李四龍
內容提要：學界常把天台智顗的思想誤判為「真常唯心系」。本文認為，智顗主張「如來藏即實相」「一念心即如來藏理」。他在思想上依據《法華經》的實相論，提出「一佛乘即具三法，亦名第一義諦，亦名第一義空，亦名如來藏」，建立「唯心但不真常」的圓教體系，把印度如來藏系經典判為別教。在經典依據上，智顗主要繼承《涅槃經》的解釋，如來藏最終開顯為「三德秘密藏」。
如來藏在天台智顗(538-598)的思想里佔有何等的地位，向來沒有太多的討論。學術界已習慣於把智顗的思想歸入真如或真常心的系統，譬如，印順法師認為天台宗「傾向於真常」，是一種「以如來藏為中心」的佛教參見印順：《佛教史地考論》第43頁，《以佛法研究佛法》第305頁，收於《妙雲集》，電子文本。。其實，這並不符合智顗思想的原貌，他的如來藏思想應該屬於「唯心但不真常」。研讀他的如來藏說，我們應從《法華經》的實相論立場，以及緣此而起的天台宗判教出發，避免混淆別教與圓教兩種不同的如來藏說。本文敘述智顗對如來藏的認識及其思想來源，認為：智顗從法華實相論的角度，參照《涅槃經》的相關論述，把地論師與攝論師的如來藏思想判為「別教」，構建自己的圓教如來藏。
天台智顗的如來藏思想述評《中國哲學史》2004年第4期一、如來藏即實相
南北朝時期譯出了大批的如來藏系經典。現存最早的漢譯《如來藏經》是由東晉佛陀跋陀羅(buddhabhadra，359—429)譯於元熙二年(420)，如來藏系的重要佛典，如《勝鬘經》與《楞伽經》當時已譯出流通，而像《佛性論》這樣混合如來藏與唯識學的論書，亦因真諦(paramārtha，499—569)的翻譯已在漢地流行有關如來藏系經典的漢譯情況，參見高崎直道：《如來藏思想の形成》，春秋社，昭和49年。。這些佛典在智顗的撰述里已有頻繁的引述。
在當時的漢譯佛典里，「如來藏」已是重要的名相，不過其譯名尚未統一，「如來之藏」、「如來藏我」、「如來性」、「秘密藏」，乃至「寶藏」等，實為「如來藏」的異稱。智顗讀過的《華嚴經》是六十卷的佛馱跋陀羅譯本，該經有「如來藏佛國」、「如來藏菩薩」、「如來藏解脫」、「如來藏三昧門」等說法，這些稱呼當然與印度如來藏系經典有關。「如來藏」這個概念一方面需要解釋輪回解脫的主體問題，克服佛教「無我」論所帶來的難題，另一方面它又必須避免落入外道「神我」論的困境。所以，有關「如來藏」的講述，總是顯得特別搖擺不定。《如來藏經》採用譬喻的說法來解釋該經列舉九種譬喻說明眾生內有如來藏，即：蓮花內有化佛、淳蜜在岩樹中、粳糧未離皮糩、真金墮於不凈處、貧家有珍寶藏、庵羅果之種子、弊物裹金像、賤女懷貴子、鑄模內真金像等。，「如來藏」表示眾生雖然本有如來種性，卻被各種煩惱束縛。如來藏的梵語是tathāgatagarbha，原義是說「如來」好比胎兒那樣隱藏不顯，眾生雖然身陷貪嗔痴各種煩惱，但仍然隱藏著自性清凈的如來法身。所以《勝鬘經》「法身章」說「如來法身不離煩惱藏，名如來藏」(《大正藏》第12卷，第221頁下)，《如來藏經》說「一切眾生有如來藏」(《大正藏》第16卷，第457頁下)。對於如來藏的解說，當時的漢譯佛典主要有以下三種：《勝鬘經》的二如來藏，空如來藏與不空如來藏；《佛性論》的三如來藏，所攝藏、隱覆藏、能攝藏相傳是慧思(515—577)所撰的《大乘止觀法門》，提出如來藏有「能藏、所藏、能生」三層意思：能藏，指果德的法身和性凈的凈心，能包含染凈二性及染凈二事而無所妨礙；所藏，指此真心為無明之殼所覆藏；能生，指此心體具染凈二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。參見《大乘止觀法門》卷一。慧思雖是智顗的老師，但該書是否為慧思所撰，疑雲重重，本文因此暫不論及。；《勝鬘經》、《佛性論》的五如來藏，如來藏、法界藏(正法藏)、法身藏、出世間上上藏、自性清凈藏。究竟如何解釋「如來藏」，仍有不同的思想層面。
