李四龍
中觀學和唯識學是大乘佛教的兩大最重要思想體系。一般認為，唯識學的出現晚於中觀學，在印度佛教史上，中觀與唯識在相當長的時間內並行不悖，雙方就了義不了義互諍不斷。中觀主旨是般若性空，萬法假有；唯識主旨是唯識無境，內識實有。據玄奘《成唯識論》和窺基《成唯識論述記》內容判斷，唯識學的出現受到了當時印度主流思想--婆羅門思想體系內性論、數論等宗派的理論刺激；如果撇開這方面的因素，唯識學的出現，這一現象本身意味著對中觀思想的一種檢討與反省。唯識學構築了龐大的名相概念體系，試圖對佛教的一些根本問題作出有別於中觀學的解答，這種闡釋根本問題的差異並不能簡單地歸因於門戶之見，我個人認為，這代表了大乘佛教內部核心范疇的一次替換，中觀學的核心范疇是「假名」，而唯識學的核心范疇是「識」，前者主張「唯假」，後者主張「唯識」。換言之，從「唯假」到「唯識」標示了大乘佛教從中觀學到唯識學的過渡。
這一論述並不具比較兩者優劣的暗示，我個人感興趣的是藉此剖析大乘佛教基本理論，剖析「唯假」被替換成「唯識」的哲學意義。而且，我嘗試用西方哲學中現象學的方法來作剖析工作，以期東西方哲學在某些問題上達成必要的共識，促進東西方文明進一步的溝通與理解。
以現象學方法研究東方文化、中國文化，在中西哲學比較、東西文化交流的大背景下，近年來日見活躍，譬如海德格爾哲學與老莊哲學的比較。值得特別注意的是瑞士伯爾尼大學的iso kern (耿寧) 積年研究唯識學與現象學的理論關系，《從現象學的角度看唯識三世(現在、過去、未來)》(載於《中國現象學與哲學評論》第一輯，1995年)、《試論玄奘唯識學的意識結構》(漢譯載於《禪學研究》第2輯，1994年)、《從玄奘〈成唯識論〉看客體、客觀現象與客觀化活動》(英譯 object, objective phenomenon and objectivating act according to the 'vijnaptimtratsiddhi' of xuanzang (600-664),載於 phenomenology and indian philosophy, motilal banarsidass publishers pvt ltd. new delh, 1992年)等論文讓人發現一廣闊的理論空間。在漢語學術界，圍繞現象學與佛教這一論題的論文、專著也日見其多。譬如復誕大學張慶熊博士《胡塞爾現象學與熊十力哲學》(上海人民出版社，1996年)、台灣蔡瑞霖先生《世親「識轉變」與胡塞爾「建構性」的對比研究--關於唯識學時間意識的現象學考察》(載於台灣《國際佛學研究》年刊創刊號，1991年)等，堪稱是在這一領域的拓荒工作。
佛教與其他西方哲學思想的結合，已有了幾代學者的積累。奧地利 erich frauwallner、原蘇聯學者舍爾巴茨基，還有一些日本學者在這方面都曾取得過舉世公認的成績。七八十年代，用康德、維特根斯坦哲學研究佛教(主要是中觀系統的佛教)在學術界較為流行。譬如 c.gudmunsen《維特根斯坦和佛教》(倫敦1977年)、夏威夷大學鄭學禮《龍樹、康德和維特根斯坦--三論宗的空》(《宗教研究》，1981年)、empty logic (philosophical library, new york, 1984年)等，甚至也可以包括牟宗三先生《佛性與般若》等著作。
1. 避免?#092;統的整體比較。應該選擇具體的某種思想與佛教內部的某種問題作比較。比較研究並不能停留於兩種理論之間的相似程度(同構性或異質性)，而需切入彼此間的理論溝通，力圖做到以一種理論去啟發、補足另一種理論的難題。換言之，這種具體而細致的比較應以某一共通的理論問題為基本話題，以期避免用一種外來思想隨意解釋佛教。
