佛教作為對古代印度文化的變革和總結，有著極其豐富的思想內蘊。佛教的輸入，給當時死氣沉沉的中國思想界注入了新的氣息，為那些陷入經學羅網不能自拔的士大夫開闢了一個新的精神境界，引起了中國古代自儒學獨尊以來的第一次思想解放運動。同時它也給苦難的民眾帶來了靈魂的撫慰。中國人對佛教思想的接受並不是完全被動的，而是經過一番思考，選擇和發揮的功夫，使其朝著中國化的方向發展。中國佛教思想體系的建立，決不是一朝一夕完成的，而是經歷了近千年的時間。自東漢安世高譯經始，印度佛教大、小乘各宗各派的思想便被陸續介紹到中國。安世高傳譯的主要是小乘經典。另有支婁迦讖一派則系統地介紹了大乘佛教思想。小乘佛教宣傳六道輪回、因果報應的思想最早在中國佛教徒中引起反響。但即興即滅，影響很快就消退了。相反，大乘佛教則滋生繁茂，源源不斷，成為中國佛教的正統和主流，應該說，中國佛教徒作出了這樣的選擇，決不是偶然的。任何一種外來文化的移植，首先都必須得到本民族知識分子的認同，經過他們的選擇、吸收和傳播，才能在這個社會裡站住腳跟。因為知識分子是民族文化的傳承者。佛教在中國傳播的歷史同樣如此。它最初只是在士大夫和上層貴族中間吸引了信仰者。於是選擇什麼，不選擇什麼，就和士大夫階層的文化傳統以及他們在當時社會環境里扮演的角色有著密切的關系。大乘佛教自利利他、濟度眾生、「入世」、「救世」的思想，和中國士大夫經世濟民、兼善天下的傳統如出一轍。這就是大乘佛教思想得以在中國發揚光大的深層原因。在中國佛教走過的思想歷程中，大致經歷了漢魏兩晉「比附黃老，迎合玄學」的階段；南北朝「學派林立，異說紛呈」的階段；及至隋唐「融會貫通，判教創宗」，使中國佛教思想臻於成熟。爾後士大夫階層選擇了禪宗，強調「自覺」、「頓悟」，不離日常生活。底層民眾則選擇了方便易行的凈土宗。提倡稱名念佛，死後往生西方極樂凈土。「各宗歸禪，禪凈一致」逐漸成為後期佛教思想的主要特徵。
佛教思想是在對古印度婆羅門教、「六派」沙門思潮進行總結和變革的基礎上產生的。釋迦牟尼提出的原始佛教思想，以「四諦」為中心說，包括「八正道」、「十二因緣」、「五蘊」等理論。「四諦」即苦、集、滅、道諦。「諦」是真理、實在的意思。這是對原始佛教思想的高度概括。苦諦是說世間存在的一切皆是種種痛苦的表現。集諦說明痛苦的原因或根據。滅諦指出消滅痛苦只有超脫生死輪回，即言佛教理想的涅槃境界。道諦標明消滅痛苦，超出輪回，證得涅槃之途徑與方法。可見所謂「四諦」，又是以苦諦為其核心的。佛教十分重視考察人生現實問題，對人生作出價值判斷，尋求人生的真實。原始佛教思想可以說是一種人生哲學，這種人生哲學的始點和基石，便是提出「一切皆苦」、「苦海無邊」，認為苦是人生的本質。在佛經中常見的有「二苦」、「三苦」、「四苦」、」五苦」、」八苦」、「十苦」等說法，甚至還有一百十種苦。它們從不同的角度，描述和分析了人世間的種種痛苦。其中最普遍的說法是說人生有生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得和五取蘊等「八苦」。其中生、老、病、死為根本四苦。怨憎會苦是說人們不得不與主觀上不愛的人或物聚合在一起，而引起的痛苦；愛別離苦則是不得不與所愛之人或物分離而引起的痛苦；求不得苦是說人們的欲求往往難以滿足，求之不得徒生苦惱；五取蘊苦乃是一切痛苦的匯合處。「五蘊」指(1)色蘊，相當於物質現象，包括地、水、風、火四大元素，也即精神活動的主體和客體。(2)受蘊，相當於感覺，即對外界感受所引起的感覺內容。(3)想蘊，相當於知覺或印象。(4)行蘊，相當於意志，它是「先於行動的心的努力」。(5)識蘊，相當於意識即統一各種心理作用的意根。「五蘊」與「取」(指一種執著的追求)聯結在一起就產生種種貪慾，稱「五取蘊」。佛教認為，人生的一切感受都是苦，即使樂也不過是苦的特殊表現。一切快樂只是相對痛苦而言。所謂「相對立名，假說有樂。謂受上苦時，於中苦起樂想；受中苦時，於下苦起樂想」(《大毗婆沙論》)。絕對的永恆的快樂是沒有的。佛教還在空間和時間上把人生的苦加以擴大化、絕對化。苦不但是無邊無際、覆蓋世界的，而且是無始無終、輪迴流轉的。在空間上，「三界無安，猶如火宅」，三界(欲界、色界和無色界)猶如火宅，芸芸眾生於此備受煎熬。在時間上，過去、現在和未來都浸透了痛苦，始終無法逃脫地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人和天的「六道」輪回。上升下墮，死此生彼，生生延續，世世浮沉，在茫茫苦海里歷盡磨難，永無了期。佛教把人生痛苦絕對化和普遍化，抹殺了生命快樂的一面，必然導致消極悲觀的厭世主義。但是佛教對「苦」所作的分析如此細密精到，則是其他任何宗教和哲學思想體系所望塵莫及的。
道諦分析人生痛苦的原因或根據，提出人的命運取決於一定的因果關系。什麼樣的原因(稱因緣)，必然導致什麼樣的結果(稱果報)。每個人都是自己造因，自己受報。「業」既是眾生所受果報的前因，也是眾生生死流轉的動力。「業」是行為的意思，包括身業(行動)、口業(語言)、意業(心理活動)等三業。業有善惡之分，眾生所造善業、惡業都會引起相應果報，決定來世在不同境界轉生。「業」本身又由「煩惱」所引起。由於煩惱而造種種業，業引生未來或為天，或為人，或為阿修羅、畜生、餓鬼、地獄的身心。於是又起煩惱，又造業，又生身心。這樣的生死輪回沒有終止。而有生死輪回就有痛苦存在。因此《對法論》稱：「雲何集諦，謂諸煩惱及煩惱增上所生諸業，俱說名集諦，由此集起生死苦故。」
佛教又把業報輪回，生死流轉的過程劃分為十二個環節，即「十二因緣說」。這十二個環節是：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。無明是觀察眾生生死流轉的根本原因。它和「行」是屬前世的。中間八個環節是就現世的存在來說的。最後兩個環節則是指來世的。在人生輪迴流轉過程中，十二因緣涉及過去、現在、未來三世，現在的果必有過去的因，現在的因，必將發生未來之果，其次序可以從順逆兩個方面加以觀察。
如果自原因往結果順推：「無明」造出種種業。這種業在現世看來即為「行」(對來世來說則為「有」)，稱為「無明緣行」。前世的無明和業成為現世生存的原因。具體來說，「行緣識」，前世的業力帶來現世托胎時的心識，這種識決定往相應的處所去托胎。「識緣名色」，識托胎後，在母體中形成「名」(精神)和「色」(肉體)。「名識緣六入」，身心在母體中發育出六種不同的感覺器官，包括眼、耳、鼻、舌、身、意等「六入」。「六入緣觸」，觸指觸覺，胎兒出生後，六種器官與外界事物相接觸而產生觸覺。「觸緣受」，由觸引起苦、樂和不苦不樂三種感受。「受緣愛」，由受引起貪愛和慾望。「愛緣取」，有了貪愛慾望就會有執著追求的沖動。「取緣有」，由取又造種種業，招致來世之果報。於是「有緣生」，今世的業，為來世的「有」，導致來世的「生」。「生緣老死」，有生必有老死。如果從結果往原因逆推，即從老死推至無明，也可歸結到無明是造成生死憂悲苦惱的根本原因。這十二因緣像一串鏈條，互相依待，互生作用，說明了眾生生死流轉的因果聯繫。
