佛教學
我們在第四章中已簡略地介紹了佛教在中國漢地流傳的情況，介紹了我國雲南西雙版納、德宏等傣族、布朗族地區的南傳上座部佛教及我國藏蒙族地區的藏傳佛教。然而，作為北傳佛教中心的中國漢地佛教，由於它完全中國化的教義體系，以及對世界尤其是東亞諸國的影響，使它在佛教史上具有著獨特的歷史地位。因此，作為獨立的一章，闡述中國佛教的發展歷程及其教義體系、理論特色，不僅是必要的、也是必需的。
佛教自兩漢之際傳入中國漢地後，就走上了一條逐漸中國化的道路，是中國的漢文化為佛教在中國的發展提供了廣闊的天地和取之不竭的資糧。佛教產生於古代印度，自13世紀以來，這種宗教在它的發祥地已漸漸地悄無聲息。在那裡早已沒有了佛教文字經典的流傳，留下的只是不多的如鹿野苑、菩提伽耶、那爛陀寺、靈鷲山等令後人憑吊的歷史遺跡；在佛教曾經流傳並十分盛行的中亞地區，自10世紀始逐漸被伊斯蘭教所侵蝕，今天雖也有不少的歷史遺存，但佛教在那裡已不復存在。然而，傳入我國漢地的佛教卻藉助於漢文化的成就，以其恢弘的氣勢，浩如湮海的經像佛書一代一代傳下來，流行了二千年，直到今日。
我國歷代的譯經家們，經過一千多年的努力，把原是印度或中亞的佛教文獻譯成漢文，並藉助於漢文字、紙張和印刷術等漢文化的發展，被空前規模的保存下來。漢譯佛典是中國僧人譯經家們的再創造，它們已不是完全意義的印度的東西，而是中華文化的珍貴遺產。佛教傳入於兩漢之際，當此之時，它所面對的則是一個高度發展的漢文化的歷史背景，它只能依託於這一文化，並在這一文化的體系之中尋求自己生存和發展的道路。這正如南朝梁代名僧僧佑所說：
夫覺海無涯，慧境圓照，化妙域中，實陶鑄於堯舜；理擅系表，乃挺埴乎周孔矣。(《弘明集》序)。
就是說佛教能在中國流傳，實在是仰賴於以堯、舜、周、孔為代表的中華文化。事實也是這樣，在佛教在中國漢地傳播的最初年代，首先是一批外籍僧人的譯經活動，但緊接著就出現了中國僧人類似於「序詩傳易」、「發明章句」一類與兩漢經學相一致的為譯經作序或注釋的著述活動。這種著述始自東漢末年，是用中國人對佛教的理解，解說佛經的意旨，闡述自己對佛教的看法。這種著述應該說是對兩漢經學的直接繼承，是佛教能否在中國立足的開創之舉。被中國佛教史家譽為為譯經作序和註疏譯經的創始者是東晉名僧道安，所謂：「晉有道安，獨興論旨，準的前聖，商攉義方，廣疏注述，首開衢路」(梁慧皎《高僧傳》卷5)。中國佛教正是沿著道安開創的道路一步步前進，並在南北朝時代形成了對中國佛教的發展具有劃時代意義的「義學」之風。佛教在中國的傳播中，還表現為它與中國傳統的儒、道思想文化的交融。在佛教初傳時代，它被視作道術的一種，所謂「此道清虛，貴尚無為」；從楚王劉英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」，到漢桓帝在宮中「立黃老浮屠之祠」的一百年間，黃老與浮屠一直並稱。到魏晉之時則比符老莊，「高談清凈無為之玄教」，從而形成了佛教般若學的「六家七宗」。發展到魏晉南北朝時代，佛教僧人們則主張三教調和之說。釋慧遠的弟子、劉宋人宗炳作《明佛論》，內稱「孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共輒」；僧人慧琳作《黑白論》，認為佛教以仁慈勸人，與周孔以仁義化天下，其宗旨是一致的，所謂「六度與五教並行，信順與慈悲齊立」。發展到隋唐以來，中國僧人們更是極力主張「三教同源」、「儒佛一致」。唐代名僧宗密在《華嚴原人論》中講：「孔、老、釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶，策勤萬行」；宋初名僧契嵩著《原教》一文稱「人乘者，五戒之謂也。……以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳」。如此等等，從而把佛教完全納入了中國傳統文化的體系之中。也就是說，佛教正是在與中國傳統文化的交融中改變著自己，並在這種改變中求得了自身的發展。
中華文化源遠流長，當佛教傳來就不能不融於這一高度發展的文化巨流之中，並依託於這一文化宣傳自己，發展自己。中國佛教豐富的哲學思想，中國佛教的經書文獻，中國佛教建築等一切文化的和藝術的形式都凝聚著中國漢文化的成就。佛教自兩漢之際傳入到隋唐時代的千餘年間已經有了一個根本的改變，隋唐時代的佛教已不是印度佛教的原樣，而是變成了中國式的，也就是中國化的佛教了。
第一節佛經的傳譯與著述
中國佛教是沿著怎樣的一條路線發展的呢？唐代名僧法琳在《辯正論》中是這樣描述的：「漢魏齊梁之政，像教勃興；燕秦晉宋以來，名僧間出。或畫滿月於清台之側，表相輪於雍門之外。逮河北翻辭，漢南著錄，道興三輔，信洽九州，跨江左而彌殷，歷金陵而轉盛。渭水備逍遙之苑，廬岳總般若之舌。深文奧旨，發越來儀；碩學高僧，蟬聯遠至。暨梁武之世，三教連衡，五乘並鶩。」(《廣弘明集》卷11)。
法琳的這段話，描述了佛教傳入至南朝梁武帝時代佛教在中國的流傳情況。略去其「畫滿月於清台之側，表相輪於雍門之外」這些興造寺塔的內容，我們就可清楚地看到佛教在中國是如何在「碩學高僧」們翻經著述的活動中一步步「轉盛」的情景。中國佛教正是在佛教典籍的翻譯和著述中成長並壯大起來的。
我國的譯經史如果據佛教史傳所記，是從《四十二章經》的傳譯開始。梁慧皎《高僧傳》竺法蘭傳載：
竺法蘭亦中天竺人，……既達洛陽，與騰(攝摩騰)同止，少時便善漢言。愔於西域獲經，即為翻譯《十地斷結》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇亂，四部失本，不傳江左，唯《四十二章經》今見在，可二千餘言。漢地見存諸經，唯此為始也。(卷1)。
《四十二章經》作為中國漢地的第一部譯經，佛教史家們已作了考證，是可信的，它的翻譯年代大約在東漢明帝時代的1世紀中葉。然而，自漢明帝至東漢末年的漢桓帝初年的百餘年間，見諸記載的譯經活動極少，著名的佛經目錄，梁釋僧佑所著《出三藏記集》著錄這一時期的譯經只有一種，即《四十二章經》。因此，中國漢地譯經事業的真正開始是東漢末年的漢桓帝(147～168)和漢靈帝(168～189)之時。這一時期的譯經家可以舉出姓名的有安士高、支婁迦讖、安玄、竺佛朔、嚴佛調、支曜、康巨、康孟祥等，譯經50餘部70餘卷。其中主要的是安士高和支婁迦讖。安士高，名清，本是安息國王太子，桓帝建和二年(148)來到洛陽，20餘年間譯經「三十四部凡四十卷」(據《出三藏記集》)，有《安般守意經》、《陰持入經》、大小《十二門經》、《阿毘曇五法經》、《四諦經》等。綜觀安士高的譯經均系小乘「禪數」之典籍。名僧道安曾雲「其所宣敷，專務禪觀」，「其所出經，禪數最悉」(《安般注序》)；我國著名佛學家湯用彤先生亦雲：「安士高譯出多關於禪數，其在中華佛教之影響亦在禪法。」①(《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，45頁。)