楚山紹琦及其「參究念佛」
李四龍
摘 要：楚山紹琦被尊為四川五大禪宗派系 之一的天成寺紹琦禪系開山祖師，但歷來對他的研究極其薄弱。本文根據有關史料，簡要介紹楚山紹琦的生平事跡、悟道因緣、家風傳承，最後闡述他的「參究念佛」思想及其影響。
作 者：北京大學哲學系、宗教學系副教授，郵編：100871。
紹琦(1404－1473) ，俗姓雷，字楚山，別號幻叟、荊璧 ，生於蜀之唐安(今四川省崇州江源鎮)，是臨濟宗楊歧系傳人，明代中期著名高僧，被尊為四川五大禪宗派系 之一的天成寺紹琦禪系開山祖師。楚山的禪法以「參話頭」為基礎，並以禪宗「即心即佛」的思想融攝北宋以後極度流行的念佛法門，形成了他自己的「參究念佛」的禪凈雙修法門。本文根據有關史料，簡要介紹楚山紹琦的生平事跡、悟道因緣、家風傳承，最後闡述他的「參究念佛」思想及其影響。
一、生平事跡
雖然各家佛教史都把楚山紹琦列為明代中期禪宗大德，但要細究他的生平事跡，筆者僅據手邊的材料，確實覺得殊為不易。這些材料可以分為三類：僧傳、燈錄、地方誌。
如惺(生卒年不詳，約萬曆中期公元1600年前後)《明高僧傳》刊行於萬曆四十五年(1617)，這是一部未完成的僧傳，沒有著錄明代禪師，自然不會記載楚山紹琦。但在明河(1588－1640)《補續高僧傳》 卷十五有一小傳，該傳極不完整，僅記楚山如何得法的過程，連他的卒年都沒有記載。袾宏(1535－1615)編的《皇明名僧輯略》，在「楚山琦禪師」條內有「行實」部分，明河《補續高僧傳》所記內容基本與此相同，較之「行實」雖有刪節，但記載了楚山「徒數十人」 。明末僧人幻輪的《釋鑒稽古略續集》亦有楚山的小傳 ，極為簡略，寥寥數行僅百餘字。
以上三份材料實為一份，圴記悟道因緣，沒有生平游歷。清初紀蔭(康熙年間)編的《宗統編年》 ，則對楚山的游歷講述頗多，而對悟道得法之事敘述簡略，恰好補充僧傳的不足 。不過，該書亦不記載他的後期經歷，也無卒年。明末高僧費隱通容(1593－1661)《五燈嚴統》記錄楚山的公案故事，悟道因緣之外，主要記載他在安徽投子寺的語錄，游歷之事基本沒有，但有明確的卒年日期 。明末臨濟宗僧人通問(1604－1655)編的《續燈存稿》 記載了楚山的事跡，題為「舒州投子楚山幻叟荊璧紹琦禪師」，被列為「臨濟宗大鑒下第二十七世」，記載了他的機緣法語，不僅有卒年，且有明言「世壽七十，僧臘六十一」，同卷還述及楚山法嗣的言行語錄。清初性統(康熙年間)編的《續燈正統》 記載楚山的事跡頗為詳細，題為「安慶府桐城投子楚山幻叟荊璧紹琦禪師」，內容上與《續燈存稿》雷同。此外還有《錦江禪燈》 等書的記載，內容大體相同。
這些燈錄之間，顯然是有關聯，主要是以楚山居安徽投子寺為背景，所記的機緣法語，都能在新近發現的《楚山語錄》(殘本)里找到相應段落。袾宏《皇明名僧輯略》所選的「解期」、「示秀峰居士」、「示月庭居士」、「機緣法語」四個部分，實為了解楚山思想的精選語錄，亦可在《楚山語錄》找到。《楚山語錄》應有10卷，現存卷一(祖奫集)、卷二(祖性集)、卷五(祖意集)、卷六(祖節集)、卷七(祖裕集)、卷八(祖閑集)、卷九(祖源集)。若要了解楚山紹琦的佛學思想，應以這部分材料為主要依據。
《簡州志》、《簡陽縣志》、《簡陽縣詩文存》及《續》 ，以及《楚山語錄》卷八，則為我們了解楚山的交遊，提供最寶貴的第一手材料。他的生平事跡，可從相關的詩文里找到些許線索，儘管不甚豐富。
根據上述三方面資料，下文略述楚山紹琦的生平事跡。
