遏絕了。其結果必至於惡取空。至少有此傾向。空宗說：涅槃亦復如幻。又說：勝義空，無為空。夫勝義無為，皆性體之別名也。涅槃亦性體別名也。此可說為空，可說為如幻乎？雖空宗密意，恐入於寂靜的性體上，而計著實在的物事然者，故說空，說如幻，以破其執。非謂：性體果是空，果是如幻。然如破斥，畢竟成過。後來清辨菩薩作《掌珍論》，便立量雲：「真性有為空，如幻緣生故。無為無有實，不起似空花。」《唯識》判為大乘邊主。(見《識論》。)「無為無有實，(宗)不起故(因)似空花。(喻)」此量直以無為性體，等若空花。極為有宗所不滿，平情論之，清辨談空，未免惡取。然其見地，實本之《大般若經》。(解脫長者：有許多人說：這一量是根據《首楞嚴經》：『無為無起滅，不實如空花。』偈語。)般若破法相可也，乃並法性亦破。空蕩何歸？清辨承其宗緒，宜無責焉！空宗見到性體是寂靜的，不可謂之不知性。性體上不容起一毫執著，空宗種種斥破，無非此意。然而寂靜之中即是生機流行。生機流行，畢竟寂靜。此乃真宗微妙，廻絕言詮。若見此者，乃識性德之大全。空宗只見性體是寂靜的，卻不知性體亦是流行的。吾疑其不識性德之全者以此。空宗說：「涅槃亦復如幻，設更有法勝涅槃者。我說：亦復如幻。何況涅槃。」如此談空，雖用意切於破執，而終有趣入空見之嫌疑。於性體無生而生之真機，不曾領會，但見為空寂而已。謂：空宗不識性德之全，非過言也。昔有大梅禪師從馬祖聞「即心即佛」之說，後別馬祖居閩之梅嶺十餘年。馬祖門下有參訪至其地者，大梅因問馬大師近來有何言教？參者曰：大師初說：「即心即佛。」近來卻說：「非心非佛。」大梅呵雲：「這老漢又誤煞天下人！盡管他非心非佛。吾唯知即心即佛。」其後馬祖聞之曰：「梅子熟也！」這個公案很可玩味。我們不要以為性體但是寂靜的。卻須於流行識寂靜，方是見體。我常說儒佛，所證會於本體者相同。可是一層，如將儒佛二家的學說仔細推測，他們儒佛二家，亦有天壤懸隔的地方。佛家證到本體是空寂的，他似乎特別著重在空寂意義上。易言之，不免有耽空滯寂之病。善學者，如其有超脫的眼光，能將佛家重要經典，包括論藉在內，一一理會而通其全，綜其要。當然，承認佛家觀空雖妙，而不免耽空歸寂，雖是而不免滯寂。《大般若經》法涌菩薩品雲：「諸法真如，離數量故，非有性故。譬如陽焰，乃至如夢。」夫真如為諸法本體之別名。此本無相無對，更無數量。但說為非有性，如焰如夢，究不應理。真如雖無相，而實不空，雲何非有性？焰夢並是空幻，都無所有，豈可以擬真如？《經》意雖主破執，而矯枉過直如此，終是見地有未諦處。理者是實法，乃直指本體而名之理。本體是實有，不可視同假法。』(解脫長者：綜上所述，重要意見約有三點：(一)涅槃不能說：如幻。(二)主張即心即佛，不主張非心非佛。(三)空宗只知空寂，沒有生機流行。故未識性體之全。而且整個佛教經論，觀空雖妙，不免耽空。歸寂雖是，不免滯寂。茲提出不同見解，倘蒙教正，至為欣感。(一)涅槃是否如幻？生死涅槃，俱若空花，《經》有明文。世尊《楞嚴》偈語，亦曾說過。但《新唯識論》謂：有許多經典都是後人偽造，或經過竄改。至於《楞嚴》一經，前支那內學院歐陽竟無之老師楊仁山老居士極為欽仰，曾著有《楞嚴》的註解讀法等。而歐陽先生之另一弟子則認為偽造的。其所舉重要理由，已經幾位大師駁斥，茲姑不談。現在把涅槃的真妄，從普通所熟習的方面來講，先問：一真法界究竟有沒有生死？若說沒有生死，則豈有涅槃？本來的心性是絕待的，決無對偶的。有了生死，才有涅槃。