支婁迦讖，又稱支讖，本月氏國人，漢桓帝建和元年(147)來到洛陽，所譯經典《出三藏記集》記雲「十三部凡二十七卷」，其中有《般若道行品經》、《般舟三昧經》、《阿闍世王經》、《伅真陀羅尼經》等。支讖所譯與安士高的不同，他所翻譯的《道行品經》、《般舟三昧經》均為大乘般若類經。尤其是《道行品經》史稱「小品」般若經，是中國大乘般若經的最早譯本。安士高和支讖的譯經對中國佛教的最初傳播和展開有著十分重要的意義，可以這樣說，中國佛教在未來發展中所表現的基本走向，在這時已初見端倪，亦如湯用彤先生所說：「佛學在我國獨立而為道法之一大宗，則在桓靈之世。」①(《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，45頁。)安世高所弘傳的禪數典籍為當時學佛者所崇尚，他的弟子有嚴佛調及南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧等，他們是最早學習和注釋安士高所譯禪籍的人，並直接影響了此後的康僧會和道安，成為中國禪學發展的淵源。支讖所傳大乘般若類典籍影響亦十分深遠，正如我國另一位著名佛學家呂澄先生所雲：「最先跟他就學的是支亮(紀明)，此後有支謙。……所以支謙等所發展的學說，對後來大乘在內地的傳播作了最好的準備工作，也可以說，這才是真正佛學學說的萌芽。」②(《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，30頁。)
發展到三國時代，又出現了兩位著名的譯經家，一位就是支謙，一位是康僧會。他們的譯經和著述活動可以說是安、支事業的直接繼承。支謙是在漢地出生的月支人，他受業於支讖的弟子支亮，在漢末動亂的年代，南渡至吳都建業，譯經「三十六部四十八卷」。支謙「嫌讖所譯者，辭質多胡音」，而重譯《道行品經》，稱《大明度無極經》；他還首次翻譯了《維摩詰經》，又翻譯了《大般泥洹經》、《阿彌陀經》、《法句經》、《瑞應本起經》等許多大小乘經典。支謙由於深契《老》、《庄》之說，所以在重譯《道行品經》時，比符其說，使用了「大道」、「道」、「本無」等概念來表述般若性空的旨趣，從而為玄學化的般若學開了先河。另有穎川人朱士行，出家後「專務經典」，「誓志捐身，遠求《大品》」。遂於魏甘露五年(260)，西至於闐。寫得《大品》般若經「九十章」。後由竺叔蘭在洛陽譯出，稱《放光般若經》③(《出三藏記集》卷13朱士行傳。)。支讖的《道行品經》、支謙的《大明度無極經》、朱士行寫得，後由竺叔蘭譯出的《放光般若經》為魏晉時般若學的盛行奠定了基礎。
康僧會是出生在交趾的康居人，吳赤烏十年(247)來到建業。之後他向安士高的弟子韓林、皮業、陳慧學習安士高所傳之小乘禪數之學，並與陳慧共注《安般守意經》。作為譯經家，他所翻譯的《六度集經》則是一部宣揚大乘菩薩行的重要經典。儘管如此，康僧會在推動安士高所傳禪法上是安士高及其弟子的繼承者。
西晉時代(365～316)是我國譯經史上的一個過渡時代。這一時代的譯經家有竺法護、竺叔蘭、帛法祖、法炬、法立等人，但以竺法護最著名。竺法護祖籍月支，世居敦煌，8歲出家。他隨師游歷西域諸國，通曉「外國異言三十有六種」。他收集了大量的「胡本」典籍，還歸中夏後，「終身寫譯，勞不告倦」，總共翻譯了各類典籍「一百六十五部」①(《高僧傳》卷1竺曇摩羅剎傳。)，成為自佛教傳來譯經最多之人。他所譯經典包括大乘般若類的《光贊般若經》(《大品》般若的異譯本)，華嚴類的《如來興顯經》、《漸備一切智德經》，法華類的《正法華經》，涅槃類的《方等般泥洹經》，還有大乘經集類、大乘律及佛本生等各類典籍，大體反映了當時西域諸國佛經流傳的情況。竺法護的譯經成就當時即受到僧眾的崇敬，「時人咸謂敦煌菩薩」(《高僧傳》卷1)。
中國譯經的高潮出現在東晉十六國時。可以這樣說，推動這一高潮到來的是名僧道安和著名的譯經家鳩摩羅什。
道安(312～385)，常山(今河北正定南)扶柳人，12歲出家，24歲師從名僧佛圖澄。道安是中國佛教史上里程碑式的一代偉人，他以畢生之精力專務佛教典籍的弘傳。道安一生的事業可分為三個時期：第一個時期是其師佛圖澄去世(348)後的公元349～364年的15年，此時恰逢戰亂，道安率徒眾在山西、河北一帶地方「流離」，雖不斷遷居，卻仍然「齋講不斷，注經甚勤」。這一時期他悉心研究安士高所譯禪數諸經，據湯用彤先生考證，他為《陰持入經》、《安般守意經》、《人本欲生經》等作注很可能就是在這一時期。①(《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，142頁。)第二個時期自晉哀帝興寧三年(365)始，這一年前燕軍攻克洛陽，道安為避戰亂，率徒眾400餘人南投襄陽，先住自馬寺，因僧人眾多，又建檀溪寺，自此開始了他在襄陽長達15年的著述和弘傳經典的活動。在襄陽，道安在地方權貴和「大家長者」的支持和贊助下，首先建立了一個「師徒肅肅，自相尊重」②(《高僧傳》卷4道安傳。)的僧團，在此基礎上，集中精力對已譯典籍進行整理和研究。應該說，道安的大部分著作是在這里完成的，而集中反映其成果的，是他整理校閱了自漢光和以來，迄晉元康二年(374)所有的譯經，確定這些譯經傳來和翻譯的年代、譯人的姓名，辨其真偽而完成的《綜理眾經目錄》。這是中國佛教史上的第一部「經錄」，正如梁釋僧佑所雲：「自漢魏迄晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗說，後人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人，詮品新舊，撰為經錄。眾經有據，實由其功。」③(《出三藏記集》卷15道安法師傳。)第三個時期自東晉孝武帝太元四年(379)始，這一年前秦符堅以十萬大軍攻陷襄陽，道安被虜至長安，並受到符堅的優禮和長安僧眾的尊崇。自此始至道安去世的7年中，道安專以譯經為務，在他的組織下一批著名的譯經家如竺佛念、僧伽跋澄、曇摩難提、僧伽提婆、鳩摩羅佛提等在長安譯出《阿毘曇毘婆沙》、《中阿含經》、《增一阿含經》、《三法度論》、《阿毘曇心》、《阿毘曇八犍度論》、《十誦比丘戒本》、《比丘尼大戒》等經律論各種經典14部183卷，其中尤以阿含類諸經和阿毘曇論書最為重要，從而形成了自竺法護以來又一個譯經的高潮。道安雖不是這些譯經的翻譯者，但他是組織者，並為這些譯經一一作序，其功勞實不可沒。道安自其師去世之後(348)到他去世(385)的近40年中，始終以弘傳佛教典籍為已任。他「窮覽經典，鉤深致遠」，廣為著述，為譯經所撰寫的疏注著作計18種22卷；他為譯經所撰寫的序文今存15篇，以及他綜理眾經而成就的中國佛教的第一部經錄等。正因為道安如此的道德學問，使「四方學士，競往師之」，其門下弟子五百餘眾，成為一時名副其實的宗教領袖。亦如湯用彤先生所說：「兩晉之際，安公實為佛教中心。……晉時佛教之興盛，奠定基礎，實由道安」。道安以其艱苦卓絕之努力為中國佛教爾後的發展樹立了一塊里程碑，自此之後，中國佛教進入了大發展的時代。