在這樣的環境里，智顗一方面用「如來藏」表述自己的思想，另一方面他還要對當時的如來藏思想作出一番簡擇。他據以判別的標准，來自於《法華經》的實相論。智顗兩部主要撰述明確提到「如來藏即實相」或「實相即如來藏」，這對我們理解他的如來藏思想極為關鍵。其《法華玄義》卷五下說：
圓教點實相為第一義空，名空為縱。第一義空即是實相，實相不縱，此空豈縱？點實相為如來藏，名之為橫。如來藏即實相，實相不橫，此藏豈橫？故不可以縱思，不可以橫思，故名不可思議法，即是妙也。(《法華玄義》卷五下，《大正藏》第33卷，第743頁上)
觀此空見有無量相，所謂四諦分別校計不可窮盡。……觀此空見而識實相，實相即如來藏。無量客塵覆此藏理，修恆沙法門顯清凈性，是名空見生別教法也。(《摩訶止觀》卷第十下，《大正藏》第46卷，第139頁下)
第一段引文是在圓教的范圍里討論「如來藏即實相」，其旨趣並非是要突出「如來藏」，而是說「不縱不橫」的不可思議妙法是圓教實相；第二段引文則是在別教的范圍里討論「實相即如來藏」，別教實相即是開顯「清凈性」的如來藏理。
佛教解脫的根本在於了證「諸法實相」。《般若經》的旨趣被認為是「不廢假名而說諸法實相」，《法華經》所要開示悟入的亦是這個「諸法實相」。智顗按著《般若經》的理路發揮《法華經》的實相論，依據龍樹《中論》的「三是偈」(因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義)，論述「因緣所生法，即空即假即中」的三諦圓融。所以，智顗在實相論的框架里詮釋如來藏，這是非常自然的。在他看來，從有、空、亦空亦有、非有非無「別教」四門都可以悟入「諸法實相」，而如來藏亦可作為有、空兩門的「諸法實相」。他說：
觀幻化見思虛妄色盡別有妙色，名為佛性。《大經》(指《涅槃經》)雲：空空者即是外道。解脫者即是不空，即是真善妙色。如來秘藏不得不有。又：我者即如來藏，如來藏者即是佛性。《如來藏經》雲：幣帛裹金土摸內像。凡有十譬等，即是有門也。
空門者。《大經》雲：迦毘城空，如來藏空，大涅槃空。又雲：令諸眾生悉得無色大般涅槃。涅槃非有，因世俗故，名涅槃有。涅槃非色非聲，雲何而言可得見聞？即是空門。
亦空亦有門者。智者見空及與不空：若言空者，則無常樂我凈；若言不空，誰復受是常樂我凈？如水酒酪瓶不可說空及以不空，是名亦空亦有門。
非有非無門者，絕四離百，言語道斷不可說示。《涅槃》雲：非常非斷名為中道。即是其門也。
在這段引文里，智顗先是從「有門」來講「如來藏即實相」，引用《涅槃經》與《如來藏經》，把如來藏視為「不空如來藏」，真善妙色，即是「我」或「佛性」；爾後又從「空門」來講「如來藏即實相」，再次援引《涅槃經》的說法，把如來藏視為「空如來藏」，非色非聲，即是「空」或「涅槃」。