現象學一貫主張做具體研究，胡塞爾有句名言：「把大鈔票換成小零錢」。我們應當在一種理論出現困難的地方借用另一種理論進行細致分析。譬如唯識學一分家、二分家、三分家、四分家之間的爭論非常多，現象學對意識結構層次的分析可能有助於我們認識「唯識」的含義。
耿寧先生以西方現象學家的口吻說道：「我的第二個缺點是我在中國的土地上無禮貌地用西方的學說補充東方的學說。其實我也想用唯識的思想去補充西方的現象學。我特別要提到唯識宗關於潛在意識(即功能，阿賴耶識)的理論。在這方面現象學可以學到不少東西。因為我近來特別考慮過有關時間的哲學問題，我在這一論文中也就順便選擇了這個題目。我想現象學和唯識論能相互促進，因為它們有共同的問題和興趣。現象學者和唯識論者都想解開意識這個一切謎中之謎。」1 這段措辭謙遜的說明能有志於此的後來者以很大的思考空我們間。
2把握宗教和哲學的界限。現象學有句綱領性的口號：「回到事物本身」。西方近現代哲學中一直追求邏輯上自明的最初起點。現象學這一口號便在這一哲學背景下出現的。現象學通過「懸置」、「還原」、「意向性」、「構成」等概念力求哲學上的非預設性，這可以說是現象學研究的起點。在《邏輯研究》第二卷序言中，胡塞爾論述了「認識論研究的非預設性原則」，現象學須將自身限制於「唯一可把握的直接意識的領域」。而且，西方現象學家有一種共識：現象學同時並且首先標誌著一種方法和思維態度，現象學研究並不急於給予某種具體的結論。現象學的這些主張和要求，對於重視個人體悟的佛教來說，非常適合於研究佛教問題。
但另外一方面，佛教畢竟是一門宗教，這意味著存在某些奠基於信仰的理論預設。譬如佛教講六道輪回，如何在哲理上討論實在是很大的難題，如果我們缺乏佛教信仰，這幾乎是不可思議的；然而，輪回是佛教的根本性問題之一，各種佛教理論的出現或多或少與此有關。所以，哲學的非預設性和宗教的預設性這對矛盾會糾纏我們的研究工作。有沒有一種捷徑去規避這對矛盾，我想迄今仍是一項嘗試性的工作。
如果說我們的第一種要求旨在東西方文明的總體背景中尋求理論的完整性，那麼第二種要求旨在尋求理論的自明性，以期在宗教與哲學之間建立合乎現代生活的和諧關系。我們應當釋放人類理性的力量，推進現代佛教的理性化進程。
二、從「唯假」到「唯識」的替換
1在佛教自身的發展過程中，唯識學的出現主要是對因果理論的發展，提供一種對輪回主體新的闡釋；
2在主體及其周圍世界的關系中，從「唯假」到「唯識」的替換標誌了佛教世界觀的變化，這場變化奠基於對世界「構成」(變現)問題的關注。
我們先討論第一點。
佛教的立義根基在於承認三世因果、六道輪回，這意味著對自我主體的肯定，但這與「無我」、「空」的思想產生矛盾。唯識學以前的佛教派別無不試圖消除兩者間的不和諧，但至少在唯識師看來往昔的種種詮釋還遠非「了義」。唯識學因此對輪回主體、因果相續作出新的詮釋，發揮「無常而能存、無我而能立」 2的道理。
佛教因果論具備豐富的哲學內涵，在這方面佛教也經常詳加論證。這與輪回說不同。「輪回」意即生滅不斷，輾轉如瀑流，這在佛教並沒有給出理論說明。在印度吠陀時期已有輪回的說法，現存最早的文獻記載可見於《布列哈陀奧義書》，奧義書時期已有「五火二道」的輪回說。換言之，在印度思想傳統中，輪回是不證自明的事實。佛教吸收了這種思想，成了信仰佛教的基本前提。
因果性原則是西方自然科學的一塊基石。基於對自然哲學的偏愛，西方哲學經常討論因果性問題。懷疑主義把因果性視為「毫無例外的前提條件」，是一種聯想式的「恆常會合」，但這種觀點遭到了現象學的批評，認為因果性不僅僅是一種次序聯繫，而且是一種創造聯繫，認為前件不僅先於後件而且造成它的顯現。
佛教因果論反對外道定於一邊的「因中有果」、「因中無果」、「無因」等學說。佛教因果論以緣起論的方式具體展開，這代表了佛教看待宇宙人生的根本態度。佛教極為重視「緣起偈」：諸法緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。緣起是說「此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅」的生滅流轉現象，強調彼此的依存性。這種依存性並不限於時間上的先後關系，而且也指明了內容上的創造關系。