鳩摩羅什是出生於龜茲的天竺人，自幼隨母出家，9歲到罽賓學《毘曇》、《阿含》諸小乘經論。年12與母返回龜茲，途經沙勒留住一年，遇須利耶蘇摩。此人「專以大乘為化」，「什亦宗而奉之」，改學大乘「廣求義要，受誦《中》、《百》二論及《十二門》等。」返回龜茲後，一直以弘傳大乘為務，前後達20年，其影響已「道流西域，名被東國」。晉太元九年(384)，前秦符堅派驍騎將軍呂光攻破龜茲，欲請羅什至長安，但因符堅之死，呂光在涼州自立為王，羅什遂在涼州又留居了17年。後秦弘始三年(401)，後秦大軍攻破涼州，羅什才被迎請達到長安，時年60歲。此時道安已去世16年，但這時的長安由於道安之經營已是義學名僧薈萃之地。後秦主姚興令羅什住逍遙園，並「使沙門僧□、道遷、法欽、道流、道恆、道標、僧睿、僧肇等八百餘僧，諮受什旨」。①(《高僧傳》卷2鳩摩羅什傳。)又雲：「於是，四方義學沙門，不遠萬里；名德秀跋者，才暢二公乃至道恆、僧標、慧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千餘僧，稟訪精研，務窮幽旨。」從而在長安形成了一個以鳩摩羅什為法主的龐大僧團，開始了長達1o年的空前規模的譯經高潮。羅什在長安的譯經數量，《出三藏記集》記為「三十五部凡二百九十四卷」②(《出三藏記集》卷14鳩摩羅什傳。)；唐智升的《開元釋教錄》則記雲「七十四部三百八十四卷」，但據呂澄先生刊定，現存的只有「三十九部，三一三卷」③(《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，87～88頁。)羅什僧團所譯經典在中國佛教史上所產生的影響，是前此的幾百年所譯經典無法相比的，毫不誇張的說，正是羅什集團的譯經及其對這些經典的解說，還包括這個譯經集團所培養的一大批「碩學高僧」，從根本上改變了中國佛教的面目，使一個真正中國佛教的清晰輪廓開始展現出來。這正如鳩摩羅什的弟子僧睿所雲：
既蒙什公入關，開托真照，般若之明，復得揮光，未俗朗茲實化。尋出《法華》，開方便門，令一實究竟，廣開津途。①(《出三藏記集》卷5「喻疑」。)
呂澄先生說：「從翻譯的質量言，不論技巧和內容的正確方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開闢了中國譯經史上的新紀元。」②(《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，88頁。)羅什僧團所譯的《摩訶般若波羅密經》、《小品般若波羅密經》、《金剛般若波羅密經》等般若類經及《中論》、《百論》、《大智度論》等「四論」，使大乘佛教的般若之學「復得揮光」；他們所翻譯的《妙法蓮華經》、《維摩詰所說經》等，「會一實究竟」，其佛學思想及在信仰實踐方面對中國佛教所產生的影響之大則是其他譯經所無法相比的。其他如《阿彌陀經》、《成實論》、《十誦律》等則為爾後中國佛教的發展提供了新的經典根據。還要特別指出的是，羅什在長安的譯經開創了集團譯經的先河，他們所翻譯的經典被稱為「新譯」，得到高度的讚揚。
與羅什僧團在長安譯經的同時，或稍晚的時代，在中國漢地還存在著其他幾個著名的譯經僧團，他們與羅什僧團共同匯成了這一時代中國譯經和著述的高潮。
首先是以慧遠為核心的廬山僧團。慧遠追隨道安二十餘年，晉孝武帝太元三年(377)道安「分張徒眾」，慧遠離師「與弟子數十人南遷荊州」，在地方官桓伊等的支持下，最後定居廬山，自此「三十餘載，影不出山」，形成了東晉朝與金陵並稱的兩大佛教中心。慧遠的僧團在當時影響甚巨，「謹律息心之士，絕塵清信之賓，並不期而至，望風遙集」；慧遠本人「善屬文章」，一生著述50餘篇。慧遠的另一方面的重要貢獻，是他「命弟子法凈等，遠尋眾經，逾越沙雪，曠載方還。皆獲胡本，得以傳譯」。他迎請著名譯經家佛陀跋陀羅、僧伽提婆等在廬山譯出《阿毘曇心》、《三法度論》、《達磨多羅禪經》等典籍，有所謂「禪法經戒，皆出廬山，幾且百卷」①(《出三藏記集》卷15慧遠傳。)。
其次是以佛陀跋陀羅和法顯為核心的金陵譯經僧團。佛陀跋陀羅(359～429)，漢譯名「覺賢」，北天竺人。他與鳩摩羅什同時，輾轉自海路來到中土。初聞羅什在長安，「即往從之」；後因見解不同，遂與弟子40餘人離開長安。先止廬山一年，譯出「禪數諸經」，而後應請來到金陵住道場寺。是時，名僧法顯遊學印度歸來，他們共同組成譯經僧團，在義學僧人慧嚴、慧義等百餘人的協助下，譯出60卷本的《華嚴經》、40卷本的《摩訶僧祗律》及《大般泥洹經》、《佛觀三昧經》等眾多的重要典籍。
再次是以天竺僧曇無讖為核心的北涼的姑藏譯經僧團。曇無讖(385～433)，自幼出家，「年二十誦大小乘經二百餘萬言」。初，他攜帶《大涅槃經》等經本至龜茲，因其地「多小乘學，不信涅槃」，故來到姑藏。河西王沮渠蒙遜(402～433)「接待甚厚」，「請令出其經本」。於是他在名僧慧嵩、道朗等的協助下，組成譯經僧團，先後譯出36卷本的《大般涅槃經》及「《大集》、《大雲》、《大虛空藏》、《海龍王》、《金光明》、《悲華》、《優婆塞戒》、《菩薩地持》，並前所出《菩薩戒經》、《菩薩戒本》，垂二十部」②(《高僧傳》卷2曇無讖傳。)。
以上這些譯經僧團均與羅什同時。在稍晚的時代，還有以劉宋時代來華的求那跋陀羅(394～468)為譯主的譯經僧團和梁武帝時代來華的被中國佛教史家譽為「四大翻譯家」之一的真諦(499～569)。
求那跋陀羅，中天竺人，元嘉十二年(435)到廣州，之後在金陵、丹陽、荊州等地，在僧人寶雲、慧觀及弟子菩提、法勇等的協助下先後譯出《雜阿含經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《勝鬘師子吼一乘大方便經》、《無量壽經》等一百餘卷。其中《楞伽》、《勝鬘》諸經對爾後中國佛教宗派思想的形成曾產生深遠影響。
真諦，又稱拘那羅拖或波羅末拖，西天竺優禪尼國人。梁大同十二年(546)來到南海，兩年後到達梁都金陵。是時正逢梁末侯景之亂，真諦不得不在江南各地的顛沛流離中從事自己的譯經事業，先後在福建富春、金陵正觀寺、江西南昌及廣州等地譯經，陳太建元年(569)病逝於廣州。真諦所譯經典的數量記載不一，有雲「始梁武帝之末至陳宣即位，凡二十三載，所出經論記傳六十四部合二百七十八卷」①(《續高僧傳》卷1拘那羅陀傳。)。有雲49部140餘卷，呂澄先生刊定為26部87卷。②(《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，148頁。)其中主要有《俱舍釋論》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《大乘唯識論》、《大乘起信論》等。真諦所譯經論典籍傳播了大乘佛教的阿賴耶識緣起說，對後來中國佛教法相唯識說的發展產生了直接的影響。
