民俗佛教的形成與特徵
李四龍
55-60頁
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內容提要在五代北宋之際中國佛教經歷了一次嬗變。在此之前主要是學理型佛教通過「格義」與「判教」創宗立說，是民俗佛教在民間社會孕育生根的時期；在此之後主要是民俗型佛教蓬勃展開的時期。民俗佛教具有泛神論、仙佛不分、兼融三教等特點；與學理佛教探索生活的意義空間相對，民俗佛教營造生活的秩序空間。
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佛教傳入漢地以後，與中國固有的傳統思想相結合，形成獨具一格的中國佛教，以其講究無為靜慮的佛門說教、談玄悟空的機鋒轉語為上層社會、文人學士所鍾愛，最終出現所謂儒釋道三家鼎立的中國文化格局。但是，我們如果省察佛教對於中國民間社會生活所造成的現實影響，首先還是會聯想到寺院僧尼晨鐘暮鼓、古佛青燈的生活，民間百姓吃齋念佛、布施行善、燒香許願、超度追薦等俗信活動。佛教的這兩種影響自然有它們交會之處，但是它們之間的差異卻更為明顯。我們不妨把產生前一種影響的佛教稱作學理型佛教，把產生後一種影響的佛教稱作民俗型佛教。本文主要探討民俗型佛教的形成及其主要特點。
日本學者中村元曾在《中國佛教發展史》提及二期劃分法，把由正值公元10世紀的晚唐、五代推一千年的歷程定為中國佛教前期，把北宋以降迄20世紀晚清定為後期。這種分法的依據是因為北宋以後的佛教蛻失了隋唐時期的光彩，是漸次衰落的一千年，認為宋元明清是中國佛教的衰落期。〔1〕這一觀點值得商榷。
其實，這種分期法恰好指明中國佛教在五代北宋之際發生了氣質上的轉變：即從學理型佛教過渡到民俗型佛教。站在學理佛教立場上看，北宋以後佛教義學發展滯緩，謂之衰落實不為過；但是，如果站在民俗佛教立場上看，這後一千年的佛教與中國民間社會血肉相連，難以想像沒有佛教的宋元明清社會生活史應當怎樣敘述，它對中國人民生活影響之深之巨達到了使人忘記佛教本來面目的地步，在20世紀末的今天仍然有相當數量的中國人不知道佛教原先是印度宗教。因此，我們絕不應該以「衰落」來描述後一千年佛教史，因為這才是真正影響中國民間社會生活世界的一千年佛教史。不妨把五代北宋之際作為分界線，前一千年佛教屬於學理型佔主流的時期，同時也是民俗佛教孕育生根的發展階段；後一千年佛教屬於民俗型佔主流的時期，是民俗佛教蓬勃發展甚至有些泛濫的階段；晚清以來有過近代佛教復興運動，旨在張揚「人間佛教」，可以被粗略地看成是對前二期佛教進行「圓融」(兼容並包)的一種嘗試。
佛教何時傳入我國漢族地區，歷來聚訟紛紜。一般認為，最遲到漢明帝永平八年(公元65年)佛教已經傳入漢地。《後漢書》記載永平八年「詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國相曰：托在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。國相以聞。詔報曰：楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊薄塞桑門之盛饌」〔2〕。 顯然，當時漢地不僅有人信奉佛教，而且信奉佛教還被視作德性的表現。