涅槃既有對待，決定如幻。況真正本來，纖毫不立。『言語道斷，心行處滅。』『不可智知，不可識識。』所謂：『把斷要津，不通凡聖。離句絕非，沒有方法，可以道得。你若開口，早已不是了也。』只要說得的寫得的，無不如幻。所以任何一法，即使勝過涅槃，實仍早已不是原本心性。當然亦是如幻。善現答語，毫無可疑。所以說涅槃如幻，實非破掉法性，更且正要顯出真正的法性。禪宗西竺三祖曰：『說是心法時，是法非心法。』四祖曰：『心是本來心，本心非有法。有法有本心，非心非本法。』現在更進一步問一句，假定識得本心之後，是否應該抓住不放？百丈曰：『從濁辨清，許說如經鑒覺是。除鑒覺外別有，盡是魔說。若守住鑒覺，亦同魔說。亦名自然外道。說如今鑒覺是自己佛，是尺寸語，是圖度語，似野干鳴，猶屬黐膠門。本來不認自知自覺是自己佛。向外馳求覓佛，假善知識說出自知自覺作葯，治個向外馳求病，既不向外馳求，病瘥須除葯。若執住自知自覺，是禪那病。』佛果曰：『參學者，若以此心為祖宗，參到彌勒下生，也未會在，若是大丈夫漢，心猶是兒孫。天地未分已是第二頭，且道：正當恁麽時，作麽生是先天地？』又曰：『直下發明，從本以來，原是具足妙圓真心，觸境遇緣，自知著落，便乃守住。患不能出得，遂作窠臼。向機境上立照立用，下咄下拍，努目揚眉，一場特地，更遇本色宗匠，盡與拈卻如許知解，直下契證，本來無為無事無心境界。然後識羞慚，知休歇，一向冥然。諸聖尚覓他起念處不得。況其餘耶？』有問曹山：『如何是常在的人？』曰：『幸遇曹山暫出。』問：『如何是常不在的人？』山曰：『難得。』大慧曰：『將甚麼作生死塵勞？生死塵勞從甚麽處起？收因結果時，卻向甚麽處著？既無處著，則佛是幻，法是幻，三界二十五有十八界空蕩盪地。到得這個田地，佛之一字，亦無處著。佛之一字，尚無處著，真如、佛性、菩提、涅槃何處有也。』故傅大士有言：『恐人生斷見，權且立虛名。學道人理會不得，一向去古人入道因緣上求玄求妙，求奇持求解會，不能見月忘指，直下一刀二段。』永嘉所謂：『空拳指上生實解，根境法中虛捏怪。』又有一種，才聞善知識說如是事，又將心意識搏量卜度雲：若如此，則莫落空否？士大夫十個有五雙作這般見解。妙喜不得已向他道：『你未曾空，何怕之有？如船未翻，先要跳入水去。』見伊不領略，不惜口業，又為他打葛藤上雲：『只這怕落空底，還空得也無？佛不雲乎？無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，乃至十二處十八界二十五有，乃至聲聞緣覺菩薩佛及佛所說之法，菩提、涅槃、真如、佛性，及說此法者，聽此法者，作如是說者，聽如是說者，悉皆無有。得如是了，喚作空耶？喚作不空耶？喚作佛耶？喚作菩薩耶？喚作聲聞耶？喚作緣覺耶？喚作菩提涅槃耶？喚作真如佛性耶？道我聰明靈利，不受人瞞，向這裏，試定當看！若是定當出，止宿草庵，且居門外。若定當不出，切忌開大口說過頭話。』中峰曰：『少林門下，覓心了不可得，玄旨如金剛利劍。不識固是喪身失命，識得亦不免傷鋒犯手。』祖師道：『執之失度，必入邪路。』這是祖師責悟後之執，不見佛眼雲：『有一等人騎驢覓驢。又有一等人識得驢了，不肯下驢。』正言此等『執其悟理，未能忘念。外存所悟之法，內記能悟之心。古人斥之為法塵，非之為見刺。』故葯山謂：『才有所重，便成窠臼。』皆是責其執悟理者，使悟理不忘。謂：實有此事，見法不圓。成外道所計。(讀者：《新唯識論》有數論師之外道榜樣。)『然迷而求悟則易，已悟欲忘則難。』