楚山八歲入鄉校，「授經成誦」 。九歲父母亡故，跟從玄極通禪師出家。後來兩次參訪無際明悟。第一次，他在無際那裡是因為「聞凈板聲，礙膺冰釋」，也就是聽到吃飯打板的聲音頓時若有所悟 ；第二次是在明正統六年(1441)，楚山時年37歲，這次參訪經過一番問答，終於得到無際明悟的印可付法。所以，楚山從出家到悟道得法，前後歷時28年。第一次參訪悟道以後，他又外出到達金陵，參訪當時的名師月溪、漁舟等人，備受稱讚 ，當時楚山已經頗有名望，被眾人請去住持天成寺 。天成寺在他的主持下「百廢具興」，楚山「嘗與雲溪瑛、素虛理、光澤惠、大機用，互相激昂」，但到「宗門極則」處，覺得有些拿捏不住，心不踏實。因此又經四年「力行」，「浮漚細識，始得滅盡」。經過這般的精進悟道，第二次拜謁東普無際禪師，辯才無礙，無際鳴鍾集眾，把袈裟、拂子付給楚山 。所以，第一次參訪應在正統二年(1437)或稍前，初進天成寺，應在此後不久，時年約33歲 。
得法以後，楚山又回到簡州(今四川簡陽縣)東山，繼續隱修了十年。弟子們有感於當時「佛法下衰，禪林秋晚，真風委地」，請求楚山外出「馭法利生」。楚山因此幡然東下，時間應在正統六年之後十年，即景泰二年(1451)，時年47歲。他沿江而下，抵武昌，過黃梅，登臨東西二山，禮拜四祖、五祖寺。蘄陽荊王聞訊召求心要，《楚山語錄》卷八收有一首《進辭蘄陽荊王殿下》，請求「賢王聖量同天闊，好放孤雲自在飛」。後來又到白門(南京)，歷西浙，從廬山返回四川，所到之處，闡幽發微，備受歡迎。在從廬山返回四川以前，實際上他在安徽天柱山(又稱皖山、潛山)居住達數年之久。據新發現的《楚山語錄》，楚山在「覽勝江南」以後，還經同安(今安徽省安慶市)。他在尋訪三祖遺跡時，喜愛皖山的幽絕，決定在天柱山停留數載。後來安慶的信眾請求楚山開示，所以在景泰五年(1454)十月初七日到桐城投子寺開法，此時楚山五十歲。此番出蜀，是楚山一生中最為重要的出遊。《楚山語錄》以及其他燈錄所記的機緣法語，發生地主要是在安徽桐城的投子寺。
天順丁丑(1457)，也就是明代宗景泰八年，該年八月明英宗改元「天順」，楚山紹琦從廬山回到四川。韓都侯建方山雲峰寺 ，請楚山住持。《宗統編年》所記語錄則主要發生在雲峰寺。所以，景泰年間的外出弘法，前後差不多6年，沿江而下覽勝江南，可能化去了三年不到的時間；而在天柱山至少也有三年，《楚山語錄》卷八收有楚山的詩作「次中峰和尚山居(韶時隱天柱山)」，所記景物，春夏秋冬，盡收眼底 。在此期間，楚山還與江夏王有所接觸，《楚山語錄》收有兩首《奉和江夏王見賜》，是為佐證。
回到四川以後，楚山的主要事情是參禪傳法，《語錄》多有這方面的記載。此時他與蜀王的關系密切。《楚山語錄》卷八收錄了兩首酬贈詩，《進謝蜀和王殿下》與《進賀蜀王封襲》，還有兩首輓詩，《蜀和王殿下菀世》、《蜀主定王菀世》，還有一首《進辭蜀賢王殿下》。在與蜀王的關系裡，蜀定王請楚山重建天成寺一事，頗為重要。《楚山語錄》卷五《重師道德出心舍資奉》記載，天成寺佛殿、月台、廊廡煥然一新，是在戊子冬完工的，也就是成化四年(1468)；而在乙(「己」字之誤)丑歲，也就是翌年，楚山退居丹崖。他想再建棲幻庵，作為自己的棲息之所，庚寅(1470)夏落成，當時楚山已經67歲，自謂「與死相鄰」，決意退休，不想「濫膺師席」。
明憲宗成化九年(1473)三月望日，楚山以70歲古稀之年離世，臨終留下詩偈：「今年今日，推車撞壁。撞倒虛空，青天霹靂。呵呵呵。泥牛吞卻老龍珠，澄澄性海漚花息。」 圓寂以後，天成寺僧在丹崖就地修建了祖師殿，內奉他的「肉身菩薩」。
以上是楚山紹琦的生平梗概，但仍有不少疑點需要指出，略舉以下兩點：(1)出家寺院。石經寺網站介紹，楚山「初住彭縣天台山，後移錫靈音寺」。但我在現有的史料里並沒有找到證據。(2)石經。石經寺網站介紹，清乾隆三十二年(1767)簡州牧宋思仁游寺有感，贈石刻《金剛經》一部，天成寺更名石經寺。但在新發現的《楚山語錄》里，多處發現「石經」之名。特別是他臨終前寫的信里署名亦冠以「石經」 ，不知何故？另據雍正《四川通志》已有石經寺之稱 ，乾隆年間改名之說因此未必可靠，我甚至猜測紹琦在世之時寺名已經改為石經寺。