在傳入初期中國佛教實際上已包孕了民俗化傾向，因為佛教之所以能夠傳入，重要的誘因是東漢社會流行神仙方術、圖讖緯書等迷信思想。漢人之所以能夠親近佛教，主要是把它比附於當時那些迷信思想。牟子《理惑論》形容佛是「恍忽變化，分身散體，或存或亡，能小能大……蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光。」《魏書?釋老志》敘述漢明帝夢見金人(佛)「項有日光，飛行殿庭」。袁宏《後漢紀》亦稱「佛長丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入而大濟群生」。這些佛陀形象容易與傳統的神仙聯系起來，引發漢人無限的嚮往與崇信。當時人們深受「方仙道」、 「齊學」〔3〕的思想浸染，把敬佛、供佛當作另一種「神仙祭祀致福之術」〔4 〕，仙佛一並祭祀供奉，楚王劉英、恆帝劉志同時祠黃老奉佛陀就是這方面的明證。
佛教傳入中國以後，先後經歷「格義」、「判教」兩個階段，形成學理佛教不斷發展的演進序列。東晉前後般若學盛行，有所謂本無、心無、即色等「六家七宗」，這是用《老子》、《莊子》、《周易》等本土固有思想去理解、傳譯佛教的「格義」階段。南北朝時期高僧大德紛紛斥責「格義佛教」，主張遵循原義理解佛典，出現了各派論師，主要有三論師、涅槃師、成實師、地論師等等，逐漸生成判教思想，各自以一定的標准於隋唐時期形成本土化的佛教宗派：天台、華嚴、三論、法相唯識、凈土、禪宗、律宗、密宗等。這是中國學理型佛教的黃金時代。
伴隨著學理佛教的譯註經典、格義判教，民俗佛教得以不斷地發展，在民間社會產生日益顯著的影響。魏收(506—573)編纂《魏書》時增設《釋老志》，反映了北魏時期佛教已獲得隆盛的社會聲譽，佛教開始介入民間社會。首先根據現存的石窟造像資料，我們大致可以感受到當時的民俗佛教勢力。中國開鑿石窟約始於公元3世紀， 最晚的可到公元16世紀，在北魏時期臻於鼎盛。雲崗石窟、龍門石窟、敦煌莫高窟主要鑿窟活動均在這一時期。當時「大抵所造者釋迦、彌陀、彌勒及觀音、勢至為多。或刻山崖或刻碑石或造佛龕或造浮屠……漸成風俗……綜觀造像諸記，其祈禱之詞，上及國家，下及父子，以至來生，願望甚賒。」〔5〕顯然，這些官方或者民間的造像基本上出於世俗功利目的， 佛教已開始滲透到人們的日常生活中。
其次，魏晉南北朝時期社會上流通一大批中國人自撰的疑偽經，為佛教在民間社會的傳播提供了經典依據與思想基礎。據隋?彥琮《眾經目錄》卷四記載，當時疑偽經已達209部490卷。一般認為，這批疑偽經大多撰於南北朝，尤以北魏時期居多。由於它們大多依循中國固有的思維理路、文化傳承、風俗習慣，適合民間社會普通百姓的人生理想，所以在民俗佛教發展史上具有特殊的價值。據《續高僧傳?曇曜傳》記述，隋開皇年間(581—600)關中地區常因信奉偽經《提謂波利經》而結社。《提謂波利經》假託佛口把佛教五戒與中國文化特別崇奉的五星、五嶽、五臟、五行等予以配對：「五者天下之大數，在天為五星，在地為五嶽，在人為五臟，在陰陽為五行，在王為五帝，在世為五德，在色為五色，在法為五戒。以不殺配東方，東方是木，木主於仁，仁以養生為義。不盜配北方，北方是水，水主於智，智者不盜為義。不邪淫配西方，西方是金，金主於義，義者不邪淫。不飲酒配南方，南方是火，火主於禮，禮防於失也。以不妄語配中央，中央是土，土主於信，妄語之人乖角兩頭，不契中正。中正以不偏乖為義。」