倘不遇真正導師而盲加瞎棒，深錐痛剳，卒莫之自己也。你還甘此說麽？趙州曰：『菩提涅槃真如佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地，甚麽處著？』西竺三祖曰：『非法亦非心，無心亦無法。』五祖曰：『悟了同未悟，無心亦無法。』雖然如此，到了萬仞懸崖，一般都不敢撒手。其實何妨一試！若真能撒手，方知佛祖決不瞞人。而《楞嚴》『妄真同二妄。』之偈語，方始親證。(二)究竟是『即心即佛？』還是『非心非佛？』僧問馬祖：『為什麼說：即心即佛？』祖曰：『為止小兒啼。』問：『啼止時如何？』曰：『非心非佛。』又：伏牛為馬祖馳書到南陽忠國師處。師問：『馬祖有何言句示人？』牛曰：『即心即佛。』師曰：『是甚麽話？』良久，再問：『馬祖更有何言句示人？』牛曰：『不是心，不是佛，不是物。』師曰：『猶較些子。』那末，大梅說：『我這裏還是即心即佛。』馬祖何以說：『梅子熟也。』佛果曰：『非心非佛，到者甚少。』所以只宜權說：『即心即佛。』以免不能適應學人機宜。但熊先生這樣廣博精深，而其主張即心即佛的理由，好像不是(馬祖為止小兒啼。佛果雲：權說適應機宜。)這樣。又何故呢？《新唯識論》：又曾舉一公案：『吾平生最服膺馬祖掏百丈鼻孔一公案，其揭示獨體，及護持工夫，至為親切。百丈侍馬祖行次，見一群野鴨子飛過。祖曰：是甚麽？丈曰：野鴨子！祖曰：甚處去也？丈曰：飛過去也。祖遂回頭將丈鼻孔一掏，丈負痛失聲。祖曰：又道飛過去也。丈於言下有省。卻歸侍寮，哀哀大哭。同事問：汝憶父母耶？丈曰：無。問：被人罵耶？丈曰：無。問：哭作甚麽？丈曰：我鼻孔被大師掏得痛不徹。問：有甚因緣不契？丈曰：汝問和尚去。同事問祖：海侍者有何因緣不契？在寮中哭。告和尚為某甲說。祖曰：是伊會也，汝自問取他。同事歸寮曰：和尚道汝會也，令我自問汝。丈乃呵呵大笑。同事曰：適來哭，如今為甚卻笑？丈曰：適來哭，如今笑。同事罔然。次日，馬祖升堂，眾才集，丈出，卷卻席，祖便下座，丈隨至方丈。祖曰：我適來未曾說話，汝為甚便卷席？丈曰：昨日被和尚掏得鼻孔痛。祖曰：汝昨日向甚麽處留心？丈曰：鼻孔今日又不痛也。祖曰：汝深明昨日事！丈作禮而退。這一公案其意義至淵廣。略言之，①示此心是超脫萬物而獨立的。虛寂神妙為萬物實體，而不即是萬物。譬如說：水為冰之實體，而水不即是冰。既現為物，即運於物之中。以主宰乎物，而不物化。夫本性體物者也。故見自性，則徧法界為一真顯現。原無性外之物矣。而迷執有外在境物者，亦終不獲自識其體物之本性矣。懷海於向上事，(《新唯識論》原註：透悟本性的工夫，名向上事。)用力已深，而未及徹，馬祖知其然，故於行次見野鴨子飛過，即試詰之曰：是甚麽？懷海果答以野鴨子。蓋習心發露於不覺也。作野鴨子解時，此心只是習心。若除去習心，便無所謂野鴨子這個物事。祖再詰其甚處去？懷師猶不了祖意。復答曰：飛過去也。其為習心所使如故。祖至是乃掏其鼻孔，更警之曰：又道飛過去也。懷師始於言下有省，蓋其曠劫以來染污習氣剎那頓息，由此豁然識得自己。其後上堂示眾故雲：『靈光獨耀，迥脫根塵，(原註：人人有個內在的靈光獨耀的主人公而不自識，何耶？此心超脫一身與萬物之表，而為其真宰。)體露真常，不拘文字。(原註：此心自體雖無形相，而有無相之相，灼然呈現。不空無也，其德真實無妄，恆常而不可改易。所以說：為吾人之本性，萬物之實體也。俗學拘守經籍，欲由文字以見道，而不悟，道非離心而外在者。