楚山自9歲出家到37歲得法，共有兩位老師。第一位老師玄極通的身世不甚明了，不過，史料大多記載玄極曾經要求楚山要像「木偶人」一般去悟道，結果卻讓「根性太利」的楚山愕然驚疑，無奈之餘只好另外尋師參學 。另據《宗統編年》記載，楚山早年在玄極門下就能「究『即心即佛』語」。因此，楚山最初參究的是禪宗所說的「即心即佛」，這個話頭最早見於傅大士《心王銘》，後來馬祖道一(707-786)專用此語接引學人。
第二位老師東普無際，相對而言，材料較多。東普無際 ，俗姓莫，法名明悟(又作了悟)，燈錄常作「無際悟」或「東林悟」，四川安岳通賢鎮人，住於普州(今四川安岳縣)東林寺 。無際二十歲出家，初未遇人，習坐禪入定工夫，後往樓山訪清菩薩。清舉「趙州無字話」，師當下有省。自此靠個「無」字如一座須彌山相似，行住坐卧常在定中。後來他去參訪古拙俊。古拙問：萬法歸一，一歸何處？無際最終悟道得法。後世傳有一首付法偈：「我無法可付，汝無心可受。無付無受心，何人不成就。」 《釋鑒稽古略續集》卷三記載，無際專坐參究念佛，認為「無念即著空，有念即著執。有無兩相忘，非空亦非執。」
楚山到三十多歲時，前去參訪這位東普無際，得到印可付法，成為嗣法弟子。第一次參訪，無際示以趙州「無字公案」，當時並未領悟深意，反倒是因為聞凈板之聲若有所悟。第二次拜訪無際，楚山得到印可。袾宏編《皇明名僧輯略》所記「楚山琦禪師」「行實」，對於這段問答頗為詳細：
普問：「子數年來住在何處？」曰：「我所住廓然無定在。」普曰：「汝有何所得？」曰：「本自無失，何得之有？」普曰：「莫不是學得來者？」曰：「一法不有，學自何來？」普曰：「汝落空耶？」曰：「我尚非我，誰落誰空？」
普曰：「畢竟事若何？」曰：「水淺石出，雨霽雲收。」普曰：「莫亂道。只如佛祖來。也不許縱爾橫吞藏教，現百千神通，到這裡更是不許。」曰：「和尚雖是把斷要津，其奈勞神不易。」 普曰：「克家須是破家兒，恁么幹蠱也省力。」既退。
至晚，復召入詰之曰：「汝將平昔次第發明處告我。」楚山悉具以對。普曰：「還我『無』字意來。」曰：「這僧問處偏多事，趙老何曾涉所思。信口一言都吐露，翻成特地使人疑。」普曰：「如何是汝不疑處？」曰：「青山綠水，燕語鶯啼，歷歷分明，更疑何事。」普曰：「未在，更道。」曰：「頭頂虛空，腳踏實地。」普召弟子鳴鍾集眾，取袈裟、拂子，以授楚山。
這段引文，關鍵處有兩個，一是白天所問的「畢竟事若何」，二是晚上所問的「還我無字意來」。第一次參訪，無際給了「趙州無字」，楚山沒有悟道。第二次無際要楚山還他「無字」，一番逗引，楚山最終得法。無際本人在第一位老師清菩薩那裡學得「趙州無字話」，沒有悟道；後來他在古拙那裡參究「萬法歸一，一歸何處」，方才得法。無際問楚山「畢竟事」，用意與古拙問無際「萬法歸一」相似。參究趙州無字公案，是當時禪林的風尚。在無際的一示一還之間，楚山悟入了禪門真境，「頭頂虛空，腳踏實地」。
三、家風傳承
從楚山的悟道因緣來看，在參訪無際之前、在玄極門下的求學時期，楚山窮究過馬祖道一的禪法，「即心即佛」實為他的佛學根底。後來他在解釋念佛、戒律、經教等問題時，基本不出「即心即佛」的思路。兩次參訪無際明悟，點破最後的障礙，從趙州從諗的「無」字悟入實境，接續了臨濟宗自大慧宗杲(1089-1163)以來「參話頭」的家風。《楚山語錄》卷五有一首題為《雙江東輝禪人》的歌行，內有兩句「達磨心，趙州意，信手拈來無不是。轉身抹過上頭關，始可尋師求證據。」這兩句話道出了楚山禪法的思想淵源。達磨心，是「即心即佛」；「趙州意」，是「無字公案」。