《涅槃經》在智顗的判教系統里，與《法華經》同屬於第五時教，都是佛陀最後的說教。這部經在他的心目里佔有極為崇高的地位。若從大乘佛典的成立史來看，《如來藏經》最先使用「如來藏」這個觀念，此後漸次成熟，才有《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》等經典。這些如來藏系經典又對《法華》、《涅槃》產生影響，在《涅槃經》里常以「如來藏」解說「涅槃佛性」。從智顗的引用頻率來說，他對「如來藏」的闡發，主要依據《涅槃經》而不是《如來藏經》。智顗經常引用的一部如來藏系經典是《勝鬘經》，該經「空義隱覆真實章」把如來藏分為兩種：空如來藏，如來藏超越煩惱，與煩惱不同，亦即於如來藏中煩惱為空，故稱「空如來藏」；不空如來藏，如來藏具足一切法，而與煩惱不離、不異，此即「不空如來藏」。《涅槃經》對「如來藏」的解說符合這種分類，智顗在上述引文里正是體現了「二如來藏」的思想。
不過，儘管智顗對「如來藏」的理解是通過《涅槃經》的涅槃佛性論，但最終還是落回到他所論證的《法華經》實相論。特別是在法華圓教里，他的如來藏幾乎等同於中道實相。「如來藏即實相」，這一命題表明智顗對如來藏思想的認同，但並不表示「如來藏」在他的思想里居於核心地位。「實相」在智顗的判教體系裡具有不同的意義，如來藏在別教、圓教里因此亦有相應的差異。
二、一念心即如來藏理
智顗把講述如來藏的佛典歸在「別教」裡面。他把佛陀的一代說教分為「藏、通、別、圓」四教：三藏教是講小乘的道理；通教則能貫通大小乘，指般若類經典；圓教專指《法華經》所代表的究竟圓滿的說教；所謂「別教」，即指有別於通教與圓教的大乘說教，《華嚴》、《涅槃》、《地論》、《攝論》、《地持》、《勝鬘》、《如來藏經》等悉被列入，當時頗具聲勢的地論師、攝論師也就屬此「另類」，既有別於此前的三論師，也不同於智顗所說的圓教。在許多地方，智顗是在轉述別教的如來藏思想，而不是基於他的圓教立場。後人經常誤會智顗的思想，根本原因在於他們混淆了天台宗所講的別教與圓教。別教的如來藏，或被執為自性清凈心，或被執為自性清凈理。這在智顗看來並不如法。在他看來，如來藏理與如來藏智應該統一，「一念心即如來藏理」。
南北朝時期並沒有專門弘揚如來藏思想的論師，「如來藏」這個概念是伴隨著涅槃佛性、三界唯心、唯識無境等理論而在中國流傳發展的。智顗的如來藏認識，受制於當時佛教界的理論趣味，早年較多地受地論師的影響，後期又多受攝論師的影響。《十地經論》是世親(vasubandhu, 約5世紀前半葉)所造的解釋《華嚴經》「十地品」的論典，地論師以弘揚該論而得名，他們以如來藏為究竟，主張萬法的生起還滅，眾生的生死涅槃，都要依持真常的「如來藏性」，這是所謂的「真性緣起」或「如來藏體緣起」，智顗稱之為「法性依持」。攝論師以弘揚無著(asaxga，約395—470年)造、世親釋、真諦譯的《攝大乘論》而得名，他們主張，萬法的依持不是「法性」，而是染污的阿黎耶識，即所謂的「阿賴耶識緣起」，智顗稱之為「黎耶依持」。也就是說，攝論師並不認同「如來藏」具有生起萬法的功能。地論師、攝論師雖然同屬別教，但又有區別，智顗的如來藏思想主要是回應當時的地論師與攝論師。
牟宗三在《佛性與般若》一書里把如來藏剖分為「自性清凈心」與「自性清凈理」兩類。他認為，地論師把「如來藏」等同於自性清凈心，屬於如來藏真心系統；攝論師把「如來藏」理解為自性清凈理，將之納入虛妄的阿賴耶系統。般若中觀類經典雖有「諸法實相」的大乘通則，卻對一切法沒有做出「根源的」說明，地、攝論師則在「如來藏恆沙佛法佛性」的觀念底下致力於「窮法之源」的工作。他說：
在「恆沙佛法佛性」一觀念下，如果把如來藏分解為理佛性與事佛性，理佛性即我法二空所顯真如，以無為如理為體，事佛性即依如理所可應得之事方面之佛性，此即發菩提心以及熏習加行，此以有為願行為體；而不空是由事佛性之熏習緣修以起現，起現而為恆沙佛法以充實那「空不空」但中之理……：如果是如此，則是屬於阿賴耶系統。此系統已窮法之源矣，但窮至阿賴耶而止。以妄識為主，以正聞熏習為客。天台宗以別教名之，但視之為「界外一途法門，非通方法門。恐猶是方便，從如來藏中開出耳。」……
