張文良
雍正皇帝胤禎(1678——1735)是清兵入關定鼎中原後的第三代皇帝。後世圍繞其繼位、暴死等事件有諸多傳說(多舛謬不實)，其為政方略遭人物議處亦多。但在位十三年，他勤於政務，勵精圖治，對「康乾盛世」作出過有益的貢獻，亦為史家所公認。雍正是一個很有學問的皇帝，曾從學於著名學者閻若璩、張英、顧八代、徐元夢等人，不僅通曉《四書》、《五經》等儒家經典，而且工詩詞，善書畫，有相當深厚的漢文化素養。特別值得注意的是，雍正還廣交僧衲，深通佛理，對中國佛教代表性宗派禪宗，更是別有慧解。他曾師從高僧，直探心源；亦曾升堂說法，開導群迷；並以帝王之尊，親自編選《御選語錄》刊示天下。其禪論戛戛獨造、在在中的，遠非泛泛涉獵者所能企及，這在歷代帝王中實不多見。
清朝皇室與佛教因緣頗深，順治帝與玉琳通琇等僧人過從甚密，後世還流傳他遁跡五台山出家的說法。康熙皇帝尤其尊奉藏傳佛教，對達賴喇嘛、班禪、章嘉等活佛多有敕封賞賜。二世章嘉阿旺洛桑卻丹更是以國師之尊，出入皇宮，奔走邊關，極得康熙寵奉。雍正即位前，亦曾親近章嘉國師。據《御選語錄·後序》稱，雍正少年即喜讀佛典，但「惟慕有為佛事」，而對無跡可求的禪宗，因無實際體證，只從解路推求，故未能窺其端緒。後在章嘉國師指導下坐禪觀心，甚有所得。
據其自述，雍正習禪始於康熙五十年。初始隨僧同坐兩日，共五支香，即洞達本來，對禪為究竟之理深信不疑。告之章嘉活佛，章嘉只許以「針隙觀天」，雖說已見天體，然天體廣大，不可囿於一孔之見，得少即足。是年二月，復坐香參求，一日於苦力參究後，出了一身透汗，涉過重關，「桶底當下脫落」。詢之章嘉，章嘉許其「庭院見天」，雖然進了一步，但未臻究竟理地，法體無量，當更勇猛精進。第二年正月二十一日，在靜坐中，無意間「踏末後一關」，心中掛礙渙然冰釋，悟到此心及山河大地虛空，皆心所現，物我一如，本空無實，遂心生大歡喜，慶快平生。至此，章嘉才許其「得大自在」。在《御選語錄·總序》中，雍正對參禪所涉「三關」另有解說。初關名初步破參，指參禪者初登解脫之門，悟到山河大地、十方虛空，無非空華幻影，即我現在的七尺之軀，亦不過是地水火風和合而成，至此，身心徹底清靜，不染一塵，不掛一絲。重關又稱前後際斷，在經過初關的否定作用後，重又獲得對萬事萬物的肯定。所謂山還是山，河還是河，大地還是大地，虛空還是虛空。不過這里的肯定是否定之後的肯定，是否定之否定，即是說，萬法在打破了彼此之間的質礙，獲得了根本性統一之後，重又確立了彼此的界限，萬事萬物之間既不是根本對立，又不是絕對同一，而是相攝相入，二而一，一而二的關係，即「無一物非我身，無一物是我己。」到此境界，即能境智融通，色空無礙，獲大自在。「末後一關」又稱大死大活，指透過重關後，繼續精進，最終達到空與有、體與用、證悟與行履、智慧與慈悲等等的和諧與統一，消除一切無明煩惱，常住於自在境界。雍正的這些見解，皆從其實際參悟經驗中得出，確與那些妄談空有之論不同。雍正的習禪經歷對其一生的行持及思想觀念影響甚巨，尤其對禪宗思想的形成有決定性影響。其後來編選語錄，黜陟古今別具隻眼，發前人所未發，不能不說得益於此時的修行功夫。