馬祖道一(709－788)與石頭希遷(700－790)，被認為是公元8世紀中唐禪宗最傑出的兩位，堪與文學方面的李杜相比 。馬祖道一傳百丈懷海(720－814)，百丈懷海傳黃檗希運(765－850)，黃檗希運傳臨濟義玄(787－866)。所以，臨濟宗可追馬祖道一為遠祖，馬祖又是四川人，生於漢州什邡縣(今四川什邡縣)，幼年依當地羅漢寺唐和尚(處寂，665－736)出家，青年時期適值新羅王子無相(683－762)入蜀拜謁這位唐和尚，馬祖因此與無相有一段同學之誼。直到公元733年遠去南嶽衡山行腳求法，青年馬祖在劍南各地游歷，實際上屬於四川當時「智詵－處寂－無相」這一禪宗派系。馬祖得了南嶽懷讓(677－744)的付法以後，長年在江西一帶弘法，成立所謂的「洪州宗」，常以「即心即佛」接引弟子。既是遠祖，又是鄉賢，身為四川當地的禪師，玄極通教導徒弟楚山參究「即心即佛」，是在情理之中的。
傅大士(497－569)《心王銘》說：「了本識心，識心見佛。是心是佛，是佛是心，念念佛心。……自觀自心，知佛在內，不向外求。即心即佛，即佛即心。」 達摩以四卷本《楞伽經》為心要，「佛語心為宗」。馬祖在他開堂說法時又把「即心即佛」展開為「非心非佛」，為的是怕人誤讀了「即心是佛」，將頭覓頭，騎驢覓驢。然而，即心是佛，非心非佛，終究是一句「平常心是道」。所謂「平常心」，「無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡聖……只如今行住坐卧，應機接物，儘是道」 。而在接引弟子的具體方法上，馬祖不拘一格，充分體現「應機接物儘是道」的特點。
楚山在教授學生、接引弟子時，也在努力實踐馬祖式的「應機接物」。楚山的弟子很多，《楚山語錄》以及《皇明名僧輯略》所記「機緣法語」，可以讓我們領略到楚山靈活多變的教學風格。譬如，楚山點撥弟子性空，常以看似毫無關系的譬喻、意象、詩句回答，盪開一筆；而在回答被人認為是最得堂奧的弟子金山寶 時，經常「振聲一喝」或「叉手默然」，不措一詞；弟子天溪凝來參時，楚山徑問「父母未生前」，幾番問答，天溪還欲回答，楚山喊一句「你再亂道，辟破你口門。」有人來問：「不是心，不是佛，不是物，畢竟是個甚麼？」來者欲作辯解，楚山「以手掩其口」 。楚山在《東普無際師祖遺像讃》里稱讚無際悟「不施一喝，起臨濟之正宗，不措一辭，續繁昌之慧命。」 不過，當有人問到無際悟的「東普宗」時，楚山「應聲便喝」。別人若是追問如何，他就「和聲就掌」，說：「道與臨濟用處是同是別？若道是同，未具參學眼在；若道不同，亦未具參學眼。」 應機接物，才是禪門的因材施教。「全機大用，棒喝齊施」，雖被後人概括為「臨濟家風」 ，但在楚山心裡，喝與不喝，只是形式而已，機用的適宜與否才是禪師的悟道因緣。楚山後來出蜀游歷，曾在桐城投子寺講法，在天柱山居住，可能還受到當地的禪學傳統影響，有所謂的「投子家風」、「天柱家風」。但當有人問到「如何是天柱家風」時，楚山回答「雲甑炊松粉，冰鐺煮月團」；問及「投子家風事若何」時，楚山回答「提瓶穿市過，不是賣油翁。」 未作正面回答，盪開一筆，也是楚山的接機方式。
在無際明悟那裡，從表面上看，楚山主要是在參趙州無字公案，但在我看來，他的得法並不在「無字意」上，而是繼承了當時盛行的「參話頭」，體悟到了這一方法的真實意思。《楚山語錄》有一首《泰禪人》，起頭就說「參禪別無他道理，但把話頭猛提起。」這句詩反映了楚山對參話頭的重視程度。當時天下禪僧都以參究趙州「無」字為時尚，《無門關》第一則公案即為「趙州狗子」的無字公案。《無門關》收錄公案古則四十八則，簡明直截，方便實用，雖與《碧岩錄》、《從容錄》一起同為廣行於禪林的三大公案集，但臨濟宗對《無門關》最為重視。趙州從諗(778－834)本身並不在臨濟宗的祖師譜里，但《無門關》在介紹「趙州狗子」這則公案時，把趙州無字看成能否悟透禪宗的「祖師關」，即「無門關」：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕；祖關不透，心路不絕，儘是依草附木精靈。且道，如何是祖師關？只者一個無字，乃宗門一關也。遂目之曰：禪宗無門關。」