滅諦是說痛苦的消滅。既然無明是導致生死流轉之苦的根源，那麼沒有了無明，也就沒有了一切煩惱和業力，一切痛苦也就從此歸於寂滅。無明滅，行滅，識滅，乃至生老死滅，就是涅槃。「涅槃」是梵語音譯，也譯為「泥洹」，「滅」。唐代玄奘則譯為「圓寂」，意思是智慧福德圓滿，永恆寂靜的最安樂的境界，這是佛教追求的理想境界。
道諦是消滅痛苦的途徑和方法，主要是「八正道」：(1)正見，正確的見解；(2)正思維，正確的意志；(3)正語，正確的語言，遠離一切妄語、惡語、謗語、綺語和戲論；(4)正業，正確的行為，使身口意皆合於佛法；(5)正命，正當的生活方式，反對欺詐、仗勢騙奪他人財物以養自己的邪命生活；(6)正精進，使身口意毫不鬆懈地努力向正見所指的目標前進；(7)正念，正確的思想，經常憶念著正見，使正見不忘失而經常顯現；(8)正定，在正見指導下修習進入無漏清凈的禪定。
釋迦牟尼在其四諦說里，貫穿著緣起論的宇宙觀。緣起論是原始佛教思想的理論基礎。佛教里一再引述的《法身偈》稱：「諸法從緣起，如來說是因。彼法因緣盡，是大沙門說。」所謂「緣起」，即「諸法由因緣而起」，一切事物或一切現象的生起，都是相對的互存關系和條件，離開了關系和條件，就不能生起任何事物或現象。佛說：「若此有則彼有，若此生則彼生；若此無則彼無，若此滅則彼滅。」說的就是同時或異時的互存關系。佛經中說緣起有十一義：無作者義、有因生義、離有情義、依他起義、無動作義、性無常義、剎那生滅義、因果相續無間斷義、種種因果品類別義、因果更互相符順義、因果決定無雜亂義。這十一義歸結起來就是宣稱無造物主，無我無常，因果相續。佛教認為，宇宙和人生中沒有造物主(神)的主宰。宇宙本為時空概念的組合。宇宙間一切事物，大至宏觀世界，小至微觀世界，無時無刻不是前後相續。剎那剎那變滅著的；一多大小，統攝萬有。這種萬物流轉不息的現象，用現在的話說叫做「生命之流」。眾生萬物，都是無始無終的生命之流中的現實。而現實世界中的一切存在，都是因緣所生。過去的積累是因，現在的是果；現在的積累為因，將來的為果。因果重重，相續無盡，上溯過去無始，下推未來無終。一切現象的生起，都是由各種現象相互關聯所造成的，然後經過成、住、異、滅四個階段，又孕育了新生命的開始。通常所指為某物，只是眾緣和合，等流相續的假相而已。自然的生物和人，沒有一息不與全人類、全宇宙的呼吸相通。一手指可以攪動太平洋的海水，一呼吸可以變換全世界的空氣，而肉眼所以不見，只是因為其動、其變太微罷了。既然我們看到了宇宙人生是這樣的無始無終，我們就能夠把心量放到無量無邊的大，而與真如世界相契合。與天地精神相往來，破除一切偏執。只有破除了法、我兩執，才能領會宇宙人生的真諦，達到「無我」的佛的境界。這就是佛教全部理論中的要義。
公元一世紀至二世紀時，在印度社會又產生了一種大乘佛教思想。大乘佛教興起後，把原先的部派佛教一概稱之為「小乘」。「乘」是「運載」、「道路」的意思。在大乘佛教看來，小乘是小道，是佛為小根器的人所說的教法。大乘佛教宣稱自己能運載無量眾生從生死大河的此岸達到菩提涅槃的彼岸，成就佛果。大乘佛教的主要精神在於：(1)大乘以成佛為修行的目標，而小乘則認為佛只有一個即釋迦牟尼，凡人修行只能達到阿修羅為究竟；小乘偏重個人解脫，大乘則致力於一切眾生的解救，以建立佛國凈土為理想。(2)在理論上，對法空的解釋，小乘拘泥於佛說，認為凡佛說的都實在，他們一般不承認萬法皆空，只承認人無我，所謂人空法有。大乘則主張「我法二空」。一切存在都如泡如影，如夢如幻。(3)在修行方法上，小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁慾生活不可。大乘則反對逃避現實世界，主張在現實中求解脫。因此，大乘很重視在家修行，不提倡出家。
大乘佛教在形成和發展過程中，又分為三大思想流派。起初有龍樹、提婆的中觀學派。他們依據《般若》、《寶積》、《華嚴》、《法華》等經典，由「法性本寂」立論，認為人們對於世間一切現象，如果沒有真正智慧，就不會得其實相。由此產生顛倒分別的無益戲論(執著)，而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象的「實際」，認清一切事物並無實體。也就是無自性，即是空。這就是空觀。因此這一派也稱大乘空宗。不過，只是這樣去認識空是不夠的，還應明白諸法是一種「假名」(概念)。如果光說空，不就否定一切了嗎?世界上又何以會有千差萬別的事物呢?為了不致產生這樣的誤會，所以說法雖然是空的，但還有假名。對諸法不僅要看到無自性(空)，還要看到假設(假有)，兩者又是相互聯繫的，因無自性才是假設，因為是假設才是空。用這種不落一邊的方法觀察問題就是「中道觀」。中觀學派即因此得名。龍樹用這種中觀方法去體會緣起論，得出「不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去」的結論，稱為「八不緣起」(或稱八不中道)。發展了釋迦牟尼提出的緣起論。中觀學派在解釋「空」時，又提出了他們的真理觀——二諦說，二諦即真諦和俗諦。他們認為諸法實相是空，故不可言說，此為「真諦」(勝義諦)，也稱「第一義諦」。但佛為說法方便，又必須用假名(概念)去表現，這種假設被稱為「俗諦」。「若不依俗諦，不得第一義諦」。倘沒有言說施設的俗諦，就無法使大家了解真諦。不偏於俗，不偏於真，這才是中道。中觀學派以龍樹所著《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》為基本理論著作。
另一大乘教派——瑜伽行派，形成於公元四世紀至五世紀的笈多王朝，實際創始人是無著、世親兄弟。這一派因以《瑜伽師地論》為主要經典，並奉瑜伽師實踐進程為規範而得名。他們認為，一切皆空的說法會導致否定三寶，否定成佛的主體和理想境界的存在，從而危及佛教自身的存在。於是提出眾生的識是變現萬法的根源。由於萬法唯識所變，故萬法(境)是空無的。由於識能變萬法，故識是實有的。此派主張境無識存，所以又稱「大乘有宗」。
在印度大乘佛教思想發展過程中，還出現了一種如來藏思想(或稱涅槃佛性說)，其中最流行的法典是《涅槃經》和《勝鬘經》。《涅槃經》宣稱如來法身常住不變和一切眾生悉有佛性，皆可成佛，特別是主張被認為沒有佛性的一闡提也有成佛的可能性，為其顯著的特色。《勝鬘經》提出心以「清凈」為本質，即「自性清凈心」。清凈心向上發展便是「菩提心」，它的存在才使作為果的菩提成為可能。一切眾生皆有此心，故皆可能成佛。但現時不能察覺，乃因煩惱所障蔽，即所謂「心性本凈，客塵所染」。只要轉染成凈，恢復本心便能成佛。《勝鬘經》對佛性說更加肯定，它把佛性擴展到心性，這實際是佛教的人性論，是他們對於人性的註解，以及人生根據的說明。涅槃佛性論雖然在印度佛教思想體系中並不佔主要地位，但卻給後來中國的佛性思想的發展以極大的影響。