在「恆沙佛法佛性」一觀念下，如果把如來藏理解為自性清凈心，或真如心，亦曰真常心，由其隨緣不變之兩義而說明流轉還滅之一切法，則為如來藏真心系統。此真心空不空之中理亦為但中之理，亦須由歷別緣修以趣赴之。此是以真心為主，以虛妄熏習為客。此則窮法之源已窮至超越的真心矣。參見牟宗三：《佛性與般若》，台灣學生書局1993年修訂版，第117～119頁。此外尚可參見該書第二部「地論與地論師」、「攝論與攝論師」兩章。
牟宗三把攝論師所代表的阿賴耶系統稱為「始別教」，而把地論師的如來藏真心系統稱為「終別教」。在阿賴耶系統里，如來藏是真如之理、圓成實性，然而含藏萬法的根據並不在此，而是阿賴耶識。這種如來藏是在賴耶緣起的架構中的自性清凈理。在如來藏真心系統里，萬法的流轉或還滅都以此真常之心為依據，如來藏指在真如緣起架構中的自性清凈心，具有認識的能動性，而非單純的作為認識對象的理境。
在智顗的撰述里，如來藏也有類似的區別：作為認識對象的如來藏理與作為認識能力的如來藏智，但被要求統一於「一念心」，彼此呼應，而不可以剖分為不相乾的兩截。然而，地論師、攝論師各執一詞，並不統一「理、智」兩者。如果僅把如來藏訓為「如來藏理」，則落於阿賴耶系統，類似於阿賴耶識的無漏種子，本身並不是菩提正智，而要在金剛道後轉識成智，如來藏方才能夠「出纏」(擺脫煩惱染污)而顯現法身。參見歐陽竟無在《談法界》一文所說：「如來藏者，聖教染凈所由立，而聖修所由出也。……正修於如來藏除染分證法身，終則修滿，金剛道後異熟盡空，如來藏中無垢充塞，遂坐道場究竟修得。」黃夏年主編：《歐陽竟無集》，中國社會科學出版社，1995年，第150～151頁。智顗並不接受這樣的解釋，他認為，如來藏亦可同時指「如來藏智」「如來藏智」的提法有其佛典依據。如《勝鬘經》說「如來藏空性之智」，《大乘密嚴經》「如來清凈藏，亦名無垢智」。。《法華玄義》有一節講述「三智」(一切智、道種智、一切種智)的生起，如來藏智乃是極重要的環節。他認為，法華圓教只有一種三智，即「三智一心中得」；但在別教裡面，悟入三智可以有五種情況：一是中智入空智，二是如來藏智入空智，三是中智，四是如來藏智入中智，五是圓三智。所謂「如來藏智入空智」，他說：
如來藏智入空智分別三智者：依漏、無漏發一切智、道種智，不異前。而後不因別境，更修中智。但深觀空能見不空，不空即如來藏。藏與空合，故言相入。以深觀空見不空故，發一切種智。前中道智但顯別理，理之與智不具諸法。藏理藏智具一切法，故異於前。
智顗說，根據「中智入空智」悟入三智，「初依無漏發一切智，次依有漏發道種智」。如來藏智入空智發一切智、道種智，與此一致。但在發一切種智時，前者是「知空亦空，發一切種智」；而這種智慧卻可以做到「觀空能見不空」。同為「入空智」，中道智入空「但顯別理，理之與智不具諸法」，理之與智脫為兩截；如來藏智入空，則因如來藏理或如來藏智均已具足一切法，理之與智相符若契。對於「如來藏智入中智」，智顗說：
如來藏智入中智為三智者：兩智不異前，一切種智小異，何者？前明中境，直中理而已，欲顯此理，應修萬行，顯理之智，故名一切種智耳。今如來藏理含一切法，非直顯理之智，名一切種智，與前為異。(《法華玄義》卷三下，第714頁上)
根據「中智」悟入三智，「各緣一境各發一智，次第淺深不相濫入」。同為「入中智」，區別亦在「一切種智」的生起。前者的一切種智只是一種「顯理之智」，必須藉助修行方可顯現；而如來藏智入中，一切種智並不僅是「顯理之智」，而是直承含具一切法的如來藏理。