宮廷法會
據說，雍正曾從二世章嘉活佛受「深廣教法」，作為祈願即位執政的因緣，並曾賜給章嘉一副珍奇座具，後來果然如願以償，登上王位，從此對章嘉活佛更加崇拜信服。無論這是否屬實，雍正結交僧侶，忘情禪悅，而不象其它王子那樣攀緣結黨，投機鑽營，確是他在康熙朝紛亂的皇儲之爭中脫穎而出的重要原因。雍正即位後，學佛的興趣並未因政務繁忙而稍減，甚至在批閱的奏摺和下達的諭旨中都談及佛法、講論佛事。由於雍正帝的倡導和躬行實踐，宮中習禪之風很盛。一些親王大臣也竟相以習禪相標榜。雍正十一年(1733)春至夏，雍正在處理政務之暇，與內廷的王公大臣多次探討禪機、禪理。一次雍正設問，讓諸王臣參究。問：「歷代佛祖中有一人超佛越祖，且道是那一人？」大學士鄂爾泰(坦然居士)答：「無名氏」；大學士張廷王(澄懷居士)答：「是佛」；庄親王允祿(愛月居士)答：「一手指天，一手指地，道不遠人。」；平郡王福彭(如心居士)答：「土塊」。雍正所問的那一人並非實指哪一位佛或祖師，而是暗指「法身佛」或佛的法身，即歷代佛祖及一切有情無情共有的佛性或法性。稱其為法身佛，是為了與報身佛、化身佛相對應的形象化說法。法身雖超色體而又不離色體，所謂「恆沙諸佛同一性，物我原來無異同」。能於諸色體識得法身，方顯出禪者的機鋒。張廷玉、允祿答以「佛」，表明他們識得「佛與佛性一如」；鄂爾泰答以「無名氏」，表明他不僅識得佛與佛性的一如，而且識得一切凡夫眾生具足同一佛性。以上三人的回答都顯示出各自的佛學及禪學修養，但三人所指示法身之在，都不出有情有識的「人」的范圍，總有執「虛」為實的傾向，未到懸崖撒手的境地。福彭答以「土塊」則不同凡響，不僅佛祖、眾生與法身不一不二，一切山河大地也無不是法身！所謂盈於天地間，惟一真佛，百千萬億泥佛、木佛總是一佛是也。福彭所作《真如銘》：「即心即物，即物即佛，心佛物合，何異何同？」也表達了同樣的旨趣。
雍正還問：「且道海底如何窮？空際如何到？」；「古人道『道得的三十棒，道不得的三十棒』，且道是賞那個罰那個？」四大臣分別作了回答。這番對答可看作是禪宗的公案，其間有禪機禪趣，但又不可全從禪理上解會，因為這里的問者答者均不是棲影山林的禪侶，而是處廟堂之上、有著特定社會地位和名份的君臣。而君臣之間的對答，即便是參話頭、斗機鋒，也不可能不帶有禪外之機。如此雍正問：「且道賞哪個罰那個？」張廷玉答：「賞罰皆教誨之恩」，後人就不難想像問者的威勢與答者的諾諾了。
經常與雍正帝探討禪理的，除以上四位外，還包括果親王允禮(自得居士)、寶親王弘曆(長春居士，即後來的乾隆皇帝)、和親王弘晝(旭日居士)以及左都御史張照(得無居士)等。在《御選語錄》諸序言中，雍正對他們稱許有加，謂古今禪侶，一生一世了無所得者大有人在，所謂談空說妙者似粟如麻，而了悟自心者鳳毛麟角，而今「王大臣於半載之間，略經聯之提示，遂得如許人一時大徹，豈非法會盛事？」雍正並將這些內廷王大臣的禪詩、禪論合為一集，名《當今法會》，附於《御選語錄》中。