無際明悟是慧能下第26世，臨濟宗禪僧。古拙俊明、無際明悟都要弟子參究趙州無字，楚山紹琦後來也以「趙州無」考驗弟子。確切說來，楚山屬於臨濟宗內部的楊歧宗。據《禪宗宗派源流》提供的「中國禪宗宗派傳承圖」 ，從楊歧到楚山的傳承譜系如下：
楊歧方會(996-1049)－白雲守端(1024-1072)－五祖法演(1024-1104)－昭覺克勤(1063-1135)－虎丘紹隆(1077-1136)－應庵曇華－密庵咸傑(1110-1186)－破庵祖先(1136-1211)－無准師范(1174-1249)－凈慈妙倫－方山文寶－無見先睹(1265-1334)－福林智度(1304-1370)－古拙俊明(1317-1407)－無際明悟－楚山紹琦(1405-1473)
在這個譜系裡，虎丘紹隆與大慧宗杲是同門師兄弟；昭覺克勤，又名佛果克勤、圓悟克勤，則是紹隆、宗杲的老師。昭覺克勤，四川彭州人，所創宋代昭覺寺圓悟克勤禪系，是四川歷史上五大禪宗派系之一。他在禪宗史上最重要的貢獻是編集《碧岩錄》，被後人尊為「宗門第一書」。該書評唱了雪竇所選的寓意最深刻的一百則公案，試圖尋繹祖師們各種機用的門徑，這確實是方便了大家對禪門公案的學習。但這種禪風容易落入文字禪的窠臼，不少禪師專從《碧岩錄》里學來記詞，頭頭是道，卻無真參實悟。有鑒於此，圓悟的弟子大慧宗杲，提出看話禪，即參究話頭。在所有的話頭里，趙州「狗子無佛性」是出現得最多的一個。他說：「若透得個『無』字，一時透得。」 宗杲以後，參話頭成了禪門最常見的做法。
楚山到無際悟門下參訪，上來就遇趙州無字公案，明顯是宗杲禪學的遺風，這也是臨濟宗楊歧系的家風。在具體行法上，《釋鑒稽古略續集》記載，無際悟20歲出家以後「專坐參究念佛」，楚山受此影響而成為這一行法的力行者與倡導者。
四、參究念佛
禪宗「看話禪」原先是對「文字禪」的糾偏，但到後來也不免受人詬病。特別是到明代中後期，禪宗極盛而混雜，師徒之間問答，頗多狂禪意味。像楚山紹琦這樣的「看話禪」師置身圈內，對此也是極為不滿。他慨嘆「近世以來，人心不古」，不務真參實悟，導致教外別傳的禪宗之道一蹶不振。他說：
禪學之者，不務真參實悟，唯是接響承虛。以覺識依通為悟明，穿鑿機緣為參究，破壞律儀為解脫，夤緣據位為出世。以致祖風凋弊，魔說熾然。塞佛法之坦途，瞽人天之正眼。使吾祖教外別傳之道，於斯而委地矣。
在佛教史上，禪宗所受的批評，歸納起來無非兩大類：一是在理論上嫌其空疏，二是在實踐上嫌其虛蹈。對此，歷史上也早有補救措施，宗密(780-841)倡導「禪教一致」，是補救禪宗因為「教外別傳」而導致的教理上的淡化；延壽(904-975)倡導「禪凈雙修」，則是補救禪宗因為「頓悟頓修」而導致的實踐上的虛化。降自明代，不僅是禪風凋弊，而且還有僧人不守律儀的現象。提倡一種樸實的禪修方法，既能給大家一個方便的下手處，又能給大家一種最後悟道的希望，這在楚山所處的時代顯得特別需要。楚山倡導「參究念佛」，要人「但將一句『阿彌陀佛』，置之懷抱，默默體究」，乃是照著「禪凈雙修」的思路，把凈土宗的「稱名念佛」當作禪宗的「話頭」來參究，在實踐上補救當時浮誇虛偽的禪風。