緣起論的理論依據是業感說。業，梵語為 karma，意為「造作」，3 在印度吠陀時期已有業的思想萌芽，認為人的惡行必受相應的懲罰，需要特定的咒文來消除罪。佛教後來吸收婆羅門業報思想，提出業感緣起說，認為生命體的行為具有某種力量，這就是「業」，以此為因可以生成宇宙人生的種種現象。所以，業感緣起實際上就成了佛教因果論。緣起論是佛教因果論的形式，業感說、善惡報應構成佛教因果論的具體內容，這樣一種內容與形式的統一便是「業」的思想。我們談論佛教的因果同時也就具體指業因與業果的關系。《雜阿含經》以種子為喻，明說了這層關系，「依所播種子，而獲斯果，為善者積善，作惡者獲惡。所播為種子，爾必嘗其果」。
但是，業感緣起固然可以說明輪回的因果可能性，但仍然有悖於佛教無我思想。試問：如果缺乏自我實體，何以能夠造作善惡業？縱使造作，誰來任持善惡業？佛教講諸法無常、業無常，這一剎那生滅的業何以能夠感果？如果業的造作、任持、感果都有疑問，又怎麼來說明緣起的真實性？另外一方面，如果這一業造成之後，一直到受果保持不變，那也就沒有感果的作用。
中觀學講「緣起性空」「性空緣起」視「萬法唯假」，因為業本身是無自性的，業之生起也無自性，業之謝滅也無自性，《中論?觀業品》說：「諸業本不生，以無自性故，諸業亦不失，以其不生故」。這樣，無自性的業造成之後到感果之前完全可以自類相續而不斷，無需他物任持業種。這是中觀學所謂業滅可以感果的理論。這在出世間的境界中解釋得相當完滿，然而，如何去給尚有種種無明妄執的凡夫解釋呢？常人的觀點首先並不具備佛教的知見，開示凡夫(常人)需要富於直觀性的佛法內容來誘導。中觀學提出「二諦義」，把佛法分成世間法和出世間法，通過名言中的法假、受假、名假，把萬有解釋為了無自性的假名，從而悟入離言絕相的佛法真理。
「二諦義」無疑是理解大乘佛教的根本所在，但一些中觀學論師流於出世間法一邊，被人譏為「惡取空」。唯識學試圖克服中觀學所欠缺的直觀性，把被視作假名的緣起法還原為因真實的內識而起的萬法。唯識學形成了有別於中觀學的因果論：成立八識、種習說，直接面對業感緣起，具體闡釋了業感的生發機制，力圖彌合業感與無我之間的裂痕。
為了避免把輪回主體理解成某種具體的實體，唯識學改變了對「業」的理解，把它說成一種不斷新陳代謝的動態相續。世親提出「業即是思，無身語業」，用熏習說來解釋作業感果、因果異時的問題。《大乘成業論》說：「故離彼計身語二業所引別法，但應由思差別作用，熏心相續，會起功能。由此功能，轉換差別，當來世果，差別而生。如紫礦汁，染拘木緣花，相續轉變，至結果時，其瓤色赤，內法熏習，應知亦樂」。業因業果的異時因果關系變成不斷熏習的持續性。所謂種子、習氣、識體等等無非是以不同的方式描述這一過程罷了。唯識學的習氣，其實就是指熏習的余氣，有所謂名言習氣、我執習氣、有支習氣，或叫等流習氣、異熟習氣等，名號不一，但內容、功用相似，是感果的因緣或增上緣；唯識學的種子是習氣的具象化說明，就是講業能夠不斷熏習這種功能(業力)。《成唯識論》說：「何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。」實際上種子不僅在本識即阿賴耶識中有，在其他七識中亦有種子，因為只要有「思」，便會有業的熏習，也就會有熏習的余氣，作為感果的因緣或增上緣，「種子」便是唯識師形象化的叫法。