公元七世紀時，印度又出現了密教。密教是佛教和婆羅門教——印度教的混合物。它以高度組織化的咒術儀禮和俗信為特徵；從其經典《大日經》和《金剛頂經》中可以看到，密教的基本思想體現在：宇宙本體是和森羅萬象合二而一的。如果離開了本體也就無所謂現象，離開了現象也就無所謂本體(當相而道，即事而真)。宇宙的本體和現象都是由六大(即地、水、風、火、空、識)所組成的。這種關於六大的學說雖見於原始佛經，但與密教提倡的有所不同。前者只承認六種元素是隨緣而起、剎那生滅的現象，而不承認其為本體的存在，但後者則承認其為宇宙的本體。密教的興盛乃是印度佛教衰落的表現。
二、漢魏兩晉： 比附黃老 迎合玄學
西漢末年，佛教從印度經西域地區傳入中國。佛教作為古印度文化的代表和中國本土文化是完全異質的兩種文化形態。故在其輸入之初，中國人對佛教思想的認識是混沌模糊的。在他們看來，佛教和中國固有的黃老之術相似，只是一種祭祀的方術。漢明帝在給楚王英的詔書中稱其：「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」。就是把「浮屠」與「黃老」相提並論的。當時中國的佛教徒也自稱其教為「佛道，「道術」。如牟子《理惑論》就是把佛教看成九十六種道術之一：「道者九十六種，至於尊大，莫尚佛道也。」在他們看來，釋迦牟尼佛「恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大。能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光」，無非也是一個道家神仙。當時來中國傳教的外國僧人為了在中國站住腳，也故意用占驗，預卜吉凶，看病等方術吸引信徒，甚至在講經時也攀附道家學說。致使漢代中國人往往曲解佛教思想，以為「此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，消欲去奢」(《後漢書》卷三十)。有些理解甚至與其原義大相徑庭，如印度佛教倡「諸法無我」說。所謂「我」不但指創造宇宙萬物的「梵」，也是指生命體內在的靈魂。「無我說」斷然否定那種絕對妙樂的精神實體的存在。但是漢代佛教徒卻在道家神仙思想的影響下，把它曲解為「神不滅論」。袁宏《後漢紀》曾說：「佛者，漢言覺，其教以修慈心為主，……又以人死精神不滅，隨後受形，生時所行善惡，皆有報應，故所貴行善修道，以煉精神不已，以至無為而得為佛也。」袁宏之言顯然是反映了當時中國人的佛教觀。這種解說深深地影響了後代的中國佛教思想。
自東漢末年始，統治集團內部爭權奪利，矛盾重重，戰亂頻仍，時局動盪，在意識形態上居於支配地位的儒家今文經學和讖緯神學，內容空虛荒誕。不但絲毫無助於解決當時現實的社會政治問題，而且日益成為束縛人們思想的僵死教條。舊的道德規範制度和社會秩序崩潰，激起士大夫的疑慮和反感。以前宣傳和相信的那套倫理道德、鬼神迷信、讖緯宿命、煩瑣哲學等規範、價值，在大多數士大夫看來已經都是虛假的或值得懷疑的了。於是，「學者以庄老為宗而黜六經，談者以虛薄為辯而賤名儉，行身者以放濁為通而狹節信，進仕者以苟得為貴而鄙居正，當官者以望空為高而笑勤恪」(干寶《晉紀·總論》，見《文選》卷四十九)。要求徹底擺脫外在的標準、規範和束縛，以獲取把握所謂真正的自我，便成了魏晉時期的一種自覺意識。因此，反名教而重自然的玄學就作為這種自覺意識的反映在士大夫中間流行起來。魏晉玄學，以老莊為宗，就本末、有無、一多、體用等哲學範疇問難析理，反復辯論，稱為清談，先後出現了三大流派。先是曹魏正始年間，何晏、王弼等主張「貴無」論，認為「天地萬物皆以無為本」(《晉書》卷四十三)，宣稱名教出於自然。其末流則為嵇康、阮籍等極言「越名教而任自然」，認為名教違反自然。他們使酒任性，玩世不恭，非毀名教，破壞綱紀。西晉初，裴頠一派則針鋒相對地提出「崇有」論。認為「生以為己分，則虛無是有之所謂遺者也」，萬物的自生是必然的結果。「無」只是「有」的一種表現形式。稍後，向秀、郭象等人折衷何晏、王弼的「貴無」與裴頠的「崇有」，提出「獨化」論。認為「無不能生有」，有也不能生有，「生物者無物而物自生」。「有」是各自獨立的絕對，世界只是無限多個絕對的「有」。他們在名教與自然的關繫上，也採取調和立場，主張名教即自然。這些流派構成了魏晉玄學的大觀。
在這種情況下，大乘佛教中與玄學相近的般若性空思想便盛行起來。正如道安所說：「於十二部毗目羅部最多，以斯邦人老莊行教，與方等經兼忘相似，故因風易行」(《毗奈耶序》)。佛教般若學雖然也重在說空論無，但佛教的「空」、「無」是「因緣生」的意思，和老莊哲學裡那種能夠作天地之始、萬物本原的「無」完全不同。只是因為尚玄想、重思辨的般若學在一定程度上能滿足士大夫們談玄說空的需要，因而在包羅萬象、千頭萬緒的佛教思想學說中受到了中國士大夫的格外青睞。同時，佛教徒為了傳教需要，也盡量對《般若經》採取各取所需、削足適履的實用主義態度。以般若學說去迎合玄學思想，使其能為士大夫們接受。魏晉時期出現的「格義佛教」，就是用中國傳統的儒家思想，特別是當時流行的老莊玄學來說明佛教教理，幾乎使當時的佛教成為一種玄學化的佛教。般若系統的經典在漢末已有支讖、支謙譯出的《道行般若經》、《大明度經》，但當時並未引起注意。曹魏時朱士行西行得梵本九十章，後譯出為《放光般若經》。西晉竺法護譯《光贊般若經》，於是，般若思想在中國的傳播遂越來越廣。到東晉之初更蔚然形成士大夫階層中的普遍思潮。當時闡發和弘揚般若思想有所謂「六家七宗」。「六家七宗」的名稱始於劉宋曇濟《六家七宗論》，此論今佚。梁寶唱《續法論》中曾經引用。唐元康《肇論疏》說：「梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十捲雲，宋莊嚴寺釋曇濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家為二宗，故成七宗也。」
這些流派在兩晉之際幾乎同時在江南產生，然後傳播到北方，經歷了長達百年之久的發展過程。其間多次展開辯論，如於法開與支道林辯即色義，竺曇壹與道恆爭心無義，郗超與法汰論本無義。通過這些辯論，有些流派被歷史所淘汰，有些流派則上升到支配的地位。其中最有影響的是本無宗、心無宗和即色宗。這三個流派大致和魏晉玄學中的貴無、崇有、獨化三派相對應。