如來藏理、如來藏智並舉，含具恆沙佛法，如來藏不僅是眾生所要認識的理境，亦是眾生內在的主體認識能力。這體現了智顗「境智不二」的一貫立場，他的實相論是要擺脫主客、能所的對立，實現兩者的統一。即使是在別教里，亦應在別教的層面實現這種統一。僅此而言，地論師、攝論師對於如來藏的認識，或偏於心或偏於理，這種做法就已相當不足取。
上述兩段引文只是分別講述「如來藏智入空智」與「如來藏智入中智」，作為完整的「如來藏智」又該如何呢？智顗在講述五種三智時，其實是把如來藏智與「中(道)智」相對而言。如果放在法華圓教里，如來藏智乃是「圓三智」的別名，是一種圓融無礙的妙智。但不管是不是落在法華圓教里，如來藏智必定要與如來藏理相應。在他看來眾生的「一念心」是藏理與藏智的統一，如來藏智是凡夫一念心潛在的認識能力，如來藏理是一念心可以認知到的佛法真理，只是眾生的煩惱迷執使之無法悟入。所以智顗認為，修習止觀首先是要認識到「一念心即如來藏理」的道理，視之為止觀修持的第一階段或階位，所謂「理即」參見《摩訶止觀》卷一下，第10頁中。智顗「六即」止觀依次指：理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。。
智顗借用《華嚴經》唯心偈而提出「一念心」這個概念，試圖從根源上解釋諸法的緣起。但他的「一念心」是無明與法性的和合，染凈善惡本自具足，既不像地論師的如來藏真心緣起，也不像攝論師的賴耶緣起，而是一念心具足一切法，智顗由此對一切法做出了「根源的」說明。如來藏理，是指一念心具足一切法所含之真理，並不直接等同於自性清凈理。智顗常把「如來藏理」說成「恆沙佛法如來藏理」(參見《法華玄義》卷三上、卷四下)，能夠體現「即空、即假、即中」三諦。他說：「如故即空，藏故即假，理故即中。」(《摩訶止觀》卷一下，第10頁中)如此解釋「如來藏」，當然是印度佛典未曾有過的，但這也不違背佛法大旨。智顗的拆解，一方面表示「如來藏」是空與假的結合，以其空故而含藏恆沙佛法，另一方面表示他的「如來藏理」實為「中道實相理」，而「自性清凈」的說法應當從中道實相的角度來領會。
如來藏理或中道實相理，在智顗的撰述里常被比喻為「寶藏」。譬如，在徹悟之前，他認為需要一個「破無明見佛性，開寶藏顯真如」的過程。止觀的修持，就像《如來藏經》所說的，是要掘開貧家自有的寶藏他說：「譬如貧人家有寶藏而無知者，知識示之即得知也。耘除草穢而掘出之，漸漸得近，近已藏開，盡取用之。」《摩訶止觀》卷一下，第10頁下。。而止觀實踐的結果，是生起如來藏智。「藏理、藏智不二」，統一於眾生當下的一念心，智顗的這個立場，糾正了當時地、攝論師的思想偏頗，反映了如來藏的全貌。不過，這還只是在別教的層次上。
三、一佛乘即具三法
智顗的圓教如來藏是在法華圓教的「性具」系統而非別教的「性起」系統里展開。藉助於三諦、三軌等概念，他把如來藏列入圓教三法，視之為《涅槃經》所說三德秘密藏。對此牟宗三有一段綱領性的解說：
在「恆沙佛法佛性」一觀念下，如果如來藏是就迷就事而論，「一念無明法性心」即具十法界，「一念心即如來藏理」，三道即三德，一念心即性德三軌，此則是天台圓教。此是性具系統下之三因佛性論。……本只是念具，而無明即法性，以法性為主，故曰性具，亦曰理具。理者中道實相理也。牟宗三：《佛性與般若》上冊，第119頁。