作為以「看話禪」為家風的禪師，楚山紹琦認為，要「以舉起話頭為始」，一直到「見個真實究竟處」，才是「放參之日」，哪怕是「一念萬年」。他說：「結制、解制，但以舉起話頭為始，若一年不悟參一年，十年不悟參十年，二十年不悟參二十年，盡平生不悟，決定不移此志，直須要見個真實究竟處，方是放參之日也。故先哲所謂『一念萬年』，豈虛語哉！」 祩宏在《皇明名僧輯略》感嘆這些話「至哉言也」，《禪關策進》的評語是：「舉起話頭為進期，真實究竟為出期。當牢記取」。所以，楚山所要的參究話頭，是一種真參實悟，一念不短，萬年不長，不必人人都是「言下大悟」。如果不能「言下大悟」，楚山認為，不妨參究一句阿彌陀佛。《禪關策進》(《大正藏》第48冊)有「楚山琦禪師解制」，內容與袾宏編《皇明名僧輯略》「解期」基本相同，但多出了一段，在我看來十分重要：
如未能言前契旨，但將一句「阿彌陀佛」，置之懷抱，默默體究。常時鞭起疑情：這念佛的是誰？念念相續，心心無間，如人行路到水窮山盡處，自然有個轉身的道理。
這段引文，清楚地表示：參究話頭還有一種特例，即默默體究「阿彌陀佛」，把一句「阿彌陀佛」當作話頭來參，而且還要常起疑情，「這念佛的是誰？」如此這般，念念相續，「自然有個轉身的道理」。因此，楚山通常被視為「禪凈雙修」的高僧。譬如，林子青在《明代佛教》里說，「紹琦(1404—1473)住桐城投子山，倡導念佛公案。」《佛光大辭典》「凈土宗」條，楚山紹琦被認為是「禪凈合行」的倡導者，與「空谷景隆、一元宗本、雲棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢」等明代中後期高僧列在一起。
不過，與通常的「禪凈雙修」不同，紹琦的雙修乃是偏重禪修，以「參究」為主，「念佛」是在無法直接悟入的情況下所做的補救辦法。在「示秀峰居士」的語錄里，他對如何通過念「阿彌陀佛」，反覆參究「這個念佛的畢竟是誰」，念念相續，心心無間，最後達到「洞徹性空源底」，有著詳細的描述。他說：
但將平日所蘊一切知見掃蕩干凈，單單提起一句「阿彌陀佛」，置之懷抱，默然體究。常時鞭起疑情：這個念佛的畢竟是誰？反覆參究，不可作有無卜度，又不得將心待悟。但有微塵些許妄念存心，皆為障礙。直須打併，教胸中空蕩盪無一物，而於行住坐卧之中，乃至靜鬧閑忙之處，都不用分別計較。但要念念相續，心心無間。久久工夫純一，自然寂靜輕安，便有禪定現前。倘正念不得純一，昏散起時，亦不用將心排遣，但將話頭輕輕放下，迴光返照，看這妄想昏沉從甚麼處起？只此一照，則妄想昏沉當下自然頓息。日久堅持此念，果無退失，驀忽工夫入妙，不覺不知一拶疑團粉碎，歷劫塵勞當下冰消瓦解，只個「身心」二字亦不可得矣。於這不可得處豁開頂門正眼，洞徹性空源底，自當點首一笑，始知涅槃、生死、穢土、凈邦，俱為剩語，到此始信山僧未嘗有所說也。更須向真正鉗錘下摟空悟跡，掀翻窠臼，然後證入廣大甚深無礙自在不思議解脫三昧境中，同佛受用。
楚山接著對「念佛」作出自己的解釋，依照「即心即佛」的禪宗觀念，他認為，念佛就是念「自心之佛」。也就是說，楚山是以禪宗的「即心即佛」融攝凈土宗的「稱名念佛」，以「參話頭」的方式窮究「阿彌陀佛」。他說：
夫念佛者，當知佛即是心，未審心是何物，須要看這一念佛心，從何處念起？復又要看破這看的人畢竟是誰？這裡有個入處，便知圓悟禪師道：「不是心，不是佛，不是物，是個甚麼？」(《皇明名僧輯略》「示秀峰居士」)
「佛」者，「覺」也。覺即當人之自心，心即本來之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求。馬大師所雲「即心即佛」是也。或謂即心是佛，何勞更念佛乎？只為當人不了自心是佛，是以執相循名，妄生倒惑，橫見生死，枉入迷流。故勞先聖曲垂方便，教令注想觀心。要信自心是佛，則知念佛念心，念心念佛。念念不忘，心心無間，忽爾念到心思路絕處，當下根塵穎脫，當體空寂。始知無念無心，無心無念，心念既無，佛亦不可得矣。故雲：從有念而至無念，因無念而證無心。無心之心始是真心，無念之念方名正念，無佛之佛可謂無量壽佛者矣。(同上，「示月庭居士」)