本無宗以道安為主要代表。現在雖然已沒有能反映道安「本無」思想的第一手資料可依，但尚能在後人轉述中窺其大概。如隋吉藏《中觀論疏》說：「一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有，若詫(宅)心本無，則異想便息。……詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。」又如《名僧傳抄·曇濟傳》也引曇濟所撰《七宗論》說：「第一本無主宗曰：如來興世，以本無弘教……夫冥造之前，廓然而已，至於元氣陶化，則群象稟形，形雖資化，權化之本，則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉?由此而言，無在元化之前，空為眾形之始，故為本無，非為虛豁之中能生萬有也。」由此可見，道安的本無宗雖然認為「無在萬化之前」，但強調的是「一切諸法本性空寂」，反對「虛豁之中能生萬有」的說法。因此，他比較接近大乘佛教般若性空的本義，被認為是般若學的正宗。但是本無宗「以無為本」的思想，主要還是來自於王弼的貴無派，和般若空宗主張的非有非無的本體論仍有差距。他在否定物質的同時，卻充分肯定了精神現象，這也不符合空宗本義。本無家的異宗以竺法深、竺法汰為代表。他們也強調「諸法本無」是第一義諦，但他們所說的「無」則是能生萬物的「無」。這更顯然是摻合了王弼的「貴無」思想。心無宗的代表人物是竺法蘊、支愍度等人。《世說新語·假譎篇》記載：「愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶。謀曰：『用舊義往江東，恐不辦得食。』便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語雲：『為我致意愍度，無義那可立?治此計權救飢爾，無為遂負如來也。』」這段記載的真實性尚可存疑，但至少說明心無義的闡發確有迎合當時江東清談名士學術興趣的一面。所謂心無義即主張「空心不空色」。吉藏《中觀論疏》曾作這樣的介紹：「溫法師用心無義。心無存，無心於萬物，萬物未嘗無。此釋意雲，經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不空外物，即外物之境不空」。這就是說外在的萬物並不是空幻不實的，但只要人們「令心體虛妄不執」，不讓虛妄的心念生起執著，那麼外境即成空幻不實的「無」。心無宗這樣解釋「空」，是對般若性空本義的曲解。從他們肯定物質世界存在的思想傾向來看，實是裴頠「崇有」論在佛教界的迴音。即色、識含、幻化、緣會四家的共同主張是「色不自有，雖色而空」。也就是說萬法並不是自己存在的，而是有因有緣才存在的，所以萬法皆空。他們都反對心無宗「不空外色」的主張，但各有各的說法。即色宗以支道林為代表，這是各家中最出色的一家。安澄《中論疏記》引他所著《即色論》雲：「吾以為即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者?夫色之性，色不自色，雖色而空。如知不自知，雖知恆寂。」也就是說物質世界的「空」，不是泯滅之後才變得空幻，而是它本性即空。這顯然是與心無宗的思想直接對立的。但支道林仍未全面理解般若本義，般若性空原理的全面表達應該是「色即是空，空即是色」。但支道林在肯定了「色即為空」以後，又說「色復異空」(見《世說新語·文學篇》劉孝標註引《妙觀章》)，這就破壞了般若學本體論的結構。識含宗的代表是於法開，他著《惑識二諦論》雲：「三界為長夜之宅，心識為大夢之主，今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。」(見《中觀論疏》)他把「有」歸結為「心識」所含。心識有夢有覺，夢時惑識流行，呈現出種種可見的現象，是為俗諦。覺時惑識盡除，覺悟到萬法皆空，是為真諦。識含宗雖然否定了物質現象，但仍和本無宗一樣，肯定精神現象。識含宗以神識之劃分詮釋本空之外象何以幻化為實有，也系受玄學之影響，蓋當時精神與心識的關系正是玄學家們研討的問題之一。幻化宗是竺法汰的弟子道壹所立。他在《神二諦論》里說：「一切諸法皆同幻化，同幻化故名為世諦，心神猶真不空是第一義。若神復空，教何所施，誰修道?隔凡成聖，故知神不空。」(見《中論疏記》)這也是由本無宗的境空心(神)不空發展出來的流派之一。緣會宗為於道邃所立。他們主張：「明緣會故有，名為世諦，緣散故即無，稱第一義諦」(《中觀論疏》)。緣會也就是緣起，緣會義和般若經「因緣生故空」的本義相近。但他又說：「緣會故有是俗，推拆無是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。」(《中論疏記》)。於道邃偏重緣會，其思想來源似出於小乘佛教的「析色明空」。在即色、識含、幻化、緣會四宗里，影響最大的是即色宗。它的理論成熟程度超過了其餘各派。但可以說「六家七宗」的研究方法均未脫離「格義」的影響，均未擺脫玄學的約束，因而對印度佛教般若思想均未能完整準確的理解。
鳩摩羅什來華後，重譯了大小品《般若經》，新譯了《大智度論》、《中論》、《十二門論》和《百論》。這對魏晉以來盛極一時的般若思潮起到了撥亂反正的作用，撥開了籠罩在般若性空學說上的玄學迷霧，恢復了它的本來面貌。羅什的弟子僧肇依據師說撰《肇論》，其中最重要的是《不真空論》、《物不遷論》及《般若無知論》。這三論系統地介紹了般若性空學說的本義，使中國人恍然了悟「格義迂而乖本，六家偏而不即」(《出三藏記集》卷八)。僧肇用自己創造的概念「不真空」來闡述般若性空思想。什麼是「不真」?「不真」指「假名」。論內一再提到「諸法假號不真」。「故知萬物非真，假號久矣」。什麼是「空」?萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂「不真空」，就是「不真」即「空」。僧肇用這樣一個新命題來講空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。這就是說，有(色)與無體用相即，相互依存，是同一體的兩個方面，應該從萬物假有中看出他的本性空無。以「中」解「空」正是印度龍樹之學的本義。從世諦說是非無(有)，從真諦說是非有(空)，非有非無同時並存，合起來才構成空義。龍樹學說的核心正是空與假有的統一。可見僧肇之論是對龍樹般若思想的正確闡述。僧肇在答劉遺民的信中還進一步提出，萬物本空，原來如此，並非人們主觀上給予的。他說：「即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉?」宰割，指小乘佛教的分析而言。小乘講空是「析色明空」，以為事物由極微積成，經過分析才見其為空無。說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。僧肇還從動靜關系闡明即體即用的中觀思想。《物不遷論》通篇在於證明動靜如一，住即不住。如雲：「必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。」意思是說，非謂由一不動之本體而生各色變動之現象。本體與萬象不可截分，截分宰割，以求通於動靜之真際，則違真迷性而莫返。可見「即動即靜」之義正是要說明即體即用之理論。雖然僧肇在般若學說方面進行了正本清源的工作，但他仍然未能完全擺脫玄學的影響，僧肇少年時代「志好玄微，每以《庄》、《老》為心要」，受到玄學的熏陶。後來在羅什門下撰《肇論》，以般若為中心，對當時玄學所討論的一些主要問題，也是佛教思想的基本問題作出了總結性的回答。其中不僅運用了玄學的語言，思想上也與玄學劃不清界限。例如《不真空論》說：「審一氣以觀化」，「物我同根，是非一氣」，這顯然是和玄學思想相一致的。