雍正很早就接觸到禪宗公案，但因只從解路推求，所以不僅未有悟處，反而轉求轉迷，於是對整個禪宗的理論和實踐產生懷疑，認為如來正教，不應如此。及至在章嘉國師指導下悟得萬法本空，始信明心見性之說不虛。因為雍正的開悟並不是從研習公案中來，而是自身親參實證的結果，所以他並不看重公案。當雍正有所悟之後，與之結交的迦陵性音勸他研辨五家宗旨，雍正問五家宗旨如何研辨？性音答：「宗旨須得口傳」。雍正很不以為然，認為釋迦無言拈花，迦葉微笑承旨，何用言為？達摩東來，慧可斷臂求法，亦非口傳耳受。究極而言，禪家一切言說皆是無義味語。堂堂丈夫，豈能拾人唾涕、於古人言下求活路？正是基於這種認識，雍正有二十年不再披覽各家語錄，甚至不提禪之一字。
雍正對公案的看法在其編選語錄時有所改變，因為如果千百則公案皆屬陳爛葛藤，皆是無義味語，還有何必要品其優劣，豈不是涉入解路了嗎？在雍正看來，公案在啟發初學之疑情，將人導向向上一途方面，還是有積極作用的。不過，不是任何禪師的言句、也不是大樣師的任何言句，都能稱為公案。公案之「公」在於包含與三世十方諸佛同稟之至理，而非一己之臆見；「案」者，期與佛祖契同也。如同世間有不平者，訴於公堂，典吏舉案牘而裁決，習禪之人有所悟解，不能自決，咨之於師，師則舉公案以決之。如此看來，公案不是開悟的階梯，而是禪師檢驗印證弟子的神鑒。不能只指望靠參究公案而明了本分事，必須在自性自度、自證自悟上下功夫。通曉公案，不是修行的起點，而是修有所悟的表徵。正是在這個意義上，雍正指出，古德所謂言下大悟，悟不在言，而是禪者經過大疑情、大奮志、大苦切、大精進之後，時節因緣成熟，禪心自然流露。如果錯會此意，以為可以僅僅以一言而開悟，捨棄實際修證功夫，只從言語上解會，只會枝蔓上生枝蔓，葛藤上繞葛藤，永無出離煩惱之時。
公案是包含至理的語句，皆從胸襟中流出。真修行者，深切體會到生死苦切，為求出離，燃指斷臂，在所不惜，到得功行圓滿，則發乎言句，無非實義。正如雍正評寒山拾得詩，或俗語，或韻語，或教語，或禪語，莫不是古佛直心直語。雍正指出，悟與不悟，不在於留下或通曉多少公案，也不在於文字功夫多麼漂亮，已證已悟者，有語有句，如達摩、慧能等，固然能為人解粘去縛，但那些平生未有一則機緣語句傳世者，如東士二祖慧可、四祖道信等，豈是未證未悟之人？如此，學人著力處，應是真參實悟，各得本分正知正見，如象渡河，腳踏實地，不可專向語言文字處求生路。
雍正還提出了學人研習公案的條件，即必得先有悟處，方可研習公案，依教行持。如果未能解縛俱空，境智雙泯，則必然依情起識，執相求詮，如此公案適成向上進路的障礙，所謂醍醐反成毒葯是也。雍正對當時禪家中人不於契證處自了自心，但於公案上盲拈瞎頌的習氣，深為憂慮。這些偈頌皆採摭攘竊古人言句，差排牽合，「為可能不可能之語，作若通若不通之文」，全無實際的底蘊和真實的內涵，以此為拈代偈頌，適足塗污古人，誤累己身。因為如果沒有身心了證，即便所出言句，句句如佛祖所說，亦是只作解事，鴞學鳳音，與靈覺全無交涉。古人雲：「但得成佛，不愁不會說法」，而許多人都本末倒置，專從公案推演敷陳，豈不愈求愈遠？雍正勸告學人，與其輕言參透葛藤，轉不如講誦經典，熏習佛種，以待機緣。
