編者說明：本文原擬在2004年第六期的「印度佛教講座」欄目發表，由於編輯部方面的原因，拖延至今，終得同讀者見面，雖有遺憾，仍復為喜，特此說明。
本文討論的是古代僧伽的物質生活狀況。僧伽大眾自然包括比丘與比丘尼。因此，一般而論，我們用比丘眾代指整個僧伽。
我們常說「以人為本」，從某種意義上，佛教就可以說是一種以人為本的宗教。初期佛教主張五道輪回，即一切有情都會依據自己在世間所造的業，在天、人、地獄、餓鬼、畜生等五種形態中不斷投胎輪回。部派佛教時代加上阿修羅道，變成六道輪回。有情形態雖有許多種，佛教於其中最為關注的還是人，認為人最珍貴。
佛教不是主張人生有八苦，應該拋棄嗎？為什麼又說人最珍貴呢？
佛教認為，有八苦的，不僅是人，一切有情都一樣。地獄等三惡道自然不必說，即使投生為天，只不過生活境遇比人好一點，能力比人強一點，壽命比人長一點，但照樣八苦纏身，照樣逃脫不了生死輪回的痛苦。各種有情中，只有人，才能夠通過修習，得到涅槃解脫，跳出輪回。三世諸佛，都是由人而成，沒有聽說哪個「天」可以成佛。無論哪種有情想要成佛，要想解脫，必須先投胎為人。只有人才有解脫成佛的機會，所以一切有情中，人最珍貴。
佛教又認為，有情能夠在無數次輪回中得以投生為人，也是前世修善積德的結果，而且機會非常難得。佛教形容這一機會，好比一隻盲龜，在茫茫的大海中隨波逐流，不停地把頭伸出水面呼吸。一次升上海面，脖子恰巧套在一塊在海上漂流的木板的一個孔洞中。人在無數次輪回轉世的過程中，能夠投胎為人的機會，就和那隻盲龜偶爾套中木板上的孔洞一樣。成功的概率非常非常小。所以佛教常說「人身難得」。
人身難得人已得。怎樣才能對得起好不容易才得到的這一人身呢？佛教認為，生死事大，八苦難舍，輪回難脫。一個人，應該利用「已得人身」這一稀有的機緣，努力修持，爭取解脫，這才是大丈夫。
什麼叫解脫？有人把解脫解釋為死亡，說佛教認為，人死亡了，就解脫了。並由此把佛教稱為「死亡的宗教」。這是絕大的誤解。
早期佛經經常用這樣一首偈頌來表述解脫：「生死已盡，梵行已立。所作已辦，不受後有。」這里的「所作已辦，不受後有」，意為過去的一切業報已經消亡，故而再也不會在三界中輪回。也就是說，如果過去的業報沒有完全消亡，則即使死去，依然會投入輪回，經受新的八苦，不可能得到解脫。佛經上說，釋迦牟尼教導弟子們用不凈觀來成就無我。有些弟子修習不凈觀後，無論看誰，都是骷髏膿血，於是厭棄生命，自殺身亡。釋迦牟尼知道此事，馬上制止他們這種錯誤的行為。過去的業報還在，自殺怎能得到解脫？只是白白糟蹋了無數次輪回中好不容易得到的人生，徒然造下新的業報。
既然不能自殺，既然必須抓住投身為人這一稀有機緣來修持，那麼必須有維持今世生命的基本條件。這些基本條件，主要指衣食住葯四種，佛教稱為「四緣」。缺少這四種條件，人無法維持自己的生命，也就談不上修道。所以佛教常說：「四緣具足，安心行道。」
就社會上一般人員來說，由於各有各的謀生之道，解決衣食住葯等四緣，基本上不會成為很嚴重的問題。但比丘是出家人，釋迦牟尼禁止比丘從事任何生產活動。所以，衣食住葯等四緣，便成為比丘保證自己能夠精進修持必須解決的大問題。