總之，在東晉十六國及南北朝時代，在中國漢地形成了一個前所末有的譯經高潮，而促成這一譯經高潮到來的首先是以道安和鳩摩羅什為代表的僧團的重大貢獻。與此同時，以道安的弟子慧遠為代表的廬山僧團、以佛陀跋陀羅為代表的金陵僧團、以曇無讖為代表的姑藏僧團、以及著名的譯經家求那跋陀羅、真諦等，都從不同的方面作出了自己的貢獻。不僅如此，在這些僧團中還彙集了相當數量的才華出眾的中國高僧，他們除協助譯主譯經外，還同時掀起了講說這些典籍，注釋這些典籍的講經和著述的熱潮，從而推動了中國佛教在教義思想和修行實踐兩個方面的深入發展，並伴隨著這種發展，在南北朝時代，在中國漢地的南方和北方同時呈現出風格雖有不同，但同樣是生氣勃勃的佛教大發展的景象。
南北朝時代，由於南北兩方不同的政治環境和學術風氣的差異，出現了佛教發展的兩種不同的傾向。一般說，在中國的南方偏重於義理的研習，在中國的北方則偏重於修習禪定。這就是所謂「南義」「北禪」的基本傳統，也就是佛教的南統和北統。我國唐代僧人神清在《北山錄》一書中就已指出了這種情況：
宋人魏人，南北兩都。宋風尚華，魏風尚淳。淳則寡不據道，華則多游於藝。夫何以知，觀乎北則枝葉生於德教，南則生(於)辭行。
當然這種情況也不是絕對的，比如北朝北魏的孝文帝時，佛教的義理之學曾一度盛行，當時以研習《十地經論》而形成的地論學派流傳很廣。在南方，亦有專門習禪的僧人，比如名僧玄暢於劉宋元嘉二十二年(449)南走揚都，「洞曉經律，深入禪要，占記吉凶，靡不誠驗」(《高僧傳》卷8)；其弟子法期，自幼「諮受禪業」，後隨他南來江陵，以修禪為務。與法期同時的道果「亦以禪業顯」(《高僧傳》卷11)。又如梁武帝時，在廬山修禪的僧人就有道珍、法歸、慧景等人，其行跡見載《續高僧傳》習禪篇。
一、佛教的北統
公元386年，鮮卑族拓跋珪即代王位，改國號為魏，第二年又改稱皇帝。這就是中國歷史上的北魏朝。此後北魏逐漸統一北方，成為與南朝對峙的強大的封建王朝。在北魏，佛教得到歷代帝王的崇信和扶植(除第三代太武帝拓跋燾)。首稱皇帝的開國之君魏道武帝，在立國不久的天興元年(398)就「下詔……敕有司於京城建飾容範，修整宮舍，令信向之徒，有所居止。」他在位時封沙門法果為「道人統」，統管僧務。至第二代明元帝時，對法果「彌加崇敬」，「前後授以輔國、宜城子、忠信侯、安成公之號」；法果去世「帝三臨其喪」①(《魏書》卷114釋老志。)。正因為如此，佛教在北魏立國後的近40年中(386～424)得到了迅速的發展，以致到太武帝拓跋燾時(424～452)，統治者感到佛教的發展已影響到封建政權的鞏固，於是發動了一場廢除佛教的運動。然而這只是一個短暫的插曲。此後，他的後繼者則以更大的熱情崇奉佛教，大興建寺造像之風。文成帝時(452～465)，以空前之規模開鑿雲崗石窟，所謂「於京城西武州塞，鑿山石壁，開窟五所，鐫建佛像各一」(《釋老志》)。獻文帝時(466～471)，在京城(平城)建永寧寺「構七級佛圖，高三百餘尺」；「又於天宮寺造釋迦立像，高四十三尺，用赤金十萬斤，黃金六百斤」。孝文帝時(471～499)，遷都洛陽，修建了著名的嵩山少林寺，對僧人供給施捨有加。宣武帝時(500～515)，修永明寺，可容僧3000餘人；又繼雲崗石窟之後，在洛陽開鑿龍門石窟，至孝明帝(516～528)正光四年(523)完工，歷時24年。②(參見《魏書》釋老志、《洛陽伽藍記》卷l。)僅舉如上事例，我們就不難知道北魏帝王們是如何的大興佛教事業，也是因為他們的崇信和扶植，使北魏佛教得到空前的發展。《釋老志》載：「自中國有佛法未之有也，略而計之，僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有餘」。我們沒有北魏全國人口的準確數字，但無論如何這是一個占人口比例很大的驚人的數字，它表明北魏時代佛教的發展已達到前所未有的程度，儼然已成就為一個佛教的國家。
上述史實中我們還看到一種情況，即北魏帝王的興佛，大量的是建寺造像的內容，這是有原因的。北魏「建國於玄朔，風俗淳一」，統治者是北方的少數民族貴族，他們少有漢地儒道的傳統，更沒有受到魏晉玄學的影響，因此他們信奉佛教則更看重佛教「修福」和行善的實際功用。這就是北朝佛教重修行，以「習禪」為風尚的主要原因。
北魏時代習禪名僧很多，當首推惠始。據《魏書》釋老志載：惠始俗姓張，清河人。早年聞鳩摩羅什在長安譯經，遂「詣長安見之。觀習經典、坐禪於北渠北。晝則入城聽講，夕則還處靜坐，三輔有識多宗之」。北魏時，太武帝平定赫連昌「得沙門惠始」，甚是敬重，「每加禮敬」。惠始自開始習禪至去世「稱五十年，未賞寢卧」。他去世安葬時「送葬者六千餘人，莫不感慟」，可見其影響之大。惠始之後則有玄高，其事跡載《高僧傳》。玄高俗姓魏，馮翊萬年人，年12出家，「受戒之後，專精禪律」。後往關中，師從佛陀跋陀禪師，「旬日之中，妙通禪法」。此後他先「隱居」麥積山，有百餘人「稟其禪道」。之後住「河北林陽堂山」，「學徒之中游刃六門者百有餘人」。魏太武帝的太子晃曾事高為師。玄高在北魏滅佛事件中被害，死時年僅44歲。在玄高之後還有曇曜，《釋老志》謂其「有操尚」。他在魏太武帝滅佛事件之後出任沙門統，即掌管佛教事務的僧官，得到文成帝的信任，「奉以師禮」。在他的建議和主持下，開始開鑿規模宏大的雲崗石窟。曇曜亦是一位禪僧，《續高僧傳》卷l記其「少年出家，攝行堅貞」；又雲「元魏和平年(460～465)住北台昭玄統，綏緝僧眾，妙得其心」。
在北方，除上述幾人外，在禪學上產生較大影響的則是分別以佛陀和菩提達磨為代表的禪系。
佛陀為北天竺僧，《續高僧傳》卷16記其：「學務靜攝，志在觀方。」北魏孝文帝時，「游歷諸國」，來到「北台之恆安」(平城)，得到孝文帝「敬隆至誠」的接待，「別設禪林」，「國家資供」。孝文帝遷都洛陽後，如《釋老志》雲：「深為高祖所敬信，詔於少室山陰立少林寺而居之，公給衣供；」正因為孝文帝對他的敬信並有少林寺為基地，其影響日益擴大，所謂「四海息之儔，聞風響會者，眾恆數百」。
佛陀門下的弟子以慧光和道房最著名。但慧光所學不同，他先從佛陀學習《四分律》，著《四分律疏》，從而成為中國四分律學的開山；後又參與《十地經論》的傳譯，並成為地論師中相州南道派的創始人。慧光在北魏末年至北齊時代出任僧統，所謂「初在京洛，任國僧統，後召入鄴，轉為國統」，是當時名聲顯赫的宗教領袖。真正繼承佛陀禪學的是佛陀的再傳弟子僧稠。
僧稠，據《續高僧傳》卷16載：「姓孫，元出昌黎」，青年時以「孝信知名」，「勤學世典，備通經史，徵為太學博士」。28歲時投鉅鹿景明寺僧實出家。不久從佛陀的弟子道房「受行止觀」。僧稠自從道房受禪法後，就一直以修禪為務，其禪法的基本內容就是《涅槃經》「聖行品」所講的「四念處法」，即觀「身」不凈、觀「受」是苦、觀「心」無常，觀「法」無我的一種修禪法。僧稠所傳禪法在當時影響很大，他的師祖佛陀稱讚他是「自蔥嶺以東，禪學之最，汝其人矣」。由於他的影響，北齊文宣帝曾欲盡廢經律，專弘禪法，因僧稠所諫而未行。唐代名僧道宣在《續高僧傳》卷20習禪篇總論中對僧稠禪法亦給予很高評價，有所謂「高齊河北，獨盛僧稠；周氏關中，尊登僧實。……惟此二賢，接踵傳燈，流化靡歇」；「稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽跡。可崇則情事易顯；幽跡則理性難通」。