三、南北朝：學派林立 異說紛呈
鳩摩羅什譯經在中國佛教史上是一劃時代的事件。他在長安先後譯出九十八部，四百二十五卷大小乘經律論藏。這些佛經的傳譯為中國佛教的發展提供了豐富的思想資料。經羅什和曇無讖、佛馱跋陀羅等人的努力，到南北朝時各派佛經的漢譯本已經大致齊備，介紹印度佛教思想的使命已經基本完成。於是中國佛教徒得以精研細選，各承一說，形成了學派林立、異說紛呈的局面。南北朝的佛教學派或稱師、或稱家、或稱宗(此「宗」有別於隋唐佛教宗派)。舉其大概主要有屬於大乘系統的涅槃師、三論師、地論師、攝論師和屬於小乘系統的成實師、毗曇師、俱舍師六家。其中影響最大的是涅槃師的涅槃佛性思想，所謂佛性，即指成佛的根據和可能性。
涅槃師是研習和弘揚《涅槃經》的佛教學派。此經「以妙有為指南，佛性常住為宗致」，提出佛身是常，佛性是我，一切眾生悉有佛性等思想。同時還提出「如來藏」概念，把佛以法為身的「法身」思想聯繫到「心識」方面。認為法身的本質不在法上，而是以「心識」為其本原的。這就為瑜伽行一派開闢了道路。在印度大乘佛教般若、瑜伽、涅槃二大系統中，涅槃學說實為影響中國佛教思想最深的一個系統。後來，隋唐時期完全中國化的佛教宗派——天台、華嚴、禪和凈土，無一不受到涅槃學說的影響。東晉末年，法顯譯出六卷本《泥洹經》，立即引起中國佛教徒的注意。自羅什門下道生首倡，特別是曇無讖所譯北本《涅槃經》傳來之後，佛教界便靡然從風，從此一直成為中國佛教思想的主流。涅槃說在此時取代般若空宗而盛行於中國佛教界，決不是偶然的。東晉末年以來，階級之間，民族之間，統治集團之間的鬥爭空前激烈，世事無常，人生如寄，普遍的痛苦和生命的危機，不但使士大夫對現實生活失去信心轉而尋求解脫。同時「一切眾生皆有佛性」的宗教平等觀對無法改變現實中不平等命運的下層民眾也產生了巨大的吸引力。這是涅槃學迅速傳播的社會條件。此外，涅槃佛性思想和漢代「神不滅論」思想有著某些相通之處。例如梁武帝就把佛性解釋成人心中的「不失之性」——「真神」。這個人人本有的「真神」，使人「異於木石」，因而能夠成佛。湯用彤先生提出，「武帝佛性之真義，實即可謂常人所言之靈魂」。涅槃學與這種中國傳統觀念的結合，也使之得以風靡南北朝。
道生是羅什門下最有個性的弟子，他不拘舊說，常有自己的創見。從道生起，中國佛教徒開始對印度佛教思想自由發揮。這種發揮不同於以往的「格義」，不是以儒道思想去理解佛教，而是在佛教思想理論體系內的創造和革新，從而逐漸形成了具有中國特色的佛教思想。道生的涅槃學說主要包括兩個內容：一是「佛性論」，二是「頓悟說」。道生在般若實相義的基礎上建立了他的佛性論，把法、法性，佛、佛性，理、實相等融通起來，認為它們名稱不一，實則不異，都是真如的體現，即「萬法雖殊，一如是同」。自法顯譯出《泥洹經》後，「一切眾生悉有佛性」的思想已為中國佛教界所接受。但《泥洹經》是主張一闡提(斷絕一切善根的人)不具佛性、不能成佛的。道生對此表示懷疑，他認為既然眾生皆有佛性，一切眾生都可成佛。那麼一闡提也屬含生之類，屬眾生之列，因此也有佛性，也能成佛。道生不滯經文，孤明先發，在當時引起軒然大波，並殃及自身而被逐出京城。道生堅持己說，立誓說：「若我所說反於經義者，請於現身即表厲疾，若與實相不相違背，願舍壽之時據師子座!」直至曇無讖所譯北本《涅槃經》傳來，果稱一闡提有佛性，「於是京師諸僧，內慚自疚，追而信服」。竺道生被追稱「涅槃聖」，其學說也逐漸成為中國佛教界的主導思想。「頓悟說」是與其「佛性論」密切相關的。在他的涅槃學說體系中，佛性是解脫的內在依據，頓悟是實現解脫的方式。小乘佛教重視數息行觀的修鍊，大乘則較重義解，直指本體，因此有漸悟、頓悟之分。在般若學盛行之時，對悟道方法就有不同意見。如支道林、道安、慧遠、僧肇等都主張要修習「十住」階次，即一發心住，二治地住，三修行住，四生貴住，五方便具足住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌頂住，這是一個逐漸收斂意念的過程。七住之前是漸悟過程，此後進小飛躍、大飛躍，而後悟道成佛。這叫做小頓悟。道生認為這種悟道方法是錯誤的。在十住內沒有悟道可能，只有在十住之後一念「金剛道心」，才可一下子斷絕妄惑，得到正覺，這叫頓悟。為什麼呢?因為道生的頓悟說是建立在所謂理不可分基礎上的。他認為：「理者是佛，乖則凡夫。」這個理是一個整體，是不可分割的。如果以為漸修可以成佛，便是將佛性條塊分割了。因此，佛性必須整體悟得。道生得到北本《涅槃經》後，曾在廬山精舍講說。此即為中國南方最初的涅槃師，另外他的同門慧觀著論主張漸悟，並創立二教、五時的教判，以《涅槃經》為第五時常住教，看成是佛說的最高階段。他和道生並為南方涅槃師中兩大系統。在北方則有慧嵩，道朗曾參與曇無讖譯場，筆受《涅槃》，並分別作《義記》、《義疏》。特別是道朗親承曇無讖，撰有經序，闡發《涅槃》的玄旨。又在所作《義疏》中，立五門剖判《涅槃經》，發明佛性中道的深義。這是中國北方最初的涅槃師。此後，南、北方均出不少涅槃師。到了隋代，吉藏寫《大乘玄論》，把過去各家涅槃師的說法作了總結，共有十二家。另外，他的同門慧均著《四論玄義》(現存殘本)，也講到各家對佛性不同的主張，認為根本之說三家，枝末之說十家，共計十三家，與吉藏的說法大同小異。吉藏所舉的十二家是：
一、以眾生為正因佛性。在《涅槃經》內，佛性的因義是多方面的，就作為決定因的意義來說，名為正因。吉藏於此說只舉出所宗，並未提到它的代表人物。今由其他材料確定主此說的為梁代僧旻。
二、以六法為佛性。五陰(蘊)及其假名之人，《涅槃》說為六法。實際就是指的眾生，不過分析之為六法罷了。此說代表人是梁代智藏。
三、以心(識)為佛性。這也屬於智藏的說法，因為眾生擴大而為六法，縮小則為心。
四、以冥傳不朽為佛性。這指識神而言。因為識神冥傳不朽，構成輪回的主體，所以應以此為佛性。主此說的以法安為代表。
五、以避苦求樂為佛性。這也是由識神思想而來，識神在流轉過程中，有避苦求樂的作用。此說的代表是法雲。
六、以真神為佛性。上一家指識神的作用言，這一家則是指識神的本體。主此說者為梁武帝蕭衍。
七、以阿黎耶識自性清凈心為佛性。這種說法並非涅槃師說，而是後來的地論師和更後一些的攝論師提出的。
八、從當果上講佛性。就是從將來可以成佛這一點上說眾生具有佛性。這是道生的主張。
九、從得佛之理上講佛性。就是說，一切眾生本有得佛之理．為正因佛性。這是慧令之說。