也就是說，智顗的「如來藏」是「就迷就事而論」，緊扣眾生的現實情況，就「一念無明法性心」而談如來藏，作為隱覆未顯的寶藏，如來藏與一念心須臾不離。智顗是用「一念心」對萬法的生滅作出「根源的」說明，而他的如來藏偏重於「隱覆藏」，更多地在「即假」的層面上切入「空假中」三諦圓融。如來藏被當作一種「資成軌」，在具體的修持過程中，如來藏的開顯，是從因位的三因佛性轉變為果地的三德秘密藏。
《佛性論》「如來藏品」提出如來藏的三層含義：所攝藏、隱覆藏、能攝藏，這是最具影響的如來藏解釋，也是貫通如來藏論典與唯識學論典的共同理論。所攝藏，是說一切眾生都有如來藏；隱覆藏，是說如來藏為煩惱所纏或所覆，眾生發現不了它的存在；能攝藏，是說如來藏攝受無量無數的功德參見《佛性論》「如來藏品」，《大正藏》第31卷，第795頁下～796頁上。。《佛性論》由真諦譯出，智顗是接觸過的；此前已由勒那摩提(ratnamati，北魏)譯出的《寶性論》，該論卷三也講了如來藏的三義：如來法身遍眾生，如來真如無差別，眾生有真如佛性(gotra，指「如來種性」)。這與《佛性論》的三義是可以相通的。如來法身徹入一切眾生，通於「所攝藏」；能使眾生成為如來種性，自具成佛的性能，通於「能攝藏」，「如來種性」其實是「如來藏」的同義詞。「隱覆藏」與《寶性論》所說的「真如無差別」看似不同，但其內在的旨趣也是相通的：如來藏雖為客塵、煩惱所覆，但就其自性、真性而言，眾生與如來無二無別。總的來說，《寶性論》對智顗的影響十分有限，甚至可能毫無影響。印順認為，《佛性論》之所以改為「隱覆藏」，是因為受了《攝大乘論》的影響參見印順：《如來藏之研究》，台灣正聞出版社，1981年，第210頁。印順認為，如來藏三義可以貫通如來藏論典與唯識學論典。他在比較《佛性論》與《寶性論》的如來藏三義之後，強調《佛性論》已經融合了唯識學所說的「隱覆藏」，從而和《寶性論》有所不同。。智顗後期頗受攝論師的思想影響，《佛性論》、《攝大乘論》同為真諦所譯，他對如來藏的理解因循《佛性論》而不是《寶性論》，這是完全可能的。表現在智顗的撰述里，他的如來藏偏重於「隱覆藏」：若從空假中三諦來看，智顗的如來藏側重「即假」、「不空」的層面；若從「真性、觀照、資成」三軌來看，他的如來藏側重「資成」、「含藏」的意義；並依據《涅槃經》把如來藏看作隱覆不顯的秘密藏。
1．從三諦來看，如來藏為假諦
智顗畢生的宗教訴求，是推崇《法華經》的一佛乘思想。他認為，一佛乘具足三法，可被稱為「第一義諦」、「第一義空」、「如來藏」，三者各有側重，彼此合為統一的整體。《法華玄義》說：
(法華)經曰：十方諦求，更無餘乘，唯一佛乘。一佛乘即具三法，亦名第一義諦，亦名第一義空，亦名如來藏。此三不定三，三而論一；一不定一，一而論三，不可思議，不並不別，伊字天目。故《大經》雲：佛性者，亦一非一，非一非非一。亦一者，一切眾生悉一乘故，此語第一義諦；非一者，如是數法故，此語如來藏。非一非非一，數非數法不決定故，此語第一義空。而皆稱「亦」者，鄭重也，只是一法亦名三耳，故不可單取不可復取，不縱不橫而三而一。(卷五下)
《法華文句》還有一段頗為類似的話，三法分別是：如來藏、第一義空、中道法性。他說：
如是相者，一切眾生皆有實相，本自有之，乃是如來藏之相貌也；如是性，即是性德智能第一義空也；如是體，即是中道法性之理也。(卷三下)
若根若塵並是法界，並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。雲何即空？並從緣生，緣生即無主，無主即空；雲何即假？無主而生即是假；雲何即中？不出法性並皆即中。
當知一念即空即假即中，並畢竟空，並如來藏，並實相。非三而三，三而不三。(卷一下)