唯識學的阿賴耶識原義為「家宅」、「依」、「處」等，最大的用處是任持種子與習氣，玄奘故又譯為「藏識」或叫「三藏」(能藏、所藏、執藏)。阿賴耶識一方面能夠攝持一切法種子，一方面又已經攝持一切法種子，同時這能所合一的阿賴耶識被末那識染 意執著、遍計為一種實我。因此，阿賴耶識作為業果相續實體性主體的特性由末那識來承擔，末那識由於執著阿賴耶識為「我見我痴我慢我愛」，阿賴耶識不過是被動的受體，所以是「無覆無記」，兩者之間存有相互依持關系。這層依持關系為種習概念提供更加直觀化的理論說明，巧妙地避免了阿賴耶識實有與無我之間的矛盾。至此，唯識學基本上解釋了因果相續的主體問題。《唯識三十論頌》稱：「雖有內識而無外緣，由何有情生死相續。頌曰：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟」。
歸納起來，唯識學認為本識 (廣義講指內識，包括眼、耳、鼻、舌、身、等六識和末那識)是實有的，《唯識三十頌》說：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三，謂異熟、思量及了別境識」。其直接的宗教動機與佛教因果論有關，從「唯假」到「唯識」的過渡標誌了業感緣起的兩種不同詮釋。
下面我們講第二點，從「唯假」到「唯識」的過渡與佛教世界觀有關，與世界的「構成」問題有關或者說與世界的呈現方式有關。
假名是大乘佛教的基本范疇，體現了大乘佛教的根本精神，唯識學也承認假名的重要地位，只是沒有象中觀學那樣置於核心的地位。假名音譯為波羅攝提、攝提，有時也譯為「假施設」、「假安立」、「假名字」、「施設」、「假施設名」、「假設」、「假號」、「假有」等。假名作為佛學范疇，是由龍樹在《中論》「三是偈」中首次提出。他說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。龍樹把假名置於緣起性空的理論域內，從自性空這一角度理解假名。最初假名的「假」主要是「假借」的意思，是指佛陀假借名言開示了義，經過龍樹改造以後，這個「假」更多地指虛妄顛倒、不真實。假名包括法假、受假、名假，代表整個緣起法，也就代表了佛教對整個經驗世界的反思，把常人經驗中領納為實有的世界規定為某種虛妄顛倒。
在部派佛教那裡，佛教的這種反思更大意義上是作為「假借名言」的言教方式，從虛妄顛倒這層意思上講，尚停留在積聚假的層面，還沒有從自性假上說，還不能代表佛教對經驗世界的根本看法。常人認為自身的經驗是確實無誤的，把自身生活於內的經驗世界理解成實有的存在，這是常人的實有論態度(相當於現象學中講的「自然主義態度」)。佛教稱之為妄情，把經驗世界稱為「假」。小乘佛教以「析法空」的方式得到積聚假的認識，但這種認識仍然設定了某種實體的真實存在，譬如四微，所以積聚假保留了常人的實有論傾向。另外還有一種空病，把假法理解成寂滅、虛無，斷滅(所謂「惡趣空」)，這種態度實際上從否定的方面堅持了經驗世界的實在性，既違背常識，又保留了常人的妄情--實有論態度。佛教對世界的反思只有當真正擺脫常人實有論態度時才能算是徹底的。這意味著要把經驗世界的「有」與觀念反思的「無」還原到不偏不倚的共同的起點，在理論上達到有無、真俗相即不二的平等，這個起點便是龍樹改造過的「假名」。中觀學講的就是這個假名，也可以說中觀學理論上的最大功績在於通過緣起性空把假名這個范疇明確起來。
假名在內容上意指主體自身及其所面對的周圍世界，在形式上又是主體進行佛教反思的結果。常人認為周圍世界是現成的(vorhanden)，但佛教實際上認為周圍世界並不是現成的，它以假名的方式不斷呈現出來，假名是不斷被構成之物，是應手的(zuhanden)。