〔6 〕象這樣把佛家五戒與仁義禮智信五常、金木水火土五行混同起來，自然容易使民間社會同情佛教、信奉佛教。又如《歷代三寶紀》記載，廣州等地民間經常聚眾舉行占察法會。《占察善惡業報經》，又稱《地藏菩薩經》，是一部偽經，認為末法時代眾生應以木輪相法佔察前世善惡業因，現世苦樂吉凶，在繁雜的189 種相中有中國百姓最為喜歡的條目：求官位當得獲、求壽命得延年、求世仙當得獲等等。當時經由各種疑偽經的融會貫通，諸如觀音信仰、彌陀信仰、彌勒信仰、地藏信仰等佛教信仰在民間社會得以生根。譬如《高王觀世音經》、《觀世音三昧經》這些疑偽經在社會廣為流行，宣揚觀音信仰靈驗，有力地推進了觀音信仰的傳播。
因此佛教傳入以後，就開始與中國傳統民間信仰、倫理觀念相互結合，生成新的民間信仰，奠定了民俗佛教的心理基礎，並由此形成一些富有佛教特色的民間習俗。佛教中六道輪回、因果報應等思想與《周易》中「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」等傳統思想相互契合，結果「善有善報惡有惡報」長久以來成為規範約束民間社會的普遍心理。又如中國人素以「孝」為百行之首，儒家常以「不孝有三，無後為大」等聖訓批判佛教。作為回應與妥協，佛家編譯了許多佛教人物孝親的故事，釋迦牟尼上天說法報母恩，大目鍵連、地藏菩薩地獄救母等；甚至還根據教理漸漸發展一整套「慎終追遠」的喪祭民俗，所謂超度、十王齋等等，在很大程度上迎合了民間的儒家倫理需要。
有唐一代民俗佛教活動頻繁，已具相當規模。據敦煌文獻記載，迄今為止仍然影響民間社會的「十王齋」(做七、百日、一年齋、三年齋)、念經課誦等儀式已經大致成型。〔7〕當時社會上流行佛教俗講、 講唱變文，也反映民俗佛教已經取得相對獨立的地位。唐代寺院一般都要講唱變文，亦稱「俗講」，尤其是在文宗時代(827—840)。這些俗講、變文以講唱形式，把《華嚴經》、《法華經》、《維摩經》等佛經內容通俗化，主要是編成佛教人物故事，甚至摻入一些民間傳說，在寺院中開講，敷導民俗。時人「樂聞其說，聽者填咽寺舍……效其聲調，以為歌曲」〔8〕。
唐武宗時期中國佛教遭受了空前的劫難，所謂「會昌法難」(公元845年)。據《唐會要》卷47記載「天下所拆寺四千六百餘所， 還俗僧尼二十六萬餘人，收充兩稅戶。拆招提蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。」時隔不久，公元955 年後周世宗再次整頓佛教，廢除境內寺院3366所。橫遭兩次打擊以後，學理型佛教再也沒能恢復原初的銳氣。但從民俗佛教的立場上看，中國佛教實際上很快就恢復了元氣，各地香火旺盛。北宋太平興國元年(公元976 年)全國僧尼總數迅猛增加，宋太宗一次度僧就達17萬人，到天禧五年(公元1021年)，僧尼人數達45萬餘人，寺院有4萬餘所。 兩宋時期民俗佛教的蓬勃展開，在很大程度上依賴於佛教內部的三個事實：
第一，凈土信仰盛行於兩宋。僧尼競相效法廬山慧遠蓮社，到處凈土結社。凈土信仰幾乎涉及佛教諸宗，其中又以「禪凈一致」、「台凈合一」為其主流。延壽禪師(904—975)倡導禪凈一致，在《凈土指歸》中說：「有禪無凈土，十人九蹉跎；陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有凈土，萬修萬人去；但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有凈土，猶如戴角虎；現世為人師，來生為佛祖。無禪無凈土，鐵床並銅柱；萬劫與千生，沒個人依法。」天台宗中興人物知禮(960—1028 )則曾聚集道俗近千人，勤勸念佛，誓取往生。風氣所及，民間社會深受影響，南宋末年志磐《佛祖統紀》卷26稱杭州地區「年少長貴賤，見師者皆稱阿彌陀佛，念佛之聲盈滿道路」。凈土信仰的修持法門主要是稱名念佛，常被稱作「易行道」，非常適合民間社會的口味。
