呂凱文
法光雜誌 v.109 (1998.10 )
法光雜誌編輯委員會
一、導言
佛使比丘(1906～1993)對於緣起思想的討論，主要見於1971年出版的《十二因緣》一書。(台灣的香光書鄉出版社出版亦有其《生活中的緣起》集譯本，以下略稱《緣起》)若就思想發展歷程來看，此書亦是佛使比丘思想的主要分水嶺。它一方面承繼早期對於巴利原典之無我、無執、內觀和四諦思想的澄清與深化，另一方面對於稍後幾年的晚期社會倫理思想建構亦扮演著貫串與啟示的角色。更甚者，本書在緣起思想的課題上，對於五世紀以來一直主導上座部佛教思想的覺音(boddhaghosa)論師之「三世兩重因果」緣起說提出質疑與批判。認為若承認其學說正統性，則將迫使佛教「去本體論」(de-ontology)的「緣起無我」思想種下「本體化」或「梵我化」的迷思基因(myth gene)。為此，佛使比丘提出「緣起不是三世輪回」的詮釋進路，徹底將日益為人所迷思化與形上思維化的佛教緣起無我思想，拉到日常生活當下「念」茲「在」茲的滅苦經驗。礙於篇幅有限，本文論述范圍僅限於佛使比丘對於緣起思想的反省，並就其所彰顯的哲學意涵作結語。
(先鋒：佛使比丘的觀點很深刻！也正是我一再強調的「清除佛教形而上學化」的進路。關於緣起論和解脫論，本論壇已經有許多貼子，請參考我的點評。)
二、 問題之所在
正確理解緣起，就能正確理解佛法。然而緣起思想如此深奧，所以人們容易誤解佛陀所說的「甚深緣起」，並以謬誤的見解來詮釋佛法。像阿難就曾經對佛陀表示，緣起看來非常容易而且淺顯。當時佛陀警策地回答道：
阿難！別這樣說，阿難！別這樣說。緣起甚深，具深邃相。眾生如果無法理解與明白我所教的，那麼他們也就無法徹底看透緣起，於是心就會很混亂。他們就會像糾結難解的絲、纏結成球的線、攀生雜亂的文若草及燈心草，不得出離於苦界、惡趣、墮處、輪回。(《緣起》，頁二一)
由此可見，正確地理解緣起是佛教徒最重要的事。一般而言，《阿含經》里時常見到這類的文句，亦即把緣起法或因緣法與「法印」(udana)並論，並依此來作為滅苦的理論與實踐依據。例如須達多長者與異學外道論辯時提到：「一切眾生悉是有為，從諸因緣和合而有，言因緣者，即是業也；若假因緣和合有者，即是無常；無常即苦：苦即無我。」而佛陀隨即贊言：「善哉，應當如是摧諸外道」。(《大正藏》第二冊，頁四八八下)這表示佛陀肯定緣起法或因緣法必須透過「無常」、「苦」與「無我」等法印來逐一論述，而「法印」是區別佛法教義與諸外道見解的了義判准。雖然「無我」與「緣起」是佛法的核心思想，但是對於身處上座部佛教界的佛使比丘而言，即使是上座部佛教所公認的正統教義也未必扣緊這一對核心思想來建立。
眾所周知，上座部佛教對於緣起思想的理解可說是建立在覺音論師《清凈道論》的「三世兩重因果」上。亦即是從亘貫過去、現在和未來三世以及惑、業、異熟的立場來討論「十二因緣」或「十二支緣起」(dvadawanga-pratitya-samutpada)的成立。申言之，「三世兩重因果」是以無明和行作為前世因，以識、名色、六入、觸和受作為現世果；以愛、取、業有(kamma-bhava)作為現世因，以生有(uppatti-bhava)、生和老死作為來世果。這樣形成三世兩重因果。就此意味著：前世的苦因導致現世的苦果，所以苦因與苦果是兩世分隔。並且也意味著：十二緣起的「識」支被理解為「結生識」(patisandhi-vibbana)，因為識入胎為名色。
佛使比丘深入檢查這種說法且嚴厲地質疑：如果苦因是在前世，而其果是在現世，那麼我們要如何在現世滅除前世的苦因，進而現生獲致滅苦解脫的涅槃呢？如果佛陀的教導是「無我」(anatta)，那麼自一世轉移(或輪回)到另一世的東西是什麼？細究之下，佛使比丘的質疑是必要且合理的。如果苦因是在前世，那麼身處於現世的人又怎麼可能滅除前世的苦因呢？況且佛陀明明教導「諸法無我」，何以覺音論師會主張三世兩重因果論呢？如此一來，不就暗設有某種輪回的主體(我、結生識)在輪回嗎？
(先鋒：這個問題大家一直在問，如果不解決這一問題，則佛法就喪失了存在的理由，然而現在我們流傳的佛法，恰恰是偽佛法！)
然而話說回來，覺音論師的觀點也不全然沒有經典的依據與預設。例如在《長阿含經》的《大緣方便經》里，佛陀亦曾跟阿難提到「識」入「母胎」的問題：