在此，佛教一方面主張人生八苦，主張苦難的原因是人有各種慾望，主張抑制慾望，消除慾望；一方面又講人生難得，講必須設法解決四緣等資生具，以安心行道。消除慾望的最高境界，是沒有任何慾望；而必須得到資生所需的衣食住葯，本身就是慾望。那麼，如何在上述兩者中取得平衡呢？佛教為此制定了一系列戒律。
衣
除了耆那教那樣主張天衣的宗教，人總得穿衣服。即使是原來主張裸體的耆那教，其後也分出一派，穿上了衣服，被稱為「白衣派」。耆那教主張天衣，是因為從根本上講，耆那教比佛教更傾向苦行。而在生活戒律方面，佛教不象耆那教那樣極端。初期佛教教團主張以糞掃衣來解決穿衣問題。
所謂「糞掃衣」，不同律本的具體解釋不完全相同。《十誦律》卷二十七稱如下四種為糞掃衣：
一、冢間衣，指包裹死人而被棄於冢間者。
二、出來衣，指包裹過死人而又拿來布施給比丘者。
三、無主衣，指被人扔棄在聚落空地，沒有主人者。
四、土衣，指被人扔棄在巷陌、冢間或垃圾堆中者。
《四分律》卷三十九則列舉牛嚼衣、鼠嚙衣、燒衣、月水衣、產婦衣、神廟中衣、冢間衣、求願衣、受王職衣、往還衣等十種為糞掃衣。《五分律》卷二十一列舉王受位時所棄故衣、冢間衣、覆冢衣、巷中衣、新嫁所棄故衣、女嫁時顯節操衣、產婦衣、牛嚼衣、鼠嚙衣、火燒衣等十種糞掃衣。此外，《有部毗奈耶》卷十七、《根本薩婆多部律攝》卷五等其他一些不同的典籍，也都有大同小異的種種解釋。總之，所謂糞掃衣，就是揀拾別人扔棄不要的衣服、破布，洗凈後裁製成的衣服。如《摩訶僧祇律》卷十六說：「糞掃衣者，里巷中棄弊故衣，取凈浣補染受持，是名糞掃衣。」
如前所述，佛教一方面要求比丘舍棄對現實世界一切事物的欲求，另一方面既不允許比丘從事生產勞動，又必須解決必要的維持生活的物質條件。因此，用糞掃衣作服裝問題是最好的選擇。因為得到這種衣服不必付出勞動；衣服雖然破舊，但已足以禦寒遮羞；那種破衣爛布，也不足以引動人的貪求慾望。所以《十住毗婆沙論》卷十六說，穿著糞掃衣可以獲得十種利益：慚愧；防寒、熱等；表示沙門的儀法；天人恭敬；無貪好；隨順寂滅，無煩惱熾然；有惡易見；勿須余物之莊嚴；隨順八聖道；精進行道，無染污心。
糞掃衣大抵是破布爛衣，必須一塊一塊縫綴起來，才能成型穿著。這種衣服，稱為「袈裟」。有的書籍解釋說：袈裟又稱「割截衣」，是把布割截成一塊一塊，然後仿照田地的摸樣縫綴起來，以表示如供養比丘，猶如播種福田，可以得到功德。這種解釋，應該是後起的引申義。也就是說，由於袈裟是一塊一塊破布縫綴而成，於是有人把它比作一塊一塊的田地，進而比喻為福田。而不是相反，為了表示供養比丘可得福田，特意把整匹布割截成塊來做衣服。
隨著佛教的發展，得到越來越多在家信眾的支持。有些優婆塞、優婆夷在家設供以供養比丘。一般情況，飯後往往會作施捨，包括有時布施衣服、布匹等。據說，早期比丘得到這種施捨後，也會把整件衣服或布匹割截開來，做成衣服，以表示遵守糞掃衣的戒律。據說有的施主為了尊重比丘糞掃衣的戒律，會有意把衣服扔在墳間、土堆上，通知比丘去揀拾。