吉藏分上述諸說為三類：第一類是一、二兩家，他們所主張的佛性都是指人而言，但因為有假(人)有實(五蘊)而分為二。第二類是三至七的五家，都是由心上講佛性的。第三類是八以下各家，都是指理而言的，換言之，都是由境上成立佛性的。隋代統一後，就當時佛教義學立為「五眾」，而《涅槃》居五眾之首。並先後以法慈、童真、善胄為涅槃眾主，足見涅槃師在當時仍極隆盛。入唐後，以獨講一經名家的南北涅槃師遽爾衰落。其學說思想則為天台、華嚴、禪宗等繼承和發揚。
三論師是以羅什譯出的《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據的佛教學派。有時也包括《大智度論》在內，或稱「四論師」。三論本屬印度龍樹、提婆大乘中觀學派的基本著作，以《大品般若經》為主要經典。大乘般若學自羅什、僧肇開始回歸印度本來面目。《肇論》發揮諸法緣生性空之理，被推為三論師的第一部中國論著。什肇之學原在北方流傳，劉宋時得僧朗傳播，乃流入南方。當時江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕。僧朗到江南後，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。僧朗在鐘山草堂授周顒三論學，周顒因而著《三宗論》，影響頗大。僧朗後入攝山，游於法度門下，並繼承了法度棲霞寺法席，遂開「攝嶺相承」的學派。梁武帝時，僧詮、僧懷、慧會、智寂等十人到攝山從他咨受三論大義，其中僧詮學有成就，有「山中師」，「止觀詮」等稱號，僧詮門下有法朗、智辨、慧勇、慧布，時稱「詮公四支」，各具獨到的見解。由於他們的弘揚而攝嶺三論之學更加恢宏。後法朗入京住興皇寺講學，門徒幾遍全國，知名的有二十五哲，而以慧哲、慧炬、明法師、吉藏四人為最著。吉藏傳承攝山學統而在隋代建成一大宗派。三論師的中心學說是諸法性空的中道實相論。認為一切萬有隻是因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而假名說有，這就是中道。為了闡明空無所得的道理著重闡發了龍樹學說中的「真俗二諦」、「八不正道」二義。依三論師的說法，三論的義旨不出破邪顯正二途，破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但其宗旨是破而不立，即只斥破顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，主要是不明人法二空而執著有實我實法的外道；雖已了達人空而仍執著諸法實有的毗曇師；雖了達人法二空，但仍未除去遍空的成實師以及雖除遍空仍執涅槃有得的涅槃師。隋代的三論宗在思想上並無創新，不過是對什肇乃至僧詮、法朗一系的三詮義學進行了系統總結而已。入唐後不久，即因天台、唯識宗相繼盛行而漸次衰落。
地論師和攝論師同屬印度瑜伽行派的兩個支流，但因各持見解不同而相互砥礪。地論師是弘揚《十地經論》的佛教學派。《十地經論》是印度大乘瑜伽學系的重要典籍。作者世親初從聲聞乘出家，後聞其兄無著講《十地經》有省，便改變所宗而先撰成《十地經論》，以贊揚大乘，鞏固了瑜伽一系學說的理論基礎。這部《十地經論》是在北魏宣武帝水平元年至四年(508—511年)時由勒那摩提、菩提流支二人合作譯成的，共十二卷。不過摩提與流支所習並不盡同，因之從他們二人傳習《地論》的，也就發生異解，而形成南北兩道。對南北道的解釋，一般都說從相州去洛陽的通道，有南有北，兩家學徒即沿著兩道分別發展而得名。地論師所學，並不限於《十地》一論，思想上還受到先後流行的涅槃師、攝論師的影響，所以學說的性質比較駁雜。其南北兩道互有爭論之點，則集中於「當常」與「現常」的主張。「常」是涅槃或佛性的異名。北道地論師以眾生的根本意識即阿梨耶識為諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起。阿梨耶識雖和如來藏(佛性)無別，但並不具足一切功德。一切功德必待新熏而後生，亦即是說眾生的佛性必須成佛後始得，當果而現，後天所有。這就是「當常」之說。南道地論師反對此說，以為阿梨耶識法性，即是真如佛性，以之為諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏本來具足一切功德，就是說眾生的佛性與生俱生，先天而有，這就是「現常」之說。當常與現常之爭，即佛性始起和本有之辯。南道地論師後來主張也多少有些變化。他們說佛性有理性(本有)行性(始起)兩種；或說有理性(隱時)體性(顯時)緣起性(用時)三種。這樣，他們在本有佛性之外，也主張有始起佛性了。地論師北道系後為攝論師所掩融成一派。南道系入唐後也失傳，但其思想精華悉為華嚴宗所吸取。
攝論師是傳習真諦所譯《攝大乘論》的佛教學派。《攝大乘論》是印度大乘瑜伽學派的重要著作。由無著造論，世親作釋。真諦於陳文帝天嘉四年(563年)譯出《攝大乘論》(本)三卷，世親《釋論》十二卷。真諦「雖廣出眾經」而「偏宗攝論」(《續高僧傳·物那羅陀傳》)，所以在陳光大二年(568年，即他臨死的前一年)八月，遂與法准、道尼、智敫等十二人發誓弘傳《攝大乘》與《俱舍》二論，使無斷絕。其弟子中傳《攝論》之學的有慧愷、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧曠。後來真諦《攝論》之學盛行於北方，除道尼、靖嵩兩系而外，還有曇遷一系。攝論師自靖嵩、曇遷再傳之後，逐漸衰微。及至玄奘學派興起，遂終於絕傳。在各攝論師的中間，原無嚴格的傳承，故各家學說並不完全一致。舉其大綱則都以《攝論》的十種勝相為依據，主要說第八阿梨耶識是妄識，為一切法之所依；但此妄識中又有一分純凈之識。這略同於真妄和合之說，而與當時地論師北道派主張相近。於八識之外，又將阿梨耶識中純凈之識立為第九阿摩羅識，即無垢識，亦即真如佛性。修行的人由於阿梨耶識中純粹之識(凈分)繼續發展，對治妄識(染分)，這樣就可以證入阿摩羅識而成為佛，因此說一切眾生皆有佛性，沒有永不成佛的眾生。
成實師和毗曇師雖同屬小乘教，但又可以說是兩個對峙的學派。毗曇師崇尚一切有部的經典，而成實師則是以接近於大乘的教義來批判各部派佛教學說，尤其是針對有部毗曇的。成實師以弘傳《成實論》得名。《成實論》是訶梨跋摩所著，後由羅什譯出。羅什門下的曇影、僧睿對此論造詣很深。曇影按發、苦、集、滅、道「五聚」分類整理譯文。僧睿最早講授《成實論》。另有僧導和僧嵩開成實學派的南北二大系統——壽春系和彭城系。成實師在南北朝極盛，註疏《成實論》的著作有24種，成實論師約在70人以上，其中壽春系著名學者有曇濟、道猛、僧鍾、道慧、法寵、慧開、慧勇等人，其弘傳影響及於江南。北魏僧嵩彭城一系的學人有僧淵、曇度、慧記、道登、慧球等人。梁代是成實師最隆盛的時代，法雲、僧旻、智藏三人皆極著名，稱為梁代「三大家」。《成實論》的「實」即四諦的「諦」，全論代表了印度小乘佛教上座系譬喻師對四諦法體的理解。同時對其他各部派，特別是有部毗曇進行了批判。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名，並提出俗諦為有，真諦為空的二諦說。一般小乘都講人空法有，但此論則具有法空思想，這在小乘中是很特殊的。故成實師流行時，一般人起初分不清它是大乘還是小乘。梁代「三大家」就曾把它看成是大乘論，而稱為「成實大乘師」。後吉藏《大乘玄義》舉十條論證其為小乘。如此論將一切法分為「色」、「心」、「心所」、「不相應」及「無為」五位。色有五根、五塵、四大等十四法，心唯一法，心所有四十九法，不相應有十七法，無為有三法，一共八十四法，這是俗諦上的說法。其中五塵是實，四大、五根是假，將五塵加以分析則成為微塵，再分析微塵即成為「空」。這種析空觀顯然是屬於小乘教。後來陳代智嚼等修改舊說，又有新成實論師。成實師的傳承至隋代始趨於衰退。