以上幾段引文出現的三法，如來藏與其他諸法的關系可以下表說明：法華玄義卷五下第一義諦第一義空如來藏法華文句卷三下如來藏第一義空中道法性摩訶止觀卷一下畢竟空如來藏中道同上畢竟空如來藏實相摩訶止觀卷九下實相如來藏第一義諦在這些段落里，智顗都在解說法華圓教，因此頗能反映他的圓教如來藏思想。在《玄義》卷五下的引文里，如來藏的意義側重於「能攝藏」，如來藏攝受無量無數的功德；在《文句》卷三下的引文里，如來藏的意義側重於「所攝藏」，顯示眾生與如來的關系。《摩訶止觀》的三段引文，並沒有明確地表現如來藏的具體含義，而是站在圓教的立場上，把它等同於實相、中道，乃至畢竟空、第一義諦。在這些段落里，智顗從整體上分析了「即空即假即中」的意義，圓教如來藏因此奠基於空假中三諦的圓融。從這張統計表格來看，智顗的圓教如來藏，與「第一義空/畢竟空」、「中道/第一義諦」共同構成了圓教的三法。圓教三法本身並不是要說明三者的等同關系，而是要揭示彼此之間的不一不異、互相依存。單獨說來，圓教如來藏是在「即假」(假諦)的層面上的假名施設，但與此同時，它能直達三諦圓融的諸法實相。
2．從三軌來看，如來藏為資成軌
一佛乘或圓教的三法，既可以用「第一義諦」、「第一義空」與「如來藏」表達，也可以用「真性軌」、「觀照軌」與「資成軌」來表述。《法華玄義》卷五下說：「言三法者即三軌也。軌名軌范，還是三法可軌范耳。」
智顗立足於「畢竟空」或「中道」來講如來藏，這與《涅槃經》從空性的角度解釋如來藏佛性的思路完全一致。但是，如來藏並不只是代表隱覆的空如之理，還要對萬法作出「根源的」說明，所以，智顗從「性具」而不是「性起」的立場表示如來藏含藏一切佛法，認為它可以「資成」無量法門的生起。他在論「圓教三法」一節里說：
圓教三法者：以真性軌為乘體，不偽名真，不改名性，即正因常住。諸佛所師謂此法也。一切眾生亦悉一乘。眾生即涅槃相，不可復滅，涅槃即生死無滅不生。故《大品》雲：是乘不動不出。即此乘也。觀照者，只點真性寂而常照，便是觀照，即是第一義空。資成者，只點真性法界含藏諸行無量眾具，即如來藏。三法不一異，……不可思議之三法也。若迷此三法即成三障：一者界內界外塵沙障如來藏；二者通別見思障第一義空；三者根本無明障第一義理。若即塵沙障達無量法門者，即資成軌得顯；若即見思障達第一義空者，觀照軌得顯；若即無明障達第一義諦者，真性軌得顯。真性軌得顯名為法身，觀照得顯名為般若，資成得顯名為解脫。(《法華玄義》卷五下，第742頁中下)
顯然，真性軌對應於第一義諦、法身，觀照軌對應於第一義空、般若，而資成軌則對應於如來藏、解脫。所以，單獨來看，如來藏可被視為「資成軌」，但在圓教里，如來藏是三諦圓融的整體，亦是「三軌圓融」的整體，可被視為最究竟的境界，與畢竟空、中道、實相等概念並列互用。
在一般的情況下，如來藏就被當作「佛性」的同義詞，有時也用「如來藏性」來表達。《如來藏經》說「一切眾生有如來藏」，《涅槃經》則明確地說「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」但兩者顯然又有差別。在智顗那裡，佛性主要指《涅槃經》所講的「三因佛性」：正因佛性、了因佛性、緣因佛性，而如來藏又常被看作是《涅槃經》所講的「三德秘密藏」：法身、般若、解脫。根據《涅槃經》「圓伊三點」的說法，他把三因佛性、三德秘密藏看作是不縱不橫的圓教三法。
在《涅槃經》里，如來藏也被稱為「如來秘藏」。秘密，是就「隱覆」而言。隱則名為如來藏，同於「佛性」；顯則轉名為法身，同於「佛果」參見牟宗三：《佛性與般若》，第190頁。。《涅槃經》以「如來藏」來解釋佛性，三因佛性轉化為「三德秘密藏」，也就是從因位到果地的轉換，也就是隱覆的如來秘藏得以開顯的過程。他說：