為了防止比丘對此產生貪著心，即使是這種糞掃衣，佛教對它還有種種規定，比如它的顏色、它的形態、衣服的穿著法等等。印度佛教還規定，每個比丘只允許擁有三件衣服(即三衣)、對每件衣服的大小、製法，也有具體的要求。有關這些情況，不少書籍都有介紹，本文就不再敘述。需要指出的是，初期佛教的這些規定，都是依據當時當地的條件制定的，後來隨著佛教的進一步發展，有關比丘服裝的戒律難免發生一些變化。如部派佛教時期，不同部派對本派的服裝又有一些附加的規定。等到佛教傳到中國，因為氣候的原因，有關比丘只能擁有三衣的戒律便根本無法執行。
從上述對糞掃衣的介紹可以看出，初期佛教一方面承認為了維持生命，必須具備一些基本的物質條件。另一方面，為了防止比丘對這些物質產生貪求的心理，也為了不至於為得到這些物質付出過多的精力，便把維持生命必須的物質條件壓到最低點。這既是初期佛教解決比丘所需服裝的基本態度，也是貫穿於解決衣食住葯等全部四緣的基本原則。
食
雖然談到「衣、食」兩者時，人們往往把「食」放在「衣」的後面，比如什麼「衣食無憂」，比如什麼「嫁漢嫁漢，穿衣吃飯」。但就維持生命而言，「食」顯然比「衣」更加重要。初期佛教時期，怎樣解決這個問題呢？
前文曾經提到，釋迦牟尼在鹿野苑初轉*輪，初建佛教教團時，便以乞食為生。其實乞食並非釋迦牟尼的首創，印度不少出家的沙門、婆羅門團體，都以乞食作為維持生命的方式，佛教只是遵循了當時的這一社會風尚。在佛教看來，乞食既能自利，又能利他。所謂自利，就是乞食既不必親自參加生產勞動，又能方便地解決生活所需，可以讓自己安心行道。所謂利他，就是乞食可以給俗人一個布施的機會。通過布施，俗人可以破除吝嗇，體會貪慾是妨礙解脫的障礙；還可以通過給比丘布施，積善積德，為來世的福報種下因緣。所以佛教認為乞食乃是比丘最正當的生活方式。
佛教對比丘如何乞食，制定一系列規矩。《增一阿含經》卷四十七等典籍記載，比丘入城行乞時，不能在道路中央大模大樣地行走，而要沿著道路的邊側，左手持缽行進，表示謙恭與威儀。乞食時，要挨家挨戶逐一乞討，不能嫌貧愛富。乞討時，施主施捨什麼，就要什麼，不得挑挑揀揀。所乞討食物的數量，以可以吃飽，可以維持生命為限，不得貪心多要。為了戒貪，戒律還規定一次乞食以七家為限，不得超越。得到布施，不應喜形於色；得不到布施，也不應憂悲苦惱。佛教還制定有「過午不食」的戒律。制定這一戒律的因緣，據說是這樣的：有一個比丘，名叫迦留陀夷，皮膚漆黑。有一天黃昏雷雨交加，他肚子餓了，便入城乞食。一孕婦見到他，以為是鬼，大吃一驚，以致流產。從此，釋迦牟尼制定戒條，過午不得再去乞討。
但我認為佛教「過午不食」戒律的制定，並非由於一次意外事故那麼簡單。首先，如前所述，佛教主張把主要精力都用來修持，而把維持生命的物質條件壓到最低點，如果一日三餐，每天三次從城外到城內乞食，無疑要花費很多時間。而每日一餐，既可維持生命，又最節省時間精力。其次，比丘生活全靠乞食，雖說可讓俗人「種福田」，亦難免「擾民」之嫌。實際上，確有居民嫌比丘上門乞討而怨言不絕的。每日一餐，就可將擾民壓抑到最低點。第三、古代勞動生產率比較低，一個地區，剩餘生產品的數量有限，不可能養活許多不從事生產勞動的人，所以比丘也必須在飲食方面自我限制，不給居民增加負擔。第四，或者是最為主要的一條，與人們往往把美食當作一種享受，耽於其中相反，佛教要求比丘把飢餓當作一種病症，把飲食看作是醫療這種病症的葯物。既然飲食只是療飢，則只要不飢即可。日中一餐，過午不食，可以防止比丘對飲食產生貪求心，享受心。