繼僧稠之後，僧實享譽於北周。據《續高僧傳》卷16記載：僧實「俗姓程氏，咸陽靈武人」，年26出家，師從道原法師。大和末(493)隨道原來到洛陽，「遇勒那三藏授以禪法」。勒那對他評價很高，稱「自道流東夏，味靜乃斯乎」。此後他「尋師問道，備經循涉，……故得定水清澄，禪林榮蔚」；「靜修三法可憲章於風俗，足師表於天人」，成為周朝上下尊崇的名僧。保定三年(563)卒於長安大追遠寺，年88。弟子有曇相等。
對中國禪學影響最大的自然是菩提達摩，他被後世稱為中國禪宗的初祖。達摩實有其人，《續高僧傳》卷16載：
菩提達摩，南天竺婆羅門種。神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂。通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。
這說明達摩是南朝劉宋時從南方來到中土的一位印度禪僧。達摩來華後，據傳先到達金陵，曾與梁武帝對話，因話不投機才北度至魏。到達魏境的情況，《洛陽伽藍記》卷1「永寧寺」條記載雲：
時有西域沙門菩提達摩者，……自雲一百五十歲，歷涉諸國．靡不周遍，而此寺精歷，閻浮所無也。相物境界，亦未有此，口唱南無，合掌連日。
這條記載指出，達摩到達魏境後，主要活動於洛陽一帶，這與《續僧傳》記其「游化嵩洛」是一致的；其活動的內容就是坐禪和傳播禪法，所謂「口唱南無，合掌連日」，這與僧傳所載「隨其所止，誨以禪教」也是一致的。
達摩所傳禪法，《續僧傳》亦有詳細記載，其雲：
有道育、慧可，此二沙門年雖出後，而銳志高遠。……感其精誠，誨以真法：如是安心，謂壁觀也；如是發行，謂四法也；如是順物，教護譏嫌；如是方便，教令不著。然則入道多途，要唯二種，謂理行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故。令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一。堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。行入四行，萬行同攝。初報怨行，……二隨緣行，……三名無所求行，……四名稱法行……。摩以此法，開化魏土，從奉歸悟。
達摩禪法的基本內容就是「二入四行」，即通過「藉教悟宗」和「凝住壁觀」的方法，體悟佛教所宣揚的真理，也就是眾生同一的佛性，從而親證精神解脫的涅槃境界。
達摩的禪法又有「如來禪」之說，其源出自《楞伽經》的如來藏說。《續僧傳》載：「初達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地唯有此經，行者依行，自得度受」。四卷《楞伽》即5世紀中葉天竺僧求那跋陀羅所譯的《楞伽阿跋多羅寶經》，此經所提出的「如來藏」說確實是達摩所傳禪法的中心思想，所以達摩所傳一派禪法又被稱作「楞伽宗」。
什麼是如來藏？如來藏就是「自性清凈」，也就是「空」、「無相」、「法身」、「涅槃」的同意語。因此，唐代名僧宗密在《禪源諸詮集都序》一書中對達摩一派禪法有如下的概述：
若頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此修行者是最上乘禪，亦名如來清凈禪。……達摩門下展轉相傳者是此禪也。
達摩的弟子有慧可、道育、僧副等，另有曇琳作《入道四行》，是否是達摩弟子尚無確證。其中以慧可最著名，史稱中國禪宗二祖。據《續高僧傳》卷16載，慧可「姓姬氏，虎牢人，內覽墳素，內通藏典」，「年登四十遇天竺沙門菩提達摩。達摩游化嵩洛，可懷寶知道，一見悅之，奉以為師」。達摩「以四卷《楞伽》授可」。達摩死後。慧可赴鄴都(今河南臨漳西)，但因「滯文之徒，是非紛舉」，「幾其至死」，不得不「流離鄴衛，亟展寒溫」。及至北周武帝滅佛，慧可隱於皖公山(今安徽潛山西)，到周宣帝再興佛教，慧可已是百歲老人，不久就去世了。慧可的弟子有那禪師，那禪師的弟子有慧滿。另一位弟子即史稱禪宗三祖的僧璨。達摩一派的禪法在當時已產生一定的影響，亦如道宣在《續高僧傳》習禪篇論中所雲：
屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。
在當時的北朝，除禪學風行外，還應提及的是念佛法門即凈土信仰的流行，其代表人物就是曇鸞(476～542)。據《續高僧傳》卷6記載，曇鸞「雁門人，家近五台山」。幼年出家，後因病南遊，訪著名茅山道土陶弘景，受《仙經》。在返回洛陽的途中遇菩提留支，「以觀經授之」，自此精修凈土法門，「自行化他，流靡弘廣，魏主重之號『神鸞』勒令住並州大寺」。晚年移住汾州北山石壁玄中寺，並時常在介山之陰聚徒念佛。魏興和四年(542)因病去世於平遙山寺，享年67歲。曇鸞一生著述很多，現存的有《往生論注》1卷，《略論安樂凈土義》1卷及《贊阿彌陀佛偈》等。其凈土思想集中反映在這些著作中，大體分這樣幾個層次，首先他把佛教的一切修行方法分為「難行道」和「易行道」兩類，而「信佛因緣，願生凈土，乘佛願力，便得往生彼清凈土」，就是「易行道」；其次是強調阿彌陀佛名號的神秘功能，認為專心念佛，「心心相次，乃至十念」，就可消除一切眾罪，永遠擺脫一切煩惱，往生安樂凈土；第三是強調往生凈土就是成佛，所謂「安樂凈土，諸往生者無不凈色，無不凈心，畢竟皆得清凈平等無為法身」。
在北朝，特別是魏孝文帝、魏宣武帝及之後的北齊時代，由於統治者對佛教義理之學的提倡和支持，佛教的譯經及對譯經的講說和注釋也曾風行一時。在眾多的譯經家中以菩提留支最著名。據《續高僧傳》卷l記載，他在魏境的二十多年中，譯經39部127卷，其中又以翻譯《十地經論》的影響最大。據載，參與《十地經論》翻譯的還有中天竺僧勒那摩提等人。正因為菩提留支和勒那摩提在傳授《十地經論》時的不同觀點而形成兩個派系，菩提留支傳弟子道寵，形成地論師的北道派；勒那摩提傳弟子慧光，慧光再傳法上等，形成地論師的南道派。
二、佛教的南統
自公元420年劉裕逼晉恭帝「禪位」，延續了一百餘年的東晉王朝覆滅，繼之在中國的南方是宋、齊、梁、陳四朝的更替，是謂南朝。在南朝，自晉室南遷之後，中原世族及大批知識分子渡江南下，他們成了南朝政權的主要支柱，有所謂「舉賢不出世族，用法不及權貴」。在這種政治形勢下，盛行於兩晉時代的崇尚玄談的遺風也被繼承下來，亦如清趙翼《廿二史札記》所去：
至梁武帝，始崇尚經學。然魏晉之習，依然未改，且又盛焉。風氣所趨，積重難邁，直至隋平陳之後，始掃除之。①(轉引自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，297頁。)
與此同時，一大批義學名僧也避亂紛紛來到江南，如道安的弟子慧遠，鳩摩羅什的弟子道生等，他們迎合時風，把由道安創始的佛教的義理之學推上了高峰，這也正如湯用彤先生所雲：