毗曇師是講習小乘一切有部阿毗曇的佛教學派。有部的古典毗曇原有六種，即《識身》、《界身》、《品類》、《集異門》、《法蘊》、《施設》六論。其後，迦多衍尼子造《發智論》，將有部各種學說作了總結性的組織，開始樹立了這一部派的規模。以後，逐漸產生迦濕彌羅師、外國師、犍陀羅師、西方師等派系。迦濕彌羅系發起了《大毗婆沙論》的結集。對於《發智論》的各種不同解釋，逐一加以刊定，指出正宗之所在。迦濕彌羅以外的有部師門，兼采其他經、論之說，在學風上也不像迦濕彌羅一系的保守，而具有自由批判、以理為宗的傾向。他們中間有代表性的論書是法勝的《阿毗曇心論》和《雜阿毗曇心論》。以上兩系的重要論書，先後都傳入中國，因而引起了一部分佛教學者的鑽研、提倡。有部毗曇雖先傳譯於北方，而其義學的講習實開始於南地。北方學者重視毗曇學的第一人，要推道安，但未見有繼述者。南地自提婆重譯《心論》，經慧遠的提倡，廬山諸賢如著名的涅槃學者道生、慧遠之弟慧持以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。到了劉宋時代，《雜心》譯傳，南地毗曇之學愈盛。其中成就最大者應首推慧集。他著有《毗曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。北方毗曇研習的興起較遲幾十年，約當南朝齊梁兩代之間。最著名的毗曇學者應首推慧嵩。北方從梁末到隋初期間，毗曇之學一向盛行。湛然《法華玄義釋答》上說：「江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗曇》。」此語即指當時的情況而言。到了唐代，玄奘大量傳譯有部論書，並重譯《俱舍》，自後舊譯毗曇之學遂趨於衰歇。毗曇師的根本思想是「三世實有，法體恆有」之說。法體有色、心、心所、不相應、無為五類；色法分五根、五境和無表色十一法。五根是實，由極微而成。極微有堅、濕、暖、動的性質，由此變成地、火、水、風四大，由四大而形成物質的存在。心法是六識。心所有法是心的作用，即各種精神現象。其中十大地法，指凡有心起則必伴隨現起的精神現象，它通於善、惡、無記三性；十大煩惱地法，指一切煩惱並起而通於不善及有復的精神現象；十小煩惱法，指不與一切污染法俱起而通於不善及有復的精神現象；十大善地法，指與一切善心俱起的精神現象；五大不善法，指與一切不善心俱起的精神現象；三有復無記法，指本性污染而復障聖道與凈心之不善、不惡的精神現象；十大無復無記法，指無復障的無記。共有七種五十八法。不相應有十四法，指非色非心法的自然法則。無為法是「非有為法」的理體存在，包括擇滅、非擇滅、虛空二種無為法。這五位八十七法實際上是毗曇師把法體分析為多種要素進行考察。他們在解釋這些要素之間關系時則運用了六因四緣的因果論，這種因果論是自然因果律與道德因果律的結合。本來是由自然因果而成立正報的眾生及依報的國土，在他們看來，均須要有道德因果的感應。否則自然因果律就無從發顯其作用，這就是「業感緣起說」。於是一切的事象和行為，均應由宗教的修養而解決。為此目的所修的方法及階段，乃是禪數的實修。而此實修的究竟目的乃在於證得無餘涅槃，這就是毗曇思想的始終。
俱舍師是弘傳《俱舍論》的佛教學派。《俱舍論》的弘化分前後兩期。前期以陳代真諦所譯《俱舍釋論》為依據。真諦門下慧愷，道岳加以弘傳，毗曇師中遂有專門研習《俱舍》者。《俱舍論》是世親增訂《雜心論》所著。此論雖說色心諸法的自體都是實有，但不全同有部之說「三世實有，法體恆有」，而認為諸法雖實有，但三世遷流，有生有滅，現在為生，過去為滅，滅是現在必然的推移，不另外等待因緣，而生就必須有會生的原因。於此有六因、四緣、五果之說。《俱舍論》在唐代經玄奘重譯，門人中有不少人研習。但旋起旋滅，不久就衰微了。
這被標為「六師」的六大學派，在隋唐之際影響猶存，和新興的天台、華嚴、唯識、凈、律、禪、密宗並為「十三宗」。所謂「十三宗」，正是反映了學派向宗派過渡，學派和宗派並存時期的特點。後來涅槃歸入天台宗，地論歸入華嚴宗，攝論歸入唯識宗，而四分律又蛻變為融「小」(乘)入「大」(乘)。十三宗合歸為大乘八宗小乘二宗。再後，小乘二宗又隨著大乘八宗的聲名鵲起而自行消隱。隋唐之際，佛教宗派相繼產生，他們建立門庭，務求博大，網羅一切教相以相增上。那種各專一經，各承一說，又經常流動不定的佛教學派相形之下自然較遜一籌了。所以它們的逐漸衰微勢在必然。不過，這些學派對所有印度傳來的佛教思想皆進行了認真研究、消化和吸收。把大小乘佛教學說互相溝通、補充、結合。這就為隋唐時期形成中國化的佛教宗派准備了思想條件。特別是南北朝的涅槃學繼般若學而興起，人們對本體論的興趣開始轉向對心性的探究，更為大乘佛教在中國的進一步發展鞏固了理論基礎。
北朝至隋唐時期，在中國佛教徒中還出現一種「末法思想」，後來信行據此創立「三階教」。湯用彤先生指出：「三階教創者乃魏郡信行禪師，其教雖興於隋代，然實北朝流行之信仰所產生之結晶品。」實際上，這種末法思想正是對北朝廢佛運動後佛教界現實狀況的回應。它的主旨是把整個佛教按照時、處、人分作三階。認為當時是佛滅一千年以後，社會濁惡，眾生顛倒，到了第三階時期。此時必須按照「普佛普敬」的佛法去做。所謂普佛就是宣傳所有人都具有佛性，一切人都沒有差別，從而導致對一切人不分愛憎輕重的普敬思想。要求僧俗同信同行，勤於實踐。三階教的思想在正統佛教看來是異端，因此整個三階教的歷史是一部被鎮壓的歷史。三階教的末法思想也就長期隱沒在中國佛教思想史的層積之中。
四、隋唐：融會貫通 判教立宗