在印度，「過午不食」作為戒律，被遵守得十分嚴格，甚至到了挑剔的地步。比如，飯後不僅不準吃飯，連口中都不準留有殘食。如果留有殘食，午後不小心將殘食連同吐沫一同咽下，就算破戒。所以印度佛教比丘飯後必用嚼齒木剔牙，把殘食全部剔乾淨，以免犯戒。這也就是今人刷牙習俗的起源。這樣嚴格的戒律，自然也帶來一些不便。比如午前如果沒有能夠乞討到食物，那就要餓一天。即使午前乞討到食物，如果來不及在午前吃完，那麼也只好眼睜睜看著食物，不能再吃。有這樣的故事，某個吝嗇鬼，假說齋僧，故意讓妻子慢慢騰騰地做飯，直到中午，飯還沒做好。害得赴齋的比丘只好餓著肚子回去。正因為有這樣種種不便，後來比丘們對如何解釋「過午不食」產生爭執，成為第二結集爭論的焦點之一。
據《十住毗婆沙論》卷十六等典籍說，乞食有十種利益。即：(一)所用活命，自屬不屬他。(二)眾生施我食者，令住三寶，然後當食。(三)若有施我食者，當生悲心，我當勤行精進，令善住布施，作後乃食。(四)順佛之教行。(五)易滿易養。(六)行破驕慢之法。(七)招感三十二相中無見頂相之善根。(八)見我乞食，則其餘有修善法者亦當效我。(九)不與男女、大小有諸因緣事。(十)次第乞食，於眾生中生平等心。
乞食雖有上述種種利益，但也存在種種不便。比如乞討不到食物，或乞討到的食物不夠，這時便會餓飯。經典記載，釋迦牟尼一次到婆羅門聚落乞討，結果無人施捨，只好空缽而歸。從此佛教留下「乞食空缽」這一掌故。此外教團中有老人、病人等無法參與乞討者，或由於種種原因無暇外出乞討者，便需要教團的比丘們互相幫助。根據《寶雲經》卷八記載，比丘所乞討的食物，必須持回教團，集中後分為四份：
1.一份奉給同行梵行者。所謂「同行梵行者」，指同一教團，共同修持的人。因為乞食時，有時需要留人看守房舍，有的因老、因病無法外出。比丘乞食後，將一分奉給他們。
2. 一份分給窮人、乞丐。即比丘乞得食物後，如果遇有窮苦求乞之人，應當慈悲憐憫。把別人的飢餓，當作自己的飢餓。分出一份食物施捨給他們，並勸他們修善。
3.一份奉獻給諸鬼神，即將乞得之食物，以凈器盛貯一份，待日暮時，則燃香諷咒加持，普施一切鬼神。祝願鬼神出離苦趣，悉得解脫。
4. 一份自食，即除前三份外，留下一份，或多或少，自己食用。
上述規定，稱為「乞食四分」。
由於是乞食，只能是施主施捨什麼，就吃什麼，不可能挑挑揀揀。所以印度佛教除了忌食吃後口中可能發出異味的蔥、蒜等五辛外，別無禁忌。忌食五辛，是因為口中如有異味，可能招致別人的討厭，更無法為人說法。由於別無禁忌，所以印度佛教不強調素食。不殺生是佛教的四大戒之一，而實際的乞食生活又無法完全避免肉食。怎樣解決這個矛盾呢？佛教提出「三種凈肉」的規定。即符合不見(沒有親眼看到該動物是為我所殺)、不聞(沒有從可以信賴的人那裡聽聞，得知該動物是為我而殺)、不疑(知道附近有屠戶，或有動物自己死了，該動物沒有為我所殺之嫌疑)三種條件的肉，可以食用。中國佛教起初也執行三凈肉的規定。後在梁武帝的倡導下，開始實行全素戒律。