今不反之自心，徒欲因文字悟道，是猶守筌蹄以為即魚兔也。)心性無染，本自圓成。(原註：心自體上本無一毫染污，乃純凈至善者也。萬善具足，萬化不窮，是圓滿義。法爾現成，不待造作，復說成義。)但離妄緣，即如如佛。』(原註：私意惑障等等。皆是習氣，習氣者，妄緣也。妄緣之言，顯其不實在，非本性故。如如者，不變義。佛者覺義。即謂：心性，心性無染，圓明虛寂，故說：為佛。妄緣雖障礙心性，而心性恆自如故。不可變易，即是不隨妄緣遷改。所謂：無染是也。譬如客塵，障於明鏡，而明鏡自體恆自如故。不受客塵污玷，故拂拭客塵，還復朗鑒。心性亦爾。但舍離妄緣，即還復本來明覺。)懷師這番話，直綜括十二部經旨，當其被馬祖掏鼻孔而有省。始伏除染習，頓悟自心，是超物獨立的。易言之，即豁然見自本性，乃深悔從前逐物生解，而迷其真，今始省悟。所以哀哭，而繼之以笑也。厥後所造益深遠，卻自此番擴充去。②示存持之要。(原註：存者存養，持者保任。)一般所以放失其心者，只以習心用事，向外逐境。積劫痴迷，無由解悟。懷師反己工夫大概近熟，祖於行次共見野鴨子飛過時，因乘機故詰，將誘而進之耳。懷師若果見性，則遇祖之詰，決不同於未見性人，直任習心沖口而出，以野鴨子答也。見性即證一真無待。寧復有物可說，故徹悟人覩山河大地，不作山河大地相想。覩男女不作男女相想。則其覩野鴨子也，寧作野鴨子相想耶？雖復隨順俗諦，並不遮山河大地，乃至野鴨子相。而遇詰者，啟示本分事，無物可說時，必能鑒機立應，妙符至理。懷師滯於習心，未臻斯詣，祖故再詰，而師猶不悟，乃以飛過去答，於是祖掏其鼻孔至負痛失聲，且戒之曰：又道飛過去也。而師至是始有省。夫祖所以申警之者，既令其自識獨體，則由此勿舍存持。勤加涵養，亦不能外，是而別有進修之道也。何者？存持之功，唯在息其向外逐境之心。當令胸懷空虛，無取無著，此際則獨體迥然。所謂：空不空如來藏也。懷海猶未空其逐境之習，即於存持工夫未得其要。馬祖當機善誘，意深遠矣！』這一公案是熊先生平生所最服膺的。解釋得這樣詳細，但對後面『便卷卻席。』『昨日被和尚掏得鼻孔痛。』『汝昨日向甚處留心。』『鼻孔今日又不痛也。』這許多方面，何以均未有申說，是否這些都無關重要呢？全部癥結就在此處。上面說涅槃不能如幻，此地不許非心非佛，下面說般若空宗，耽空滯寂等等都是這個原因。所以談到心性，則洋洋二萬言，說到佛祖巴鼻等等，則不但不知有此事，且更不信有此事。甚至堅執不放。遂成《信心銘》所謂：『執之失度，必入邪路。』於是自謂：『《新唯識論》實從佛家演變出來。如謂：吾為新的佛家，亦無所不可。然吾畢竟游乎佛與儒之間。亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。』這就無可再談，只有痛惜而已。(三)空宗是否未識性體之全？並且耽空滯寂？至少有惡取空之傾向？《新唯識論》謂：『空宗未能識得性體之全。為其只知寂靜而遏絕了生生不息之機，至少有惡取空之傾向，耽空滯寂。必須寂靜之中，即是生機流行。生機流行畢竟寂靜。若不兼具，即未得性體之全。』中國《易經》載：『易有太極，是生兩儀。』『大哉乾元，萬物資始。』『至哉坤元，萬物資生。』《新唯識論》所謂：『一翕一辟，生生不息之機。』或許指此。公曆一九二三年從英文翻譯出版之科學大綱，已即有星球將成未成以前，星雲開始凝結時之照片，其象與舊傳周濂溪太極圖極相似。唯太極圖示天地陰陽將分未分之勢。星雲照片則示大地已經開始凝結。