詳察羅什、慧遠之後，南北佛教亦漸分途。南統偏尚義理，不脫三玄之軌范，而士大夫與僧徒之結合，多襲支(道林)許(詢)之遺風。①(轉引自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，297頁。)
南朝大興佛教「義理」之學，也與南朝帝王的大力支持和直接參與有關。在當時，南朝諸帝及宗室士族多喜佛教義理，且多與名僧交往，成為一時之風尚。宋文帝認為，佛教的義理足以「開獎人意」。他說：「若使率士之濱，皆純此化，則吾坐致太平」。有僧慧琳，很有才華，「兼內外之學」，著《均善論》並注《孝經》、《莊子·逍遙篇》，宋文帝對他非常賞識，讓他參與朝政，被稱為「黑衣宰相」(《南史》卷78)。宋文帝之子宋明帝也喜佛理，有僧道猛「開講《成實》，序題之日，帝親臨幸，公卿皆集」(《高僧傳》卷8道猛傳)。齊武帝之子竟陵王蕭子良，「都督揚州諸軍事、中書監、太傅、領司徒、揚州刺使」，可謂官至極品。他對佛教「敬信尤篤」，「躬親其事」，自號「凈住子」，著《凈住子凈行法》，稱「九十六種道，而佛道為最上勝」。他召集名僧「講論佛法」，「演玄音於六霄，啟法門於千載，濟濟乎實曠代之盛事也」(《弘明集》卷19)。至於幾度捨身佛門的梁武帝，則儼然是一位義學高僧，他多次親自集眾講經，一次「發《金字摩訶波若經》題」，竟講了7天，聽眾不僅有皇太子、王侯及以下大臣，佛門四眾弟子，還包括道士女冠、「波斯國使」等，總計319642人。其規模之大可謂空前絕後。正是在統治者的大力支持和親加崇奉的刺激下，南朝的佛教得到了迅猛的發展，而研習佛教「義理」的義學之風也成燎原之勢，名僧輩出，學派林立。
1、成實師。在南朝最先形成並造成影響的是研習《成實論》的學派，稱「成實師」，湯用彤先生曾指出：「齊梁之世，講《成實論》是佛教最盛行的風氣，也可以說是佛教學說的一大流派。」①(《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，383頁。)《成實論》是公元2～4世紀印度僧訶黎跋摩所撰寫的，此論是以小乘佛教的基本概念組織起來的，也包含有大乘佛教的內容。此論自羅什在長安譯出後就受到學僧們的廣泛關注。劉宋人周顒在《抄《成實論》序》中盛贊此論「總三乘之秘數，窮心色之微闡，標因位果，解惑相馳，凡聖心樞，罔不畢見乎其中矣」(《出三藏記集》卷11)。最先研習《成實論》的是參與譯經的羅什的弟子，其中以僧導最著名，著《成實論義疏》。劉宋高祖「素籍導名」。僧導在壽春建寺稱東山寺，「常講說經論，受業千有餘人」，遂形成成實師的「壽春系」。其弟子僧威、僧音等「並善《成實》」(《高僧傳》卷7僧導傳)。羅什的另一位弟子僧嵩，亦以講論《成實論》而聞世，受到北魏諸帝的崇敬，以徐州自塔寺為中心，形成成實師的「彭城系」。在南朝的成實師，更以梁朝「三大師」享譽當世，有所謂「時有三大法師雲(法雲)、旻(僧旻)、藏(智藏)者，方駕當途，復稱僧傑，挹酌《成實》，齊鶩先驅」(《續高僧傳》卷15)。
2、毘曇師。這是專門講習印度小乘說一切有部的阿毘曇論著的一派義學高僧。中國毘曇學的興起可上溯至道安時代。道安在長安迎請天竺僧鳩摩羅佛提、僧伽提婆等譯出《阿毘曇心論》、《阿毘曇八犍度論》等，並自撰序文，便是中國僧人研習毘曇的開始。其後，其弟子慧遠在廬山請僧伽提婆重譯《阿毘曇心論》並作序，使毘曇的研習進一步深入。發展到南朝研習毘曇的有宋代的法業、慧定、曇斌等，有齊代的僧淵、僧慧、慧基等，在梁代，三大師中的智藏，及道乘、僧韶等亦是毘曇的研習者。他們中以梁朝的慧集最著名，《高僧傳》卷8載其事跡：
年十八於會稽樂林山出家。……以後出京，止招提寺，復遍歷眾師，融冶異說，三藏方等並皆綜達。廣訪《大毘婆沙》及《雜心》、《犍度》等，以相辯校，故於毘曇一部，擅步當時，凡碩難堅疑，並為披釋。海內學賓，無不必至，每一開講，負帙千人。沙門僧旻、法雲，併名高一代，亦執卷請益，今上深相賞接。……著《毘曇大義疏》十萬餘言，盛行於世。
3、涅槃師。隨著《涅槃經》的譯介，研習《涅槃經》亦成為晉宋間中國佛教的一大盛事。《涅槃經》的研習肇始於羅什的高足道生。羅什去世後，道生返回金陵，住青園寺。至法顯等譯出的6卷本《大般泥洹經》流行京師後，「生剖析經理，洞入幽微，乃說阿闡提人皆得成佛。於時大本未傳，孤明先發，獨見忤眾」。生因此而遭排擠，離開京師，「投跡廬山」。不久，涅槃大本傳至京師，經中「果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契」。於是道生在廬山精舍「升於法座」，闡發經義，「觀聽之眾，莫不悟悅」；「京邑諸僧，內慚自疚，追而信服」(《高僧傳》卷7竺道生傳)。自此，研習《涅槃》漸成風氣。道生除提出「闡提人皆得成佛」的論點外，還首創頓悟說，所謂「時人以生推闡提得佛，此語有據，頓悟不受報等，時亦為憲章」。他的頓悟說得到宋文帝的賞識，並成為積極的倡導者。道生的弟子寶林「祖述生公諸義，時人號曰游玄生」，他著《涅槃記》及注；寶林的弟子法寶，著《金剛後心論》，「亦祖生義焉」。道生的另一位弟子道猷，宋文帝時，曾大集義僧於宮內，令其「申述頓悟」之義(參考《高僧傳》卷7諸傳)。道生的頓悟成佛說還得到大文人謝靈運的支持，他著《辯宗論》及7種問答(均載《廣弘明集》)來闡述道生的觀點。與此同時，與道生頓悟說相對的還有主張漸悟說的一派。如宋文帝曾述道生頓悟義，有羅什弟子僧弼者「設巨難」；南本《大涅槃經》的整理者之一慧觀則著《漸悟論》，以與道生、謝靈運的觀點相對；還有釋曇無成著《明漸論》。這說明在晉宋間即已有頓悟漸悟之爭。
4、三論師。指研習《中論》、《百論》、《十二門論》的學派。《三論》自羅什在長安譯出後，羅什的弟子中就有研習者。僧睿為《中論》、《十二門論》作序，盛贊《中論》「坦夷路於沖階，敞玄門於宇內」①(《出三藏記集》卷11。)；另一位弟子僧導著《三論義疏》及《空有二諦論》，而研習《三論》最有成就的當屬僧肇。僧肇除著《百論序》外，更有《肇論》一書傳世，並因此被稱為「玄宗之始」②(吉藏《大乘玄論》卷3。)，即弘通三論學的始祖。然而，至南朝時代，因《成實》、《毘曇》之學的風行，使《三論》一度受到冷落。唐代名僧湛然對此曾有過記述：
自宋以來，《三論》相承，其師非一，並宗羅什。但年代淹久，文疏零落，至齊朝以來，玄綱殆絕。江南咸弘《成實》，河北偏尚《毘曇》。於時高麗朗公，至齊建武來至江南，難成實師，結舌無對，因茲朗公自弘《三論》。(《法華玄義釋簽》卷19)。