因此，楚山認為，念是無念之念，佛是無佛之佛。念佛，乃是念自心之佛，不假外求；念佛念心，不二不別。這種提法，與凈土宗所說的「稱名念佛」不可同日而語。之所以要人「參究念佛」，是因為怕人誤解馬祖所說的「即心即佛」，怕的是大家不解「自心是佛」，反倒誤入「狂禪」的歧途。黃檗希運(?-850)《傳心法要》曾說：「唯直下頓了自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真佛。」黃檗的說法是「自心是佛」的禪宗正解，楚山怕人念不了「自心」這個「真佛」，端出「阿彌陀佛」這個話頭讓人參究，單提一句「阿彌陀佛」，要人「置之懷抱，默然體究」，讓人生起兩段疑情：這個念佛的畢竟是誰？看破這看的人畢竟是誰？
「參究念佛」並非楚山首倡，該詞最早出現於元代智徹的《禪宗決疑集》 ，到明代這一方法就廣為提倡，楚山是其中的佼佼者。智徹也是一位川籍的禪僧，該書最後一節「復懲懈惰、止境息迷」，裡面寫道「或有參無字者，或有參本來面目者，或有參究念佛者，公案雖異，疑究是同。」 參究念佛，是當時參話頭的三種主要形式之一，目的是要「隨舉話頭，大起疑情」。禪凈合流，在宋代以後就一直是佛教界的主流，但如何「合流」？禪宗與凈土宗歷來就有不同的回答。雲門宗宗賾禪師(約1020-1100)說，「念佛參禪，各求宗旨。溪山雖異，雲月是同」 ，禪凈是兩種法門，理趣卻是一致的；眾生根器又有不同，禪凈應機而設，可以並行不悖。這種思想很有代表性，禪、凈是兩種不同的法門，其內在的關聯遭到了忽視，有些僧人甚至還強調禪凈兩種法門不能「互相兼帶」。然而，參究念佛是一種念佛禪，究竟是禪宗還是凈土宗先有「參究念佛」的修法，目前殊難考定。從理論上說，參究念佛是從禪宗的角度去講念佛的利益，把念佛當作能夠攝心入定的念佛三昧，體認「寂光凈土不離此處，阿彌陀佛不越自心」 的境界；從效果上說，參究念佛是明清時期禪凈雙修的主流，甚至也是凈土宗的主流 。雲棲袾宏(1532-1612)後來把「禪凈二途，縛作一束，教人單提一句『念佛是誰?』」，也不要叫人去「管甚禪，管甚凈土」，「只須努力頓發疑情」即可 。他說：「念佛數聲，回光自看，『這念佛的是誰?』如此用心，勿忘勿助，久之當自有省。如或不能，直念亦可，使其念不離佛，佛不離念，念極心空，感應道交，現前見佛，理必然矣!」 參究「念佛是誰」，是禪師的方便，不須別舉話頭，僅此一個便已足夠；在凈土門中，回光自看，「這念佛的是誰」也是一個切實的入手處。無論是對禪師，還是對念佛人，參究念佛都是如此的方便，所以袾宏明確要人「只管念佛」。
在楚山前後的時代，參究念佛的風氣已經相當流行，許多禪師在參「念佛的是誰」，或者，或者教人「單提一句『彌陀』」。到了萬曆年間，袾宏在《竹窗隨筆》「參究念佛」條說，「國朝洪、永間，有空谷、天奇、毒峰三大老。其論念佛，天、毒二師俱教人看念佛是誰；唯空谷謂：『只直念去，亦有悟門。此二各隨機宜，皆是也。』而空谷言直念亦可，不曰參究為非也。」他在《皇明名僧輯略》評點空谷景隆時還說：「諸師多教人參念佛是誰，惟師雲不必用此等法，隨病制方，逗機施教。」由此可知，從明初到萬曆二百多年間，參究念佛是個相當普遍的現象。空谷景隆(1393-1466)、天奇本瑞(約1410-1490)、毒峰本善(約1400-1480)，實際上是楚山的同時代人。與此相比，無際悟主張「專坐參究念佛」，時間更早，影響可能也更大 。在此之後，還有許多高僧同樣主張參究念佛，譬如，一元宗本(約1500-1580)、笑岩德寶(1512-1581)、雲棲袾宏(1532-1612)、憨山德清(1546-1623)等。