第二，制定各類儀軌，佛事活動繁盛。這些程式化的佛事儀軌常被民間社會用來超度薦亡，孝養父母等。宋熙寧年間(1068—1077)楊鍔祖述梁武帝舊儀，撰成《水陸儀》。蘇軾「繪水陸法像，作贊十六篇」，為亡妻建「眉山水陸會」。此後水陸會極為盛行，官方一度將此作為紀念陣亡將士的超度法會。宋代懺法也名目繁多，如宋初天台宗知禮與遵式(964—1032)均以懺法見長，尤其是「法華懺」與「金光明懺」， 社會影響極大。真宗晚年(1021年)詔僧修「法華懺」，為國祈福。南宋偏安時期懺法更是愈演愈烈。此外，盂蘭盆會、放生、施食等佛事活動當時也非常流行。〔9〕
第三，開雕蜀版《大藏經》，民間刻經之風為之大暢。佛典的廣泛流通為在家信徒誦經念佛提供了便利條件。開寶四年(971 年)敕令在益州(今四川成都)開雕第一部漢文木版《大藏經》，以《開元錄》入藏經為主，另外收入本土撰著及《貞元錄》諸經，總計653帙，6620 余卷。此外宋代還有多種官私刻藏，如《崇寧萬壽藏》、《毗盧藏》、《思溪藏》、《磧砂藏》等。
因此宋代佛教世俗化色彩極為濃厚。民俗佛教一方面便以寺院為活動中心，僧俗共同慶祝佛教節日(浴佛節、臘八節、盂蘭盆會等)；另一方面，佛事活動日益介入家庭生活、社區生活，被摻雜進各種民間宗教。這些情況不易在正史里讀到，卻散見於各種稗官野史、筆記小說。
孟元老《東京夢華錄》描述北宋都城開封的生活百態，記錄浴佛節「十大禪院各有浴佛齋會，煎香藥糖水相遺，名曰『浴佛水』」。記敘盂蘭盆節(中元節)「印賣《尊勝目連經》。又以竹竿斫成三腳，高三五尺，上織燈窩之狀，謂之盂蘭盆，掛搭衣服冥錢在上焚之」。記敘臘八節「街巷中有僧尼三五人，作隊念佛……排門教化。諸大寺作浴佛會，並送七寶五味粥與門徒，謂之『臘八粥』。都人是日各家亦以果子雜料煮粥而食也」。由此不難想像北宋時期民俗佛教的蓬勃氣象，各種佛教節日、佛事活動都已成為市民生活的重要內容。
兩宋以後佛教愈加切近民間社會，日益與道教、民間原始信仰相雜，成為普通百姓日常生活中無法遊離的組成部分。明萬曆年間(1573—1620)沈榜《宛署雜記》記載一則趣事：每年三月二十八日東嶽廟祭典，「是日行者塞路，呼佛聲振地，甚有一步一拜者，曰釋香廟」。東嶽廟屬於道教場所，人們卻念阿彌陀佛。這從側面反映出在中國晚期封建社會里民俗佛教已佔有重要地位。
類似例子不勝枚舉。如《夢梁錄》、《武林舊事》、《夷堅志》、《容齋隨筆》、《燕京歲時記》、《帝京歲時紀》、《陔余叢考》、《閱微草堂筆記》、《金瓶梅》、《三言二拍》、《西遊記》、《紅樓夢》等宋元明清筆記小說中保留了豐富的民俗佛教資料。目前尚難對此作出詳細整理，予以系統說明。這應當是中國民俗佛教最生動、最輝煌的一段歷史。
綜觀五代北宋前後民俗佛教的兩個歷史階段，所謂民俗佛教，是指與學理佛教相對，是影響或組成民間信仰以及民間社會生活的佛教。
二、民俗佛教的特徵