如湛然所述，重興《三論》之學的則是僧朗。據《高僧傳》卷8法度傳記載：先有僧法度居攝山棲霞精舍，「齊竟陵王子良、始安王遙光，恭以師禮，資給四事」。度去世後「有弟子僧朗，繼踵先師，復綱山寺。朗本遼東人，為性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說，《花嚴》、《三論》、最所命家」。這應是重興《三論》學之始。僧朗在攝山弘傳《三論》，深得梁武帝的「器重」，敕令「諸義士受業於山」。據說奉敕上山者有10人，只有僧詮學有成就，所謂「九人但為兒戲，唯止觀詮學習成就」③(唐湛然《法華玄義釋簽》卷19。)，至僧詮時，攝山三論之學已初具規模。《續高僧傳》卷7慧布傳記載：「攝山止觀寺僧詮法師，大乘海岳，聲譽遠聞」，「聽聞三論，學徒數百」。僧詮的弟子中以「詮公四友」，即法朗、智辯、慧勇、慧布最著名，所謂「四句朗、領悟辯、文章勇、得意布」。而弘傳《三論》最力者則是四友中的法朗。法朗從僧詮「受《智度》、《中》、《百》、《十二門》論並《華嚴》、《大品》等經」，後「奉敕入京住興皇寺」，從而使《三論》之學走出攝山。他在興皇寺25年，講四論諸經各25遍，聽眾常「千餘」①(《續高僧傳》卷7法朗傳。)。當此之時，被稱為「攝山大師」的法朗，「處王城之隅，居聚落之內，呼吸雇望之客，唇吻縱橫之士，奮鋒穎，勵羽翼，明目張膽，被堅執銳，騁異家，炫別解，……忘身而弘道，忤俗而通教」②(《陳書》卷30傅□傳。)。可見其影響之大，弘傳三論之學之不遺餘力。法朗之時，三論學已成弘大之勢，法朗的弟子遍布全國，知名者有羅雲等25人。
5、攝論師。這是指研習真諦所譯《攝大乘論》及《攝大乘論釋》的一派學僧。真諦譯經雖多，但最重《攝論》，如《續高僧傳》卷1所雲：「自諦來東夏，雖廣出眾經，偏宗《攝論》」。他不僅「討尋教旨者，通覽所譯」，還「親註疏解」。真諦關於《攝論》的註疏今已不存，但他的弟子們繼承其遺志，繼續傳播《攝論》義旨，遂形成攝論師一派。傳播《攝論》最力者有他的主要弟子智愷、法泰、曹毘、道尼及僧宗等人，其事跡見載《續高僧傳》卷1真諦傳、法泰傳。
智愷，俗姓曹，本住楊都大寺，與法泰、僧宗等並「知名梁代」，後同至廣州，協助真諦譯經，有所謂「愷素積道風，詞力殷贍，乃對翻《攝論》，躬受其文」。他用7個月的時間，完成了《攝論》及《攝論》疏文共25卷；後又對翻《俱舍論》並疏文，合83卷。他51歲時先真諦去世，真諦對他所譯經文，稱讚頗高：「今譯兩論，詞理圓備，吾無恨矣」。法泰，與智愷同住建業，後又同至廣州，追隨真諦前後20年，翻譯典籍50餘部，「並述義記」。陳太建三年(571)，返回建業，「齎新翻經論，創開義旨，驚異當時」。當時，有彭城沙門靜嵩「學聲早被」，從其修學，「晝談恆講，夜請新宗」。此後經歷不詳。曹毘，是智愷的侄子，跟隨智愷來到廣州，為真諦的「菩薩戒弟子」，授學《攝論》。太建三年曹毘請建興寺明勇法師續講《攝論》，「成學五十餘人」。晚年住江都，常於白寺，「開演諸論」，「席端學士並是名賓」。道尼，據法泰傳，他「住本九江」，可能是九江人。後「尋宗諦旨，興講《攝論》，騰譽京師」，即他得真諦《攝論》之深義，弘傳《攝論》，影響遠及京師。
南朝興起的釋講經論的「義學」之風潮，上述諸師說只是其中的主要方面，其他如研習《法華經》、《華嚴經》、《十誦律》、《勝鬘經》、《維摩詰經》、《無量壽經》等經典的義學僧人也大有人在，在這里我們不再一一例舉。
還有一個重要方面，即在南朝義學僧人探究佛教義理的同時，也引發了佛教與中國傳統的儒、道思想的爭論與沖突，這實際上是佛教在中國漢地深入發展的一種反映。兩漢之際至東漢末年，佛教借黃老之術以傳播，故浮圖與黃老並祠；魏晉時代，佛教又借玄學而發展，佛教般若學比符《老》、《庄》而形成「六家七宗」，佛教與中國傳統的儒道文化還沒有顯現出突出的矛盾。然而，自東晉南北朝以來，佛教的勢力迅速發展，顯現出一種獨立發展的強勁勢頭，從而使佛教與統治者及儒道等傳統思想文化的關系複雜起來，接受佛教還是排斥佛教的沖突和爭論就逐漸明朗起來。如《弘明集》的作者梁釋僧佑所說：「正見者敷贊，邪惑者謗訕，至於守文曲儒則為距異教，巧言左道則引為同法」(《弘明集》序)。他把反對佛教者的論點概括為6個方面：一「經說迂誕，大而無征」，即佛經所講，荒誕不稽，不可捉摸；二「人死神滅，無有三世」，即說佛教宣揚的三世說純屬編造，因為人死了一切都沒有了；三「莫見真佛，無益國治」，即佛教所宣揚的成佛完全是虛假的，於國無益。這三條是針對佛教教義而言。後3條是「古無法教，近出漢世」；「教在戎方，化非華俗」；「漢魏法微，晉代始盛」。後3條歸結起來是說佛教不是中國的傳統，是外國的東西。(見《弘明集》後序)。
這場爭論首先表現在政治方面，即沙門應不應該禮敬君王。早在東晉咸康六年(340)，大臣庾冰上書晉成帝，首先提出沙門應禮敬君王的問題。他認為佛教徒「抗殊俗之傲禮，直形骸於萬乘」，是「棄禮於一朝，廢教於當世」的「使凡夫傲逸憲度」的行為，「論治則當重國典」。他的建議卻因「上書令何充及褚翌、諸葛恢、馮懷、謝廣等」朝廷重臣的反對而作罷。幾十年後的晉安帝元興二年(403)，太尉桓玄再提沙門應禮敬君王的問題，支持庾冰的建議。他認為「庾意在尊主，而理踞未盡；何出於偏信，遂淪名體」。並指出：「沙門之所以生生資存，亦日用於理命，豈有受其德而遣其禮，沾其惠而廢其敬哉」。(《弘明集》卷l2)。而反對者則是尚書令、宜陽開國侯桓謙、吏部尚書王謐，以及當時的佛教領袖人物慧遠。慧遠著《沙門不敬王者論》5篇，全面闡述了不敬王者的理由。他說佛教信奉者有兩類稱「二科」，「一者處俗弘教，二者出家修道」。「處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義表於經文」，是與儒家所提倡的完全「符契」；而出家者則「隱居以求其志，變俗以達其道」，表面上不孝其親，不敬其君，實則「協契皇極，大庇生民」，有輔助王化之功，故「悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君」。(以上參見《弘明集》卷5)。
其次是關於夷夏之辯論。這場爭論實際開始於東漢末年，牟子之《理惑論》中就已有「吾子弱冠，學堯、舜、周、孔之道，而今害之，更學夷狄之術，不已惑乎」的問答。之後，西晉道士王浮作《老子化胡經》，內稱「佛興胡域，西方金氣剛而無禮，神州之士效其儀法起浮圖，處處尊尚佛經，棄本趨末」。(《廣弘明集》卷10)。這里都提到佛教是胡夷之術的觀點。到了南朝劉宋時，道士顧歡著《夷夏論》，把這一爭論引向高潮。顧歡認為「佛道齊乎達化，更有夷夏之別」，「舍華效夷，義將安取？」他還說：「佛是破惡之方，道是興善之術。興善則自然為高，破惡則勇猛為貴」。(《南齊書》顧歡傳)。這種夷夏之論的根本，在於說明佛教是外來的東西，道優於佛。《夷夏論》一經問世，即遭到佛教信奉者的反對，著文反駁者中有宋司徒袁粲、明僧紹、散騎常侍謝鎮之、常侍朱昭之、朱廣之及慧通法師、僧愍法師等，其文俱載《弘明集》。其中明僧紹所撰《正二教論》，逐條糾「正」《夷夏論》的觀點，其結論是「佛明其宗，《老》全其生。守生則蔽，明宗則通」，即佛教還是高明於道。