照佛家來說：天地將分，或地始凝結，均是這一世界成劫的開始。照科學來說：當此始凝之際，如果不計宇宙一切物體相互間之勢力，則此時有二種力：①物質相吸引之力，類似所謂：翕。②旋轉而生之離心力，類似所謂：辟。但《新唯識論》說：這個力，不同於物理學上之力。(照原文『雷雨之動滿盈。』)及說：要從生化未形來看，則又似指一切依正生滅轉變之推動勢力，則就佛家來說：似屬業力。或佛菩薩之願力。唯業力包括善不善二種，是願力亦是業力，從根本上說：『三界唯心，萬法唯識。』若說：這個生機，必須與空寂合併，才成全整的心性。好像電或磁等及一切物質原子中的陰陽二種，若缺其一即不能組成，則似大有問題。蓋我們認為這個寂靜與生機，兩者不是並列並行，而是寂靜包含生機，生機不礙寂靜。請再看《首楞嚴經》：『佛言：性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。無同異中，熾然成異。異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立，無同無異，如是擾亂，相待生勞，勞久發塵，自相渾濁。由是引起塵勞煩惱，起為世界。』又言：『由汝無始心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。如目勞睛，則有狂花於湛精明，無因亂起。一切世間山河大地生死涅槃，皆即狂勞顛倒花相。』我們試把翕闢生機配到此地佛示的次序，看看應在什麼地方？若照宗門來說：或許不要說第二第三，實已不知到了第幾頭了也。如果沒有這樣的生化，他所見心性，就未得其全。一般佛弟子對之恐多不能贊同。從前祖師有現成的偈語，似可借用：『萬法本來無過咎，一心何更有生緣，叮嚀固是婆心切，牧笛難教合管弦。』至於般若空宗(熊先生所謂)耽空滯寂，什麼也空，連涅槃也空，這就算耽空滯寂了麽？中峰曰：『一法並教伊莫守，不知莫守未為貧。何如醉卧花毯上，亂把黃金擲向人。』再問：什麽叫耽空滯寂？簡單一句，就是空不能有，寂不能照。一般認為，這多屬於二乘的毛病。大乘實教，則空有無礙，寂照同時。試問：『有』是有什麽？『照』是照什麼？無非上求佛道，下度眾生。上求佛道，仍舊為的是下度眾生。菩薩所事，唯在度生。《金剛經》說：度了無量無邊眾生，而無有一眾生滅度。《華嚴經》說：菩薩進入八地，就什麼心部沒有了。是否他們不度眾生了嗎？是否八地以上，或《華嚴》亦耽空滯寂了嗎？《華嚴》曰：『寂寞無言，為眾生作佛事。』《維摩詰經》曰：『雖行於空。而植眾德本。』《新唯識論》所引『寧起有見如須彌山，勿起空見如芥子許。』此話是對何等樣人說的？為你著有，所以說空。為你著空，所以說有。本來無病，就不需吃葯。小乘人滅盡定，猶如枯木，無運用之能。大士入實相定，心智永滅，而形充八極，順機而作，應會無方。所以，沒有度眾生，不是不度眾生。雖把黃金向人亂擲，仍是貧無立錐，不但貧無立錐，連錐也沒有。般若行者難道不是這樣麽？而這樣的空寂，算耽空滯寂或惡取空麽？)
(讀者：希望見斯文者，於解脫長者駁斥熊十力先生文中，須見解脫長者意始得。復須於百丈被馬祖掏得鼻孔痛，歸寮大哭，繼而又笑。翌日，馬祖升堂，百丈卷席。乃至馬祖曰：汝深明昨日事。丈作禮而退。這一公案，亦須見馬祖和百丈意始得。有的人說：對公案不可涉解。誠然，但他只說得一半，因為他沒有曉得解決生死的要旨在精進。高峰妙禪師雲：『疑以信為體。悟以疑為用。』古德雲：『祖意機前薦，凡情當下空。』)
THE END