如果是自求解悟者，不摸進路，向言語上作解，意根下卜度，最多不過蒙昧自己，禪林多一盲修瞎練之徒。但如果是領人修法者，亦不明此理，專拾他人涕唾，串合彌縫，而作自己的法語，招搖惑眾，其大罪孽則同於謗佛。使雍正更為憂慮的是，當時禪林流傳的許多公案皆屬不了言句，非第一義諦。但學人或以為宗祖所造，視為家珍；或因諸方檢點，恐起爭端，明知非了義，不但不明加指斥，反津津樂道，附合拈提。雍正不忍看宗風之頹墜，慧命之懸絕，於政務之暇，廣泛閱讀禪宗語錄，並從《正眼法藏》及《指月錄》中精心選擇「提持向上、直指真宗」的古德語錄，編輯成《御選語錄》以指示學人正法之所在。中國曆代帝王崇佛者多，有相當佛學素養者亦不在少數，但親自編輯大型禪宗著作者唯有雍正帝。
《御選語錄》
雍正編選語錄的另一個動因，是對古今各種語錄的不滿。雖說悟道不能僅從參公案中得，但公案作為與從上佛祖契同的至理，確可以引人盡情識，空生死，達究竟。公案猶如標月之指，指雖非月，但所指必月。如此公案就有真假之分，有優劣之辨，決非禪師出口皆公案。作為語錄編輯者需別具隻眼，於萬千言句中沙裡淘金、海中探珠。但稽之《指月錄》、《正法眼藏》、《禪宗正脈》、《教外別傳》等書，所選古德語錄，在雍正看來皆錯雜不堪，所謂「蝌蚪與神龍並游，野狐與獅子齊吼」，其中雖不乏本分之語，但所選非精，亦有不少下品滑利語，初學者極易被導入歧途。特別使雍正鄙薄的是時人迦陵性音所選《宗統一絲》。在雍正看來，此書「紛紜雜陳，撩亂錯出」，全不見編家的識見和禪者的慧眼。性音還將當時開堂說法禪師的語錄一並收錄，人編一則。雍正斥之為取媚同參，以佛法當人情，與世間澆薄士子彼此標榜選刻文字、自稱名士同一技倆。
雍正編選語錄顯示出他本人的禪學見地。在《御選語錄》的諸篇序言中，雍正闡明了自己選錄的原則：對歷代禪師，不重虛名浪譽，唯看其是否達真實理地；對歷代禪語不迷美詞佳句，只看其是否從性地流出。若禪語確實透露本分，禪師有真參實悟，則力求收錄無遺。如若不然則「其言雖皆數千百年以來人人之所提唱，其人雖皆數千百年以來人人之所推崇，朕皆置之不論。」從《御選語錄》的內容上，可明顯看出與其它語錄的不同。《正集》部分共收十五人，即僧肇、永嘉雲覺、寒山、拾得、溈山靈祜、仰山慧寂、趙州從諗、雲門文偃、永明延壽、紫陽真人、雪竇重顯、圓悟克勤、玉琳通琇、茆溪行森、圓明居士(雍正法號)。雍正將自己的《圓明居士語錄》選進去，除了對自己的禪學見地的自信外，還有一個重要原因，即一些曾與雍正有過交往的禪僧，出於種種目的，私刻雍正語錄，煽惑觀聽，雍正欲以此舉消除這些私刻本的影響。
《正集》收錄的第一人不是歷代推崇的大樣師，而是僧肇，確實出人意表。僧肇(384414)，東晉僧人，鳩摩羅什弟子，曾參加鳩摩羅什譯場，評定經論，並著《般若無知論》等，被稱為「解空第一」。但一般認為中土禪行始於達摩，達摩之前，中土未聞教外別傳之旨，故僧肇等雖道行超絕，見地逸倫，亦難列祖席。而雍正閱《肇論》諸篇，贊嘆不已，認為非深明宗旨、了徹本源者，不能如此，遂加封僧肇「大智圓正聖僧」之號，並將《肇論》、《寶藏論》選入《御選語錄》。佛法的根本在般若，禪宗的根本亦在般若。僧肇所著《般若無行論》《涅槃無名論》等，句句深達佛心，言言備通眾教，雖無宗乘之名，而有直探心源之實。雍正此舉不僅顯示了卓越的見識，而且是對當時禪宗中人動輒橫分疆域、豎判古今陋習的匡正。