第一，民俗佛教包含了神與人的對立，體現出宗教的神聖性、超越性，把佛教變為泛神論的宗教。高僧大德認為，佛教是無神的宗教，釋迦牟尼也不過是覺悟了的眾生。人人都有佛性，禪宗講頓悟成佛，密宗講即身成佛，諸佛菩薩只是幫助眾生趣入禪悟、涅槃境界的導師。合格的佛教徒應當正確看待世間當體空、苦、無常，既不厭棄也不貪著，從中體悟「緣生緣滅」、「法我二空」等佛法真理。然而在民俗佛教看來，佛教就是個充滿神靈的世界。民俗佛教把所有的佛教人物神聖化，視之為完全超越現實的神靈。千百年來，中國的寺院也就成為頂禮膜拜神靈偶像的固定場所，而不是單純的僧尼修行之地：天王殿里有四大天王、彌勒像、韋菩薩；大雄寶殿供奉釋迦如來佛，有時左右或立東藥師佛、阿彌陀佛，或立迦葉佛、彌勒佛，三佛背面通常供奉觀音菩薩，殿四周還可能塑立羅漢像。中國百姓在他們自己構想的佛教神殿中體驗神聖，祈求凡世的安泰幸福：風調雨順、福祿壽考、婚嫁生育、金榜題名、禳災息禍等。他們不僅出外朝山進香，許多人還在家設佛堂、供佛像，燒香磕頭、稱名念佛、放生吃素、布施行善等似乎是他們信仰佛教的生活全貌。他們滿懷虔誠的心去信仰佛教的三寶，卻不敢奢望自己也能閱藏，也能成佛，僅僅希望以自己的善行善心換來今生幸福及來生善緣。中國百姓的宗教感的確相當奇特：他們把原本無神的宗教變成徹底有神的泛神論宗教，只要聽到僧尼的誦經唱贊聲，他們就會聯想到功德、福報、消災等。
有學者認為神聖或對神的信仰才是宗教的本質，那麼學理佛教作為無神的宗教能否算作一種宗教呢？這的確激發宗教學者的爭論。但是，如果我們把學理佛教與民俗佛教看作同一整體的二種形態時，這場爭論能否避免呢？
第二，仙佛不分、儒道佛三教兼融並包是民俗佛教的重要特點。中國民間往往是見佛輒拜，遇仙即求。不論是道家的神仙、民間傳說的鬼怪，還是諸佛菩薩，全都虔誠禮拜。孔子、觀音、如來、老君、關公、文昌君、龍王等等，只要被認為是靈驗的，都會成為中國百姓的崇拜偶像。民間社會因此設立了許多民俗節日，在習俗上兼融儒道佛三教內容。典型的例子如七月十五日中元節。這在佛教原為效法目連救母而齋僧供佛的盂蘭盆節，後與道家「三元說」相混成為中元節。道教認為中元即地官，地官赦罪，七月十五日生，該神在這夜下凡人間定人善惡，道士們便日夜誦經度脫餓鬼囚徒，於是七月十五日成了道家薦亡度鬼的「鬼節」。民間又在這一天修孝順，拜祭先祖亡親，所謂「中元祭祖」，成為儒家的孝行。
不僅如此，在歷代高僧那裡亦曾有過仙佛不分的思想經歷。如近代高僧太虛法師回憶他的宗教經驗時說：「我初出家，雖然有很多複雜的因緣，而最主要的還是仙佛不分，想得神通而出家。」〔10〕顯而易見，民俗佛教「仙佛不分」的特點，對於佛教的傳播與發展有著深刻的影響。民俗佛教這種寬容性使得佛教在民間社會生活中始終產生非常真切而直接的影響。
第三，相對於學理佛教擁有深邃的意義空間，民俗佛教營造了生活的秩序空間，利用神靈的權威，具體承擔了宗教的社會功能。人類社會存在的前提是要替自身營建具有意義與秩序的世界。因此，社會個體始終無法逃脫這種營建世界的職責和義務。在這過程中宗教扮演著其他文化現象難以替代的社會功能，因為宗教始終能以「神聖」的名義規範約束個人的選擇。佛教把探索意義與確立秩序的兩種功能分別賦予學理佛教和民俗佛教，這是佛教有別於其他宗教的奇特之處。學理佛教把眾生分成十類：四聖(阿羅漢、辟支佛、菩薩和佛)、六凡(天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生)，主張眾生平等。這意味著人與聖或神在宇宙中完全處於相通平等的地位，不過由於各自的業感差別表現為不同的位格。這種排除神人對立的學理佛教先天具備一種優越性：可以避免對人間世俗社會結構的摹畫，集中全部注意力探索抽象的宇宙人生意義。時至今日尚難發現還有別的宗教其哲學內容較諸佛教更為豐富的。原因恐怕就在於此。