「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識出胎，嬰兒壞敗，名色得增長不？」答曰：「無也。」「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。」(《大正藏》第一卷，頁六一中)
由此看來，佛陀似乎也不刻意迴避當時古印度婆羅門教所論及的輪回問題，才會提及「識」支是如何入母胎而引生「名色」支。所以覺音論師以三世兩重因果來詮釋十二因緣的作法，就字義上而言也不盡然是錯解佛語。可是如果我們完全順著覺音論師的解釋而不加深刻反省，會不會反而就落入以「識」為三世輪回主體(我)的「常見」呢？如此一來，卻又是背反於佛所說的「諸法無我」與「諸行無常」印了。
(先鋒：這里是佛法自身的矛盾所在——價值論上的「無我」不能建立在道德論上的「輪回」上，釋尊當年不能全然否定輪回及其主體，只是為了保留道德之經驗法則的制約性，可惜這一折衷斷送了佛教。「三世兩重因果」作為道德論，是違背「緣起」的價值論的。可惜，我們的教徒不理解：「愛」的最大敵人，不是「恨」，而是「善」，建立價值信仰，必須摧毀道德主體。)
佛使比丘認為，佛教主張一切事物皆因緣和合，所以佛法不認為有獨立自存的「自我」(atman)。這正是佛法教義不共外道之處。所以當我們討論佛法的核心思想無我與緣起時，絕不可以把緣起解釋為古印度婆羅門教的輪回思想或兩者混為一談。因為一旦把十二因緣理解為三世兩重因果的輪回，勢必就無法迴避什麼是輪回主體(我)的問題(先鋒：這一點看得很准！)。然而他也認為，因為一般人無法區分佛陀為眾生說法時，必須同時使用「世俗諦」與「勝義諦」兩種語言來教導利鈍根性的眾生，所以才會將屬於「勝義諦」的緣起錯誤地以「世俗諦」來理解為是貫通三世(先鋒：這就是我上面提到的「道德論的折衷」，其實，我很早就在有關的貼子中著重指出這一點了，可惜沒有人注意)。他提到：
在弘揚緣起教法上，有個奧妙的事實：當佛陀艱辛地弘揚佛教時，必須同時使用兩種語言。那就是以「日常用語」教導為常見所惑的人，為他們解說一般道德，因為持常見的人時時有「我」、「我所有」的感覺，而這種執著已根深蒂固地存在他們心中；以「法的語言」來教導那些眼睛只覆蓋著微塵的人(指利根的人)，令他們能理解勝義諦(paramattha-dhamma)，而拋棄長久執持且珍愛的常見，這就是兩種語言(先鋒：當折衷對象——佛教的道德論，成為佛法的流行話語和權威話語時，佛教也就完結了，事實正是如此，請參考我十年前寫的《宗教佛學不該繼承的遺產》)。(《緣起》，頁二)
因為緣起屬於勝義諦，就必須用法的語言來解說。而世俗諦或道德是一種擺脫不開「自我」觀念的世間善法，仍然有著主體自我的概念，所以「道德」是與滅除主體自我的「緣起」教義相對立(先鋒：好精確的判斷！好銳利的觀點！佛學界居然有如此人物！)。佛使比丘認為，一旦我們以日常用語來說明緣起，就會產生許多混淆不清且無法理解的情況，甚至誤解各緣起支之間的「生」、「滅」意義。他提到：
以佛陀在菩提樹下證悟為例，他的覺悟就在摧毀無明，也就是無明的止息。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅。那麼為什麼佛陀卻未死？想想看，佛陀在菩提樹下大徹大悟時，無明就止息了，隨著無明的止息，則造作的能量——行(savkhara)——也滅了。然而當時佛陀為什麼沒有死於菩提樹下？因為緣起的用語是法的語言，所以「生」和「滅」這兩個字不是表示肉體的生或死。(《緣起》，頁八二)
(先鋒：如果佛使比丘再具備現象學的方法論，則可以進一步從「生」中看出其價值發生的本意，當然，他能看出此「生」非「產生」、「創生」，非本體實在的緣起，已經十分了不起了！緣起不是對兩個實體或本體的關系描述，亦非道德因果律的描述，而是價值意向的牽連。漢語佛學界終究有一天會為我的這一論斷而深刻反思。)
可以想見，在佛使比丘的觀察下，當人們以日常用語來理解屬於勝義諦的緣起時，那麼「一次緣起的流轉」也就被誤認為與兩個生有關：一個是指名色的生(父精母血和合)，一個是指來世的生。如果有兩個生，那麼緣起就被認為是貫通三世：過去世、現在世和未來世；如此一來，一次緣起的流轉就被拆散攪亂成三世兩重因果，反而不符合緣起無我的說法。(先鋒：這是充滿顛覆性的精闢論斷！我的觀點要更激進一些，在《出離與擔當》中，我有《菩薩何以身處深淵》一文，專門批判道德論的三世兩重因果，並將佛教的價值論推向了極致)因此，如何正確地理解緣起，如何以法的語言來解釋十二因緣的「有」和「生」這兩個字，乃是正確理解緣起與佛法的關鍵所在。