最引人注目的是，禪宗史上許多著名人物如傅大士、南泉普願、德山宣鑒、大慧宗果等，未被選入《正集》，而道教史上重要人物紫陽真人卻赫然在列。紫陽真人(987-1082)即張伯端，又名用成，字平叔，號紫陽，宋代天台人。曾長期研習丹書，其所著《悟真篇》，與《道德經》、《陰符經》齊名。紫陽真人還同時結交禪僧，涉獵內典。其《讀雪竇禪師<祖英集>》稱當時禪宗雲門宗巨擎雪竇重顯(980-1052)為老師，贊曰：「吾師道高言順暢。」似曾親炙雪竇者。《悟真篇》外集為紫陽真人專論禪宗的詩文，稱《禪宗詩偈》，被雍正選入《正集》。在雍正看來，紫陽真人是不世出的大樣師，雖以仙俊名世，但其言句真證了徹，直指妙圓，雖古今禪門大德，能如此深探究意者亦不多見。從《禪宗詩偈》看，紫陽真人確有很高的禪學造詣，其高妙處在以道通禪。如以「道」釋真如佛性，所謂「無體之體即真體，無相之相即實相」；以自在逍遙釋禪悟解脫，所謂明心體道之士「物不能累其性，境不能亂其真」、「隨機應物，和而不唱」；以體道證真釋明心見性，所謂「欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者道之體也，道者心之用也。人能察心觀性則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。」所有這些，非深有契悟者不能言。紫陽真人也頗自信，《<悟真篇>後序》謂若「見聞此篇，則知伯端得達摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟萬法也。」
紫陽真人談禪雖然借用道家的一些思想概念，但他們並不是銷道入禪、或以禪凌駕道之上，故將《樣宗詩偈》列為《悟真篇》外集。雍正則認為，紫陽真人非以道教為內，禪宗為外，而是以此標明禪悟境界為超乎三界、真亦不立的無上境界。此雖不失為一種精緻的解說，但未必符合紫陽真人的原意。紫陽真人雖出入儒釋，但畢意以道為根本，其性命雙修之說，主張從修命(精氣)入手，先煉精化炁，進而煉炁化神、煉神還虛。在紫陽真人看來，在最高的境界上，禪道是相通的，明心見性即體道歸真。但在具體修持上，禪道各有長短。在養神修性方面，道教自遜禪教一籌，而在煉精修命方面，禪又不及道。《悟真篇》七絕第一首評樣宗：「饒君了悟真如性，未免抽身卻入身，何以更兼修大葯(內丹命術)，頓超無漏作真人。」在紫陽真人看來，只有「性命雙修」才是「正道」。