佛教教團既然依靠乞食為生，則教團的能否安立就看當地的信徒及其他俗人能否慷慨施食。有一部佛經，名叫《盂蘭盆經》，講的內容就是釋迦牟尼大弟子大目犍連的母親，因為吝嗇，不肯向比丘施食，死後墮入餓鬼道。大目犍連在釋迦牟尼的十大弟子中被稱為「神通第一」，但即使具有他這樣大神通的人，也不能拯救母親。最後，還是聽從釋迦牟尼的教導，在佛教教團自恣日設齋供僧，才使母親得以解脫餓鬼道之苦。印度佛教出現這樣的經典，顯然是警示那些不願向比丘施食的吝嗇之徒要小心來世的果報。這部經傳到中國，其主體由原來的強調「施捨」，變成宣揚目連救母那樣的「孝道」，這就是中國文化對印度佛教進行改造的一個典型的事例。
應該說明，乞食是印度佛教，特別是初期佛教的主要求食方式，但不是唯一的方式。即使在初期佛教時期，已出現信徒在家中設供，邀請比丘赴供的情況，釋迦牟尼就曾多次赴供。這就不是乞食了。此外，乞食只適合那些居住在城市、村莊、聚落附近的比丘，而那些在深山中修行的比丘，由於周圍人煙稀少，其生活主要依靠野果等植物，也不實行乞食。
由於乞食是印度佛教的主要生存方式，所以戒律中對此有許多詳細的規定，本文不能一一介紹。讀者如有興趣，可以自己參看。需要說明的是，隨著印度佛教的發展，佛教傳播的地域日益擴大，各地的情況不同，戒律的規定也有所差異。本文上面介紹的情況，主要來自部派佛教典籍的記載。其中是否完全符合初期佛教教團的情況，有些還需要進一步考證。大乘佛教時代，關於乞食的戒律又有新的變化。比如上文有「次第乞食，於眾生中生平等心」，亦即乞食時挨家挨戶乞討，對任何人都沒有分別心，平等對待。但後代為了避嫌等原因，對乞食對象開始做出一些限制。據《顯揚聖教論》說，比丘乞食，有五處不可往，以避嫌疑。(一)唱令家，歌唱曲令，但取歡娛，能亂禪定。(二)淫女家，其處行止不潔，聲名不正，色慾因緣為障道根本。(三)酤酒家，酒是起罪因緣，能生過失。(四)王宮，乃貴戚之處，嚴禁之所，非可干冒，故不可往。(五)旃陀羅，即屠者之家，此處殺心盛大，惱害眾生，見者傷慈，壞善根本，故不可往。
《顯揚聖教論》是中期大乘瑜伽行派的經典，產生於公元四世紀以後。它所提到的五處不可往，前三處顯然是為了避嫌，防止比丘因此而破戒。不準往王宮，則可見當時國王、豪貴勢焰薰天，難以接近。不準往「旃陀羅」家，最值得玩味。所謂「旃陀羅」，就是婆羅門教中的「不可接觸的賤民」，南北朝我國僧人法顯在他的《佛國記》中對這些賤民的生活狀態有所記述。從公元四世紀印度笈多王朝起，婆羅門教在印度的勢力已經占據統治地位。《顯揚聖教論》的記載說明，在婆羅門教的影響下，此時的瑜伽行派同樣歧視賤民，連乞食也不準向他們乞討。這一規定與瑜伽行派主張的「五性各別」的理論是一致的；而與初期佛教時釋迦牟尼教導的「四姓平等」就有很大差距了。