那麼，袾宏為什麼要強調空谷等人呢？在我看來，原因是袾宏所要講的「參究念佛」，接近於空谷等人的想法，而不同於楚山一系。參究念佛，亦稱「念佛公案」、「看話念佛」，雖在廣義上都屬於「禪凈雙修」，但「雙修」的立足點有所不同。楚山紹琦的基本思路還是地道的禪宗家法，主張「念佛」就是「念心」，「無念之念方名正念，無佛之佛可謂無量壽佛」。以「念佛」來修禪，其實早在唐代四川智詵－處寂－無相一系的禪法里就有。他們教人「引聲念佛，盡一氣，念絕聲停」，達到「無念、無憶」的境界以後，開始「息念坐禪」。這種禪法，不妨被看作是「念佛禪」的先驅，但楚山紹琦是從「參話頭」而不是「息念坐禪」的角度提倡「念佛禪」。在凈土信仰極度流行的明代，提倡參究念佛，當然是禪門的方便善巧。正因為是修禪的方便，凈土宗徒實際上並不十分接受「參究念佛」。念佛是要借阿彌陀佛的弘大願力往生西方凈土，這是他力得救、往生他土的思想，與禪宗「自性自度」的自力思想顯然有異。楚山要人體悟「自心是佛」，這在根本上還是禪門宗師的口氣。相形之下，空谷景隆反覆強調「只直念去，亦有悟門」，也就是突出了念佛法門的獨立性。對此，袾宏一再替他辯解，如此念法亦是「參究念佛」。在他看來，「末法的鈍根者」最宜「回心念佛」，「單提一句『念佛是誰』」，參禪與念佛並無妨礙。他尤為重視《阿彌陀經》里「執持名號、一心不亂」八字，「假使專持名號，念念相繼，無有間斷，或不明諦理，已能成就凈身，品位縱卑，往生必矣。假如騁馳狂慧，耽著頑虛，於自本心，曾未聞悟，而輕談凈土，蔑視往生，為害非細。」(《佛說阿彌陀經疏鈔》)而「執持名號」與「參究念佛」名稱雖異，實質一致，他說：「今念佛者，即於念上體究，不曾別有作為，即拳究手，即波究水，是一非二。」(《阿彌陀經疏鈔問辯》)所以，袾宏的「參究念佛」並非是以「念佛」為方便，而是在尋找一種自力與他力「感應道交」的結合 。確切地說，袾宏更多地側重於凈土宗的念佛，也無怪乎在他歿後不久即被門人奉為「蓮宗第八祖」。參究念佛，因此也從楚山的「禪主凈從」轉變為袾宏的「凈主禪從」。
參究念佛，經過袾宏的大力改造，變得更加流行。在明末「喪心病狂」的狂禪時代，不少僧人「禪不禪、教不教、律不律、行門不行門，依稀彷彿，將就苟且」(智旭《靈峰宗論》卷二之一「示象岩」)，「參究念佛」引發了不利於佛門的言行。為此，蕅益智旭(1599-1655)不無尖銳地指出，參究念佛只是方便，而非究竟。他說：
誰字公案，曲被時機，有大利亦有大害。言大利者，以念或疲緩，令彼深追力究，助發良多。又未明念性本空，能所不二，藉此為敲門瓦子，皆有深益。必凈土為主，參究助之，徹與未徹，始不障往生。言大害者，既涉參究，便單恃己靈，不求佛力，但欲現世發明，不復願往。或因疑生障，謂不能生，甚則廢棄萬行，棄舍經典。古人本意，原欲攝禪歸凈，於禪宗開此權機，今人錯會，多至舍凈從禪，於凈宗反成破法，全乖凈業正因，安冀往生彼國。
……故知參究念佛之說，是權非實，是助非正，雖不可廢，尤不可執。廢則缺萬行中一行，執則以一行而礙萬行也。(《靈峰宗論》卷五之三「參究念佛論」)
智旭的解釋，顯然已受袾宏凈土思想的影響，認為「參究念佛」是為了「攝禪歸凈」，有慨於禪門借「參究念佛」「舍凈從禪」，從而呼籲「參究念佛」「有大害」、「不可執」。但是，這段文字所說的「古人」或許並不包括楚山，楚山的參究念佛，既不是「攝禪歸凈」，也不是「舍凈從禪」，乃是「援凈助禪」。若借用智旭的句式，楚山「必參究為主，念佛助之」，這是禪門利根的方便法門。
近代以來的禪凈雙修，基本是袾宏思想的延續。緣此之故，楚山思想在中國佛教史上的缺失，也就在情理之中，這反映了禪凈兩宗在明代此消彼長的歷史情境。蓮宗之興，袾宏深有其功；禪門之衰，袾宏亦有其責。袾宏之後，禪門若能免於狂禪之譏，往往是藉助念佛之力。楚山誕辰六百年，撰此小文，聊以想像禪門舊日之盛。