隋唐二代是中國佛教思想的成熟期，這一時期佛教思想的特徵，一方面是綜合調和、融會貫通；另一方面又形成了各具特色、彼此對立的宗派。中國佛教思想的成熟，正是以宗派的形式表現出來的。二者似乎矛盾，卻又巧妙地並行不悖。在南北朝時期，由於南北兩地的社會政治、文化背景不同，反映到佛教思想上也產生了明顯的差異。一般來說南方重玄談，重義學；北方重實踐，重禪法。隋王朝統一南北後，兩地社會的發展漸趨一致，各種思想文化相互溝通，佛教南北各家師說也逐漸出現了綜合調和、融會貫通的趨勢。這就為建立融攝各家之長的佛教宗派提供了條件。同時，原來的學派在安定的社會裡有可能固定於某一地方，發展起寺院經濟基礎，具備了設立門庭、傳授學徒的條件。這樣，師徒傳承，絡繹不絕，因而逐漸形成宗派。宗派與學派的區別，按照湯用彤先生所說：學派是以「所宗所尊所主」某種學說，呈鬆散結構的學說流派，只重講說，不重師承，並無明確的師承關系，弟子可以繼承師說，也可以融冶異說。宗派則是有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規，從內容到形式都相當確定的，具有師承傳法系統的宗教教派。隋唐時期的佛教宗派主要是指三論、天台、唯識、華嚴、禪、凈、密、律八宗，其中最具中國特色的是天台、華嚴、禪、凈四宗。
中國佛教的「判教」最集中地體現了其綜合調合、融會貫通的一面。所謂判教就是對所有佛教思想理論加以分科組織，即不以簡單對待乃至全盤否定的態度處理大小乘各派思想理論之間的關系。而是把它們作為佛在不同時間、不同地點，對不同聽眾的說法，從而有種種差異。也即以一個完整統一的思想體系的個別情況來加以區分高下等級，按照本宗的理論體系對各派學說給以系統的安排，分別給予一定的地位。這種判教方法吸取中國佛教已有的一切思想，組成為中國人所理解的，使大、小乘融為一體的一乘佛教思想體系。充分反映了中國佛教徒處理各種矛盾的高超思維能力以及追求和諧的獨特思維方式。中國佛教最早的判教，實際上在南北朝時期已經出現。如涅槃師學者慧觀，就曾把全體佛說的經教總分為兩大類：頓教與漸教。「頓教」是指《華嚴經》(此經於420年與《如來藏經》同時出)。「漸教」則由發展次第，應用了《涅槃經》裡面的議論，分為五時：一、「三乘別教」，指最初的經教，重點是《般若》。二、「三乘通教」，指對三乘一齊講的經教，重點是《般若》。三、「抑揚教」，由於有由小到大和大小同講的《般若》過程，所以也就有了對大小乘分別高下的經教，這指《維摩》、《思益》等。四、「同歸教」，事實上，大乘並不排斥小乘，而是三乘殊途同歸，此指會三歸一的《法華經》。五、「常住教」，最後說如來法身是常，為最究竟的經教，即《涅槃經》。慧觀這樣的判教，發生的影響很大，特別是在江南一帶，後來雖有另外一些判教的說法，基本上都沒有超出它的范圍。但最有代表性的判教還是隋唐天台宗的「五時八教」和華嚴宗的「五教十宗」。天台宗的五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦牟尼說法所用的儀式和方法，有頓、漸、秘密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時。《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。華嚴宗的五教是：一、小乘教，是為不堪受大乘教的聲聞乘人而說的教法，指《四阿含》等經，《僧只》、《四分》、《十誦》等律，《發智》、《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《成實》等論。二、大乘始教，是為開始從小乘轉入大乘者所說的教法，這又有空始教、相始教二種：空始教指《般若》等經，《中》、《百》、《十二門》等論；相始教指《解深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論。三、終教，是指大乘終極的教門，指《楞伽》、《密嚴》、《勝鬘》等經，《起信》、《寶性》等論。四、頓教，是頓修頓悟的教門，指《維摩經》等。五、圓教，是圓融無礙的教門，指《華嚴經》。十宗是：一、我法俱有宗，指已入佛法的人天乘和聲聞乘中的犢子、法上、賢胄、正量、密林山等部所立宗義。二、法有無我宗，指聲聞乘中的說一切有、雪山、多聞、化地等部所立宗義。三、法無去來宗，指聲聞乘中的大眾、雞胤、制多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部所立宗義。四、現通假實宗，指聲聞乘中的說假部、《成實論》及經部所立宗義。五、俗妄真實宗，指聲聞乘中的說出世部等所立宗義。六、諸法但名宗，指聲聞乘中的一說部等所立宗義。七、一切皆空宗，相當於大乘始教中的空始教。八、真德不空宗，相當於大乘終教。九、相想俱絕宗，相當於大乘頓教。十、圓明具德宗。相當於一乘圓教。華嚴宗的實際創始人法藏，還對此下結論說：「此上十家立教諸德，並是當時法將，英悟絕倫，歷代明模，階位叵測……此等諸德豈夫好異?但以備窮三藏，覿斯異軫，不得已而分之，遂各依教開宗，務存通會，使堅疑碩滯，冰釋朗然。聖說差異，其宜各契耳。」(《華嚴一乘教義分齊章》)從「務存通會」、「其宜各契」等語，可知華嚴宗的「五教十宗」判是融攝分歧，綜合異說的表現。這種「異中求同」的思想傾向，還表現在中國佛教徒對「實相」的獨特體認上。例如，法藏就認為五教經典都是對同一「實相」的不同看法，他在《華嚴金師子章》中把「實相」比喻為「金師子」，而五教不過是對這頭金師子的各種不同描述而已。他認為小乘教對金師子的觀點是：「師子雖是因緣之法，念念生滅，實無師子相可得。」而大乘圓教對金師子的了解則是：「即此情盡體露之法，混成一塊。繁興大用，起必全真。萬象紛然，參而不雜。一切即一，皆同無性，一即一切，因果歷然，力用相收，卷舒自在，名一乘圓教。」這種把不同學說視作對同一真理的不同闡發，無疑是融攝精神的高度表現。
天台宗創於隋代，實際創始人為智顗大師。因他住在浙江天台山，後人因山名宗。此宗如湛然在《止觀義例》卷上所說：是以《法華經》為宗旨，以《大智度論》為指南，以《大涅槃經》為扶疏，以《大品般若》為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。天台宗人在「五時八教」科判上建立了自己的思想體系。其核心是諸法實相論，即言一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是為顯示法相真如的本相。智顗提出「圓融二諦」和「一念三千」來說明此義。圓融三諦是要說明即空、即假、即中的統一性。認為一切事物都由因緣而生，沒有永恆不變的實體，叫做「空諦」；一切事物中雖無永恆不變的實體，卻有如幻如化的相貌，叫做「假諦」；這些都不出法性，不待造作而有，叫做「中道諦」。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說：「空」離不開「假」和「中」；「假」離不開「中」和「空」；「中」也離不開「假」和「空」。所謂「一念三千」，即認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生(以上稱六凡)、聲聞、緣覺、菩薩和佛(以上稱四聖)十法界。但這十法界，不是固定不移的。「六凡」可以向上到達於「佛」的地位，而「佛」也可以現身