「構成」(konstitution, bilden)是現象學的一個核心概念。胡塞爾說：「一切問題中的最大問題乃是功能問題，或『意識對象(性)的構成』的問題」。現象學要求顯現者在活動(「體驗」或「生存」)中能被當場構成，能自明地給出自身的存在證據。在胡塞爾那裡，構成是意向性的構成，位於純意識的領域。在海德格爾和薩特那裡，構成不只是「意識對象性」的構成，認為首先應是最原初的「人本身(dasein)或為自身的存在(being-for-itself)」的構成，並同時是世界和「在自身中的存在」(being-in-itself)的構成。因此海德格爾或薩特的構成具有存在論的而不僅僅是認識論的含義。而胡塞爾的構成觀更多地是在認識論的意義上。4
以此來看，中觀學「萬法唯假」主要是在存在論意義上說的，而唯識學「萬法唯識」主要是在認識論意義上說的。類似於胡塞爾現象學通過意識活動(noesis)構成意識對象或意向對象(noema)，唯識學通過內識的「轉變」，構成不離識的外境，所謂「唯識無境」。《成唯識論》說：「變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故，依斯二分施設我法……或復內識轉似外境，我法分別熏習力故諸識生時變似我法，此我法相雖在內識而由分別似外境現，諸有情類無始時來緣此執為實我實法」。這里，玄奘揉合印度諸家唯識師的學說，把構成外境的方式歸結為二類：
1識體轉似二分。認為八識各有自己的識體，對這些識體的分析有所謂一分家、二分家、三分家、四分家的不同，依次增加見分、相分、自證分(或稱自體分)、證自證分。我們討論構成問題時，關注的是見分到相分的過程。根據耿寧先生的分析，見分相當於意識活動，相分相當於意識對象，見分到相分的過程，佛教用語叫「緣」，現象學用語叫「意向」，而自證分便是對這一意識活動的自我確認。(所謂證自證分是進一步對自證分的確認。)
2內識轉似外境。認為八識由於不斷熏習而生起現行，感果而變現外境。這種構成方式某種意義上是一分家產生的基礎，可能是唯識學最初的一種理論形式。安慧《唯識三十頌釋》對這種構成方式有明確的說明：「若處施設我法，復有因性果性不同，此中因變者，謂即藏識中異熟等流習氣滋長。果變者，謂由宿業招引圓滿，異熟習氣得起，而有餘生藏識現行；又等流習氣得起，而有轉識、染污意及藏識現行。此中由善不善轉識，於藏識中生異熟習氣，由無記(轉識)及染污意生等流習氣。」5
佛教感果的條件一般有四類：因緣、等無間緣、所緣緣及增上緣。上述第二種方式主要講述因緣與增上緣；而第一種方式主要講述所緣緣。唯識學認為，只有內識變起的相分，才是所緣緣。阿賴耶識變起根身器界，為前六識作疏所緣緣；六識自己的相分，為自識的親所緣緣。 6現在討論唯識學的外境構成問題，主要針對第一種方式。而第二種方式可能恰恰是中觀學與唯識學之間的過渡性理論，有關這方面的研究尚需進一步深入。
1阿羅漢位舍阿賴耶識以後，還有沒有阿賴耶識的識體？唯識學認為還應存在阿賴耶識體，叫異熟識或阿陀那識，因為羅漢位的有漏業種沒有斷盡。但如果羅漢入無餘涅 時，這個識體還有沒有？如果有，阿羅漢入無餘涅 就不能叫灰身滅智；如果沒有，那與佛入無餘涅 有何區別？而佛入涅 後還能應化世間饒益眾生，阿羅漢如不能這樣做，這是什麼道理？這也許是個宗教問題，但我們在分析阿賴耶識的構成問題時卻不能忽視這個宗教性問題。
2阿賴耶識自身不會熏起種子，那麼阿賴耶識的種子是用什麼熏起的呢？這是一個很大的問題。一般唯識家認為用前七識的見分熏起阿賴耶識的種子，但七識的見分按理只能熏起自己的種子，怎麼可能熏起其他識的種子？所以，我們不禁要問：唯識家講的內識指八識，這八識之間有什麼樣的聯繫？他們的識體是否一致？如果識體一致，何以要細分為八識，更何以要別立阿賴耶識？如果不一致，前七識何以能影響阿賴耶識？最後一問很相似於胡塞爾現象學「方法論上的唯我論」所遇到的困難：如何構造出他人以及由他人所組成的社會的問題。胡塞爾晚年提出「交互主體性」和「生活世界」來挽救他的唯我論，通過「立義」(auffassung,又譯「把握」、「統攝」)來逐層構造出他人及社會，實現主體自識到他識及共識的轉變，把由主體構造出來的並且始終與主體有關的世界視域，稱作「生活世界」。7 胡塞爾晚年的這些思考是否有助於我們研究唯識學，還有待進一步研究。