其三是關於神滅和神不滅的爭論。慧遠在他的《沙門不敬王者論》中，專有「形盡神不滅」一篇，認為神是「精極而為靈者也」，是「圓應無生，妙盡無名，感物而動」的，故「物化而不滅」，就好像「火之傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形」。還有名鄭道子者，著《神不滅論》，主張「神之不滅」。到南朝宋代，慧遠的弟子宗炳著《明佛論》，認為神「既本立於未生之先，則知不滅於既死之後矣」，極力維護神不滅論。(《弘明集》卷2)。起而反對者是何承天，他著《答宗居士書》、《達性論》，主張神滅論。他指出：「形神相資」，「薪盡火滅，雖有其妙，豈能獨傳」(《弘明集》卷3)；「形斃神散」，就如同「春榮秋落，四時代換」一樣。(《弘明集》卷4)。而這一爭論在齊梁時代達到高峰。范縝(約450～5lo)著《神滅論》，與神不滅論者進行了歷經兩朝十幾年的爭論。范縝認為：「神即形也，形即神也。形存則神存，形滅則神滅」；形神之關系猶如「利之於刃」，是質和用的關系。這無疑是對神不滅論的有力反駁。《梁書》卷48全文載錄了《神滅論》，並稱「此書出，朝野喧嘩，子良集僧難之而不能屈」。到梁武帝時，為了維護佛教的利益，下敕令僧法雲及「臣下」答難《神滅論》，於是有66人，撰文75篇，向范縝發難。(文見《弘明集》卷9、卷10)。這場爭論涉及佛教教義的基礎，即它的關於解脫的理論。如果人死了什麼也沒有了，何有來世，何有報應輪回，何有往生成佛。因此，范縝的《神滅論》被梁武帝視作「妄作異端」，「違經背親」，從而以皇帝的權威強制地結束了這場爭論。
中國佛教經過南北朝的大發展，已經成熟起來，尤其是北方的禪學和南方的義學的深入展開，為隋唐時代中國佛教宗派的創立奠定了基礎。隋唐時代中國佛教宗派的創立也有著中國歷史和文化發展的社會背景。陳隋之際是中國社會從三百年大分裂走向統一的轉變時期。三百年的歷史變遷，使曾經統治過中國北方的少數民族，已與中國的漢文化融為一體，以儒、道思想為主流的漢文化已普遍地為北方的統治者所接受。在這種背景下，不論是北方，還是南方，佛教都在漢文化的影響下加速地完善自己，並使之最終中國化。進而，隨著國家的統一，南北佛教的合流，原來的南北差異不僅不再存在，而且因為南北佛教的合流，使之相互取長補短，原來並不完善的教義體系得以完善成熟，中國佛教因此大大的前進了一步，步入了它的鼎盛時代。當然，中國佛教鼎盛時代的到來，離不開隋唐時期國家的統一和富強。隋王朝雖只有37年，但它卻奠定了大統一的基礎，繼之的唐王朝鞏固發展了這一大統一的局面，尤其是唐太宗父子的文治武略，造就了中國歷史上的「貞觀之治」和「開元盛世」。政治的穩定、經濟的繁榮，為中國佛教的進一步發展創造了優越的外部條件和充實的經濟基礎。經過南北朝的發展，中國佛教的寺院經濟已具相當規模，北魏時就已有「所在公私田宅，多為僧有」的記載。當時寺院不僅擁有大量的田產，而且皇帝還把大批的戰俘和奴隸交由寺院，充當寺院的農奴和佃戶，稱「平齊戶」、「佛圖產」。到隋唐時代，寺院經濟以強大的國家經濟為後盾，有了更大的發展，有所謂「凡京畿之豐田美利，多歸寺觀」。佛教寺院實際上已成為一個個龐大的莊園。如唐初京師清禪寺「九級浮空，重廓遠攝，堂殿院宇，眾事圓成。所以竹樹森繁，園圃周繞；水陸莊田，倉廩碾碾，庫藏盈滿。……京師殷有，無過此寺」。(《續高僧傳》卷29)。這種寺院經濟的鞏固和發展，必然帶來寺產的所有權問題，即寺院財產如何管理，如何分配，如何繼承，以及如何維護寺院整體的經濟利益問題。在這種經濟利益的趨動下，佛教寺院必然發展並組成為一個個利益集團。這正是隋唐時代中國佛教宗派產生的經濟方面的原因。
總之，中國佛教發展到隋唐時代已經展現出一種新的姿態，中國佛教僧人以其令人欽佩的才華和對佛教獨特的理解，創造了具有世界影響的，完全中國化的中國佛教宗派。
一、三論宗
從史實分析，三論宗應是中國佛教史上形成最早的一個宗派。對此，湯用彤先生曾有論述，他說：「三論宗興，《成實》式微，實由於攝山之學者，其重要自不在齊梁造像，隋代立塔之下也」①(《隋唐佛教史稿》，中華書局1982年版，107頁。)；又雲「學理爭執，論及正統，宗派之發生，肇於此也」②(《漢魏兩晉南北朝佛教史》，版本同前546頁。)。就是說，中國佛教的宗派之興起，始於三論宗。上文已提及三論師說的基本情況。三論之學肇始於羅什時代，所謂「關河」舊義；大興於「攝嶺」，即指僧朗－僧詮－法朗的一脈相傳。他們均以攝山為基地的這種明顯的傳承法系是南北朝時代的成實師、毘曇師、涅槃師等諸師說所不曾出現的。三論師學發展到僧詮時代，實際上已經初步形成了學說體系，被稱之「山門正義」；至法朗時已是比較完備了，法朗著《中論疏》，又名《山門玄義》。此書雖已佚，但內容則被其弟子吉藏作了較全面的引述。吉藏在《勝鬘經寶窟》中雲：
家師朗和尚，每登高座，誨被門人：言以不住為端，心以無得為主，故深經高匠，啟悟群生令心無所住。……有所得人，未學佛法，從無始來，任運於法而起著心。今聞佛法，更復起著，是為著上更復生著。著心堅固，苦根轉深，無由解脫。
《中觀疏》卷5中又雲：
師雲：標此八不，攝一切大小內外有所得人。心之所行，口之所說，皆墮在八事中，今破此八事，即破一切大小內外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人，生心動念，即是生；欲滅煩惱，即是滅。謂已身為常為斷，有常住可求為常。真諦無相為一，世諦萬象不同為異。從無明流來為來，返本還原出去為出．裁起一心念，即具此八種顛倒。今一一歷心，觀此無從，令一切有所得心畢竟清凈，故雲不生、不滅、乃至不來、不出也。
由此可見被後來吉藏所闡述的三論宗的二諦中道的基本思想，在法朗時代均已有了基本的闡述。
僧詮時，門下弟子已有數百人，其中有著名的「詮公四支」。當時的攝山大師僧詮已是「大乘海岳，聲譽遠聞」。到法朗寸，三論之學已成弘大之勢力，法朗奉敕入京「住興皇寺」，「鎮講相續」，從而使三論之學走出攝山，成為壓倒成實諸師之顯學。在法朗的法席之下「聽侶雲會」，其中不泛帝王、名士。法朗為了樹立三論學之獨尊地位，「明目張膽，披堅執銳」地「斥外道，批《毘曇》，排《成實》，呵大乘」，稱他們皆是「有所得」人，「障中道正觀」。法朗第一次明確構築了三論學的傳承法統，所謂「關河相傳，師宗有在，今始構也」；「稟關河，傳於攝嶺。攝嶺得大乘之正意者」。如湯用彤先生所雲：「所謂宗派者，其質有三：一教理闡明，獨辟蹊徑；二門戶見深，入主出奴；三時味說教，自誇承繼道統。」由此判之，三論宗作為一個宗派在法朗時實已成就。法朗不僅建立起三論一宗的理論體系，並力排他說，唯我正確；他自述道統，建立了三論宗的傳承法系。當然，三論宗的集大成者無疑是法朗的弟子吉藏。吉藏上承師說，用他大量而令人嘆服的著作使三論宗的學說系統化，說他是三論宗的實際創始人也不無道理。
吉藏(549～623)，本西域安息人，生於金陵，7歲投法朗出家，14歲即習《百論》，「登於弱冠，於寺複述」(《百論疏》)。19歲受具足戒，「聲問轉高」。隋定江南，吉藏「東遊秦望，止泊嘉祥」。吉藏在嘉祥寺15年，「志存傳燈」，從他受學者「千餘」。其一生事業大多成就於此，故有「嘉祥大師」之稱。隋開皇十九年(599)，晉王楊廣召入揚州慧日寺，「禮事豐華」，後隨晉王入長安住日