今遠論其本，即是性德三軌，亦名如來之藏；極論其末，即是修德三軌，亦名秘密藏。本末含藏一切諸法。(《法華玄義》卷五下，第741頁下)
在此，我們發現，智顗是從整體上來說「三軌」，而不把如來藏視為其中的資成軌。無論是先天的性德三軌，還是後天的修德三軌，都是「如來之藏」或「秘密藏」，都能「性具」地含藏一切諸法。秘密藏是指修成了法身正果，具備法身、般若、解脫三德，對應於真性、觀照、解脫三軌，究竟圓滿。而如來藏是這個秘密藏的「遠本」，最終會開顯為三德秘密藏。眾生往往只看到三德圓滿的如來法身，卻忽略自己本具的作為這個秘密藏「遠本」的如來藏。
在這一點上，智顗充分體現如來藏作為「隱覆藏」的含義，解釋從「三因佛性」到「三德秘密藏」的轉化。他說：「真性軌即是正因性，觀照軌即是了因性，資成軌即是緣因性。」並說：
《大經》三德共成大涅槃，此經(指《法華經》)三軌共成大乘。彼明法身德，此雲實相。彼雲佛性者亦一，一切眾生悉一乘故，亦是指實相為一乘。彼處明般若德，此經明其智能門難解難入，我所得智能微妙最第一，乃至決了聲聞法，是諸經之王，皆是般若。彼經明解脫德，此經明數數示現現生現滅，隨所調伏眾生之處，自既無累令他解脫，乃至收取萬善事中功德，悉得證果，豈非解脫？(《法華玄義》卷五下，第745頁下～746頁上)
在智顗看來，「三佛性，一一皆常樂我凈，與三德無二無別。」(《金光明經玄義》卷上，《大正藏》第39卷，第4頁上)正因佛性是中道第一義空，對於十界眾生來說，體悟到「性空」以後，顯現為「法身」；緣因佛性是開發一切善根功德，一切眾生籍此獲得「解脫」，獲得斷德；了因佛性是照了真如性空之理，一切眾生藉此獲得般若智慧，顯現為「般若」，獲得智德。法身、解脫、般若，指涅槃時呈現出來的三種德相，稱為「涅槃三德」、「如來藏」或「秘密藏」。所以，如來藏雖與佛性名異實同，但前者可從果地上立義，而佛性主要是說眾生的因位。一切眾生本具三德秘密藏，遠接作為因位的三因佛性。
四、結論
在別教那裡，如來藏或被作為自性清凈心，緣起萬法；或被作為自性清凈理，成為經過正聞熏習而轉依的依據。但在圓教這里，如來藏等同於實相，其自性清凈的「我」相可從「即空、即假、即中」三方面來理解，與畢竟空、中道第一義諦構成不一不異、不縱不橫、不可思議的三法，而如來藏理、如來藏智統一於「一念無明法性心」，從而與外道的「我」論、別教的偏頗之論劃清界限。智顗所說的如來藏，並非直指「如來藏心」，如來藏本身並不具備心的主體能動性，但為一念心本具而有。雖然亦可說「心是如來藏」灌頂(561—632)在注釋老師智顗的臨終遺教《觀心論》時，認為該論「始終唯令觀心者，只為心是如來藏，具足一切佛法，而眾生不覺內有無價寶珠。」《觀心論疏》卷一，《大正藏》第46卷，第594頁上。，但這並不是指一念心等同於如來藏，而是指「一念心即如來藏理」，一念心能認識如來藏理而生起如來藏智。在他看來，如來藏理是本性清凈的，也可說是「真常」的，但圓教如來藏未必真常，它是「空假中」三諦圓融的整體。他的思想，我們說是「唯心但不真常」，所唯之心不是真心，而是無明與法性染凈和合的一念心。
過去總有人批評中國佛教過於依賴真常的如來藏思想，現在看來，至少以此來說天台宗是不夠準確的。其實，這對禪宗與華嚴宗恐怕也不會太準確。中國佛教宗派確實包含了豐富的如來藏思想，且發展了印度如來藏系經典的思想，將之與其他大乘思想融會貫通，展現了中國佛教的創造力，並不能被視為是對印度佛教的歪曲。