最後，我們談一下後期中觀學與唯識學的理論交涉，這方面資料在藏傳佛教典籍中保留較多。了解這方面的內容必將有益於我們了解唯假與唯識之間的關系，如果我們能藉此各取中觀學與唯識學所長，那對建設現代佛教意義是相當深遠的。在此，我根據法藏法師的研究，簡略地提一下佛護、月稱二大論師所發現的中觀學八大難題：
1中觀學「不許有阿賴耶識」，但要安立業果；
2中觀學「不許一切法有自相(自性、自體等實體)」，但要安立一切世俗因果作用；
3名言中許有離心的外境，但不是實有自相的；
4在破立時，「不許有『自續』的原因，但用他許比量」；
6「許二乘聖者也須通達法無自性(法空)」方能得到解脫，否則不能解脫生死；
這些問題多少與本節所講「唯假」到「唯識」的替換有關，但還需化大力氣去整理資料。這里不再發揮。
為了避免純理論問題研究的難度，我們可以選擇佛教史某個重要人物作為個案研究。在中佛教史上，智者大師 (五三八─ 五九七年) 是比較合適的人選，他處於般若學研究已及鼎盛而法相學初興的時代。
智者大師以「五時八教」使教判首次具備完整的理論體系，立《法華經》為「本中之教」，安立「三諦圓融」、「一念三千」、「性具實相」等理論，為中國佛教創立了第一個宗派：天台宗。
智者大師思想研究首先要注意對當時中國社會歷史背景的考察。這方面如果引進現代一些社會科學的成果，對研究中國佛教史、天台思想可能會有些新的突破；其次要注意智者大師思想形成的過程，最好能形成一份較為可信的學術年譜。粗略地講，早期智者大師主要是與成論師、三論師等中觀學系統的論師發生理論交涉，晚期智者大師主要是與攝論師、地論師等唯識學系統的論師發生理論交涉。在思想形成上，三諦圓融的思想要早於一念三千、性具實相等思想的出現。
智者大師根據龍樹「三是偈」提出三諦說，在當時中國佛教界實現了一次從二諦到三諦的轉向，意義十分深遠。當時的二諦義主要是指佛教的一種方法論，而智者大師「即空即假即中」的三諦義以體相用的結構突出了假名的理論地位，他把諸法實相重新置於理論中心。三諦說的核心是改造傳統的俗諦。使之與空諦、中諦處於同一層次，假名因此以「相」的形式獲得獨立的理論地位，建立大乘佛教的世界觀。因此，三諦說不僅是一種方法論，更主要是一種本體論，關鍵在於突顯假名的地位。
這種轉向與唯識學講「三性三無性」(遍計所執性、依他起性、圓成實性；相無性、生無性、勝義無性)很是相似。「三性、三無性不一不異」在形式上很象二諦義的區別，而三性、三無性在內容上有著體、相、用的區分。但智者大師提出三諦義是否受到法相唯識學的影響還需進一步考證。
但是，智者大師提出一念心、一念三千、性具等思想，顯然是受到了法相學的影響。當時唯識學系統內地論師講凈心(識)緣起、攝論師講染心(識)緣起，講的是緣起法(外境)與內識的依持關系，還沒有從內識的深層結構如見分、相分等來剖析緣起法，對內識的歸類也比較混亂，真諦所傳唯識學便是九識說，不象以後唯識學只談八識。智者大師反時攝地論師的「依持義」，別立「性具義」，認為「三千相性皆從心起」。這個「心」指一念無明法性心，兼有染凈雙重含義，與他另一個概念「如來藏」(含藏無明、法性)意思相似。
在此，我們發現一種走在半途中的法相學：智者大師的三諦說在內容上與「三性三無性」相似，他的「一念心」、「如來藏」與後來玄奘唯識學的阿賴耶識在性質上也相似；但他的「性具義」完全脫離內識談論外境、世界(緣起法)的構成問題，在智者大師那裡，緣起法是在一念心中被當場構成的，無須任何依持，這是他接近中觀學的方面。另一方面中觀學講的是性空緣起，而智者的「性具義」講的是相性並起，我們不能將天台宗歸入相宗，但也很難把它完全歸入性宗，「性具義」有著明顯的中國特色，中國的心學傳統一貫把「心」理解成包羅萬象的東西。