但是，僅有抽象意義卻缺乏秩序結構的宗教形態是難以持久發展的。佛教在印度本土的絕跡，學理佛教在兩宋以後的一落千丈，讓位於轟轟烈烈的民俗佛教，這並非是歷史的偶然，其間蘊含著深刻的歷史必然性。人與人之外的生活世界，無論是現實的還是虛構的，都需要確立一定的秩序結構。這個秩序空間是民俗佛教為普通民眾設立的。諸佛菩薩被神聖化，甚至有些鬼怪也被民間社會神聖化，這些神靈具體承擔著世俗教化(主要以賞善罰惡的形式)的社會功能。中國民間社會需要這類屬於心靈世界的秩序結構，在心理上配合實踐儒家的世俗道德倫理規範。
當然民俗佛教片面強化宗教的神聖秩序，卻忽略了意義的營建，致使中國民間社會對於佛教長期陷於一種「知其然而不知其所以然」的迷信狀態。現代文明社會的宗教理應摒棄一切迷信活動。歷史上的民俗佛教就是因為迷信成分遠遠蓋過理性成分，最終導致自身的衰落。這是歷史的教訓。民俗佛教如何祛除迷信成分、接納學理佛教的深邃意義，必將成為今後佛教改革的重要課題。麥克思?韋伯曾經斷言：「我們的時代，是一個理性化、理智化，總之是世界祛除巫魅的時代，這個時代的命運，是一切終極而最崇高的價值從公眾生活中隱退——或者遁入神秘生活的超越領域，或者流於直接人際關系的博愛。」〔11〕或許，現今流行的「人間佛教」有望接續民俗佛教，成為中國佛教史上的第三期佛教，祛除迷信，把佛教中探索宇宙人生奧秘的意蘊化導為一種直接的人生教誨。當代佛教泰斗印順法師說道：「我們必須立定『佛在人間』的本教，才不會變質而成為重死亡的鬼教，或重長生的神教。」他大聲疾呼：「我們是人！需要的是人的佛教。」〔12〕
結語
民俗佛教研究是長期以來遭人忽視的領域。以往佛教史籍多偏重於介紹學理佛教方面的高僧、教理、事件等，這樣並不足以反映中國佛教的歷史全貌，尤其不能突出佛教用於社會教化的功能。因此，我們當前迫切需要借鑒民俗學、人類學、社會學的方法重新省察佛教，反思以往中國佛教史的研究工作，尤其需要重新檢察宋元明清佛教的歷史價值，尋繹佛教史上為人淡忘的另一半。
注釋：
〔1〕中村元等：《中國佛教發展史》上卷，1984年， 台北天華出版事業股份有限公司，第4頁。
〔2〕《後漢書》卷42「光武十王列傳」中「楚王英傳」。
〔3〕齊學，是指戰國時期燕齊一帶方士以黃老道家、 陰陽五行家和神仙家為主，綜合儒墨而形成的思想學說。兩漢之際又摻入讖緯，淆雜今文經學。
〔4〕《漢書?郊祀志》。
〔5〕何雲：《佛教在中國民俗化初探》， 《湘潭大學學報》社科版，1989年第2期。
〔7〕參見高國藩：《中國民俗探微》第九章，1992年， 河海大學出版社。
〔8〕趙璘：《因話錄》。
〔9〕參見周叔迦《法苑談叢》第三章，1990年， 中國佛教協會出版。
〔10〕太虛：《我的宗教經驗》，收於《太虛大師全書》第41冊。
〔11〕韋伯：《社會學文選》，轉引自貝格爾著、高師寧譯《神聖的帷幕》，上海人民出版社1992年，「譯者序」第16頁。
〔12〕印順：《佛在人間》，收於《妙雲集》下編之一。