雍正編選語錄，不僅對禪師挑選嚴格，對禪語的選錄也有極嚴的標準，凡他認為未臻究竟者悉不錄。如傅大士所作佯謬詩：「寶手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流」，一向為人稱道，被認為是超脫凡情的如實之見。雍正則大不以為然，認為這不過是開示初學、破其凡情迷執的方便之說，遠非究意，如果局囿於此，原地打轉，反會妨礙向上的進路。雍正尤其對德山宣鑒等呵佛罵祖之作極為反感，不僅一句不錄，而且在《御選語錄》序言中大加訶斥。佛祖，以出世間法論則無生身之所，佛身遍滿法界，一切有情無情及山河大地無不是佛，如此則能訶者誰？所訶者誰？眾生不明此理，判生佛為兩途，析聖凡為兩端，對佛祖只知頂禮贊嘆，忘卻自身生命安頓，如此則聖見不除則觸途成礙。古德老婆心切，以呵佛罵祖，除眾生之見病，有意以這種激烈的方式，求得發人深省的效果。但必須明白，禪師的這種施為只是接引初機的善巧方便，是師道而非禪道，即必得了辦自家本分事，方得依究竟而為方便。如若不然，望文生解，以為呵佛罵祖即為聖凡情盡，人物兩忘，甚或學人饒舌，專以呵罵祖師為能事，則不特仍墮凡見，亦且造大誕語，生大口業，閻羅殿前刀山劍樹，專為此輩而設。從世間法論，佛祖，先聖先師也，釋子既以佛祖為祖父，豈能信口譏訶。基於同樣的理由，雍正對丹霞天然禪師燒木佛取火的公案也嗤之以鼻，譏之為「狂參妄作」。雍正認為這些人猶如家之逆子，國之逆臣，適足墮畜生道。有人謂古德曾言：「六道輪回，一道齊平，方是透天透地，有何因果？」豈不知必先有透天透地的境界，才可言六道輪回任人出入，若未透三關，證得空有一如，即妄污因果，則因果之報不旋踵而至矣。基於此，雍正把南泉普願水牯牛公案(向異類中行)評為「最下品」，只因南泉頗有本分之語，才未加深斥。其它「三喚待者」、「婆子燒庵」、「野狐聽禪」、「南泉斬貓」、「台山婆子」等著名公案，雍正均有苛評，悉不選錄。
縱覽雍正一生的禪修行持及《御選語錄》的禪論，可以看出雍正禪學思想兩個突出的特點：其一強調打破宗派界限，唯以了辦本分事為務。雍正指出，五家宗旨，同是曹溪一味，只不過接人的面目不同而已。若逐語分宗，以情見分別之，甚或妄生爭執，則大悖古聖「剿情絕見」之旨。雍正還對達摩傳衣偈「一花開五葉，結果自然成」作了新的解釋。「五葉」非「五宗」，而是指達摩之禪法「五傳」而至慧能。五宗之說，不過是後世宗徒妄加附會而已！雍正時代，臨濟宗、曹洞宗最盛，二宗各有一些宗徒著書立說，爭長論短，喋喋不休。雍正深感宗派之見熾盛，則正知正見不存，故對宗派之爭深惡痛絕。他不僅在編選語錄時完全打破宗派界限，為天下宗徒作出典範，而且要求天下叢林古剎，無論何宗何派，在供養本支祖師外，應將從上古德一一設位於堂，以供朝夕禮拜供養，欲以此舉，匡正禪林各守門庭的習氣。其二是強調修禪者須真參實悟。雍正從自身禪悟經驗中認識到沒有實際的修持功夫，永遠不能斷惑證真，即便講得頭頭是道，天花亂墜，也不能於日常行止中得到真實受用。所以，雍正懇切奉勸天下宗徒以擔荷如來家業、續佛慧命為己任，「參則實參，悟則實悟」，但求覺悟，莫計名利，尤其不可於公案上盲拈瞎頌，強作解事，此不但自絕聖路，而且貽誤後人，徒增罪責。雍正的警策當是有感而發的，禪家發展到清代已難見早期那種超逸卓犖的氣象，宗風退墜，「慧命懸絲」，一些無知狂徒只得宗師之唾涕，專以呵佛罵祖為能事，幾與市井無賴無異，更有以教外別傳相標榜而胡作非為者，一時狂禪流狂，野狐遍野，禪宗的真精神已蕩然無存。雍正帝欲以帝王之尊，藉個人的影響力，振衰起頹，挽回宗風，其用心可謂良苦。