四、緣起不該被解釋為三世輪回
佛使比丘認為，十二因緣的有和生這兩個字，「並不是指從母親的子宮生出來，而是指從執取中生出，且發展出『我』的感覺，這才是生。」(《緣起》，頁八二)甚至在巴利經典中有清楚的記載可以證明。他依據經中記錄佛陀的一段話：「於受歡喜者，即取也。」來重新詮釋緣起的意義。他認為這段話的意思就是當觸使受發生時，無論它是苦受、樂受、不苦不樂受，都有「喜」(nandi)在其中，這就是取。任何「喜」就是取，因為「喜」是執取的所依，有「喜」的地方就一定有執取。「喜」指的是著迷或滿足。因此當我們有了受，當下就有「喜」，也就有取：「有取就有有，有有就有生，有生就有老死，就是苦。」(先鋒：以上觀點就是我一再強調的「價值發生論」，如果佛使比丘再進一步批判「涅槃」闡釋中的形而上學傾向——參見我的《漢語佛學對解脫論的誤讀》一文，就更圓滿了。即便如此，這也是令人震撼的觀點。)而這也正表示：
有和生來自於受、愛、取，並不需要等到死後投生才產生。有和生隨時隨地都會發生，在一天之中，不知會發生多少次：一旦存有與無明相應的受，就會產生某種著迷的「喜」，這就是執著，接著發展出當下的有和生。因此當下就有所謂的有和生，……就法的語言而言，一個人可能在一天中出生好多次，每一次產生「我」、「我所有」，就稱為一次的有和生，一個月內可能是數以百計，一年中數以千計，一生中則可能是成千上萬的有和生。(《緣起》，頁八三)
(先鋒：「價值發生論」才是佛法的根本，其最大的敵人是「因果道德論」。以上一句話可以是我的思想總綱，希望諸位細心領會)
顯然，佛使比丘是以毗婆奢那(vipassana, 內觀)來直接觀察緣起的迅疾生滅。職是之故，緣起是此時此地、「念」茲「在」茲的事。不是等到死後或貫通三世才算一次?#092;行。他相信貫通三世的緣起說已經脫離原始巴利經文的原義，至於真正的緣起則如閃電般生滅，製造心中的苦，而且就出現在我們的日常生活中(先鋒：精闢！我們可以進一步思考大乘佛學本體論思維對佛教的危害，對於大乘佛學本體論思維，可以參考本論壇的其他貼子)。
一旦人們將緣起解釋為三世輪回，就得把十二因緣的識支解釋為結生識，而導致後期的論著也把識解釋成結生識。如此一來，將緣起解釋成貫通三世也就不符合原始巴利經文「諸法無我」、「諸行無常」印，因為它提出了自我、梵我的錯誤觀念，這是常見；同時這樣的解釋也不能落實在修行中(先鋒：確實！我從兩個途徑得出了相同的結論，一是對梵文原典的「詞根分析」，一是我最擅長的「方法論」)。不能落實於修行的理由是：因為佛法的目的是要知苦、滅苦因，要讓煩惱在當下徹底止息，如同佛陀所說：
「直接體驗，當下可以獲得成果，讓大家一起來看，向內觀照，智者親自體證。」(《緣起》，頁一○九)
真正的佛法是主張當下就能透過內觀來滅除苦因，不必等到死後。可是如果苦因是在前世，而果在今世，哪能解決什麼問題？如果今世的因導致來世的果，除了痴人說夢空有收穫外，又能帶給人們什麼好處？正是如此，佛使比丘認為我們應該忠實於佛陀所說的六種識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，並依此來理解十二因緣的識支。只要我們看清平常感官的六識，緣起就在吾人的日常生活中。透過觀察日常生活身、受、心、法剎那生滅的緣起，就可落實「知苦」、「滅苦因」的修行實踐。職是之故，沒有必要將「識」解釋為「結生識」，也沒有必要將緣起解釋為三世兩重因果的輪回。(先鋒：我在有關貼子的點評中，曾經指出唯識學是變相的本體思維，唯識學設立「染凈種子」與「如來藏」的含攝萬法，同樣是本體論思維，也需要破除)
五、結語
姑且不論佛使比丘所理解的覺音論師思想是否全面與如實，若僅就哲學的意涵看佛使比丘對緣起思想的反省，不難發現他是採取徹底的經驗認識論的、內觀的進路來詮釋佛教緣起思想的滅苦實踐(先鋒：作者的看法很到位，如果佛使比丘再具備基礎哲學尤其是價值現象學的方法論，則他的成就會更大。在這里我又得說明一下：我的方法論推導總是先行地判斷出了類似「內觀的進路」的同樣結論，這難道還不足以令大家信服嗎？為什麼大家不敢駁斥佛使比丘卻對我大加鞭罰？僅僅是因為這些愚痴的教徒不敢「謗僧」嗎？還是那句老話：汝等齊上，我又何懼！)。在此所謂的「徹底的經驗認識論」，是指我們只能夠認識到我們所經驗的內容。至於脫離或缺乏經驗內容的概念或認識，無非是形上思惟的囈語與幻影，終究沒有實義。在此意義下，毗婆舍那的內觀經驗實踐就是唯一知苦、滅苦因的方法。
