摘要：
本文針對鳩摩羅什與慧遠大師的佛學問答所輯成的《大乘大義章》進行理論探究，藉由哲學觀念之解析，彰顯鳩摩羅什對中國大乘佛學義理的理解成果，並進行更深入的討論，從而推進大乘佛學若干核心概念的義理深度。本文集中處理法身、菩薩、佛、阿羅漢等存有者身心結構的義理問題，以及涅槃、色法四大、菩薩遍學、住壽、授記、見佛等佛學觀念在大乘佛學進路下的義理的問題。研究進程中，使用「以本體論、宇宙論、功夫論、境界論為四方架構的基本哲學問題研究法」，將鳩摩羅什的大乘理解進行詮釋，及提出作者的若干觀點。
關鍵詞：
鳩摩羅什；慧遠；大乘大義章；法身；涅槃；佛；四大；阿羅漢；菩薩；遍學；授記；三昧見佛；住壽；
一、前言：
本文欲對鳩摩羅什與慧遠大師以書信問答往來所輯成的《大乘大義章》一書中的哲學問題進行探究，該問答中乃以慧遠提問而鳩摩羅什回答的形式進行，文中反映了鳩摩羅什的佛學理解觀點。作者認為，從鳩摩羅什的回答中，可以見出鳩摩羅什自己對大乘佛學的理解深度，亦可視為大乘佛學在中國佛學發展史上的一個進程。由於文中所激發的哲學問題十分豐富且深刻，值得專文討論，甚且應該即由此一問答專輯使得鳩摩羅什除了是一個大譯師的身分之外，還要加上一個大理論家的身分地位，因為書信中所探究的問題與所表達的觀點的重要性與深度，衡諸鳩摩羅什的兩大哲學家弟子僧肇與道生而言，鳩摩羅什在《大乘大義章》中之所述，都毫不遜色，甚且更為深刻。
本文所使用之「研究方法」為「哲學觀念研究法」[1]，即是藉由哲學問題意識的分析，以及解釋架構的安排，探究哲學作品中的觀念義涵，以及其成立與否的推證。「哲學觀念研究法」的奏效，必須要有解釋架構的配合，亦即方法論的依據。
本文所使用的「方法論」依據即為「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」[2]，這是專為針對中國儒釋道三學的哲學特質而建立的方法論解釋架構，即為以「宇宙論、本體論、功夫論、境界論」為四方架構的解釋體系，四方分立並彼此互動，由本體論提供價值命題及人性論觀念，由宇宙論提供世界觀圖式與生命學知識，由功夫論提出操作方法，由境界論說明理想人格狀態，而最終追求天人合一之道。以這樣的解釋架構，來面對中國哲學，正可以釐清中國哲學命題中的各種複雜性及特殊性，並澄清中國哲學由人生實踐活動而證立的世界觀知識的特性。以此一方法論來面對《大乘大義章》，亦正可以解明文中諸多重要概念的理論實義，諸如涅槃、法身、法界等，它們都是既是主體實踐的境界，又是客觀世界的說明，因此都必須要在「本體論、宇宙論、功夫論、境界論」四方架構同時建構的脈絡下才能釐清義旨。
本文之重要「問題意識」其實是鳩摩羅什文中的整體修證知識，特別是其中作為修證知識根據的世界觀知識。一般認識中的鳩摩羅什是大乘般若學經典的最重要翻譯家，他的弟子僧肇也以解空聞名，因此鳩摩羅什思想中對於處理現象世界問題的宇宙論哲學應是有所不足的[3]。不過，作者並不這樣認為。般若學即為本體論哲學進路的佛學建構，但是只要是佛學體系，就不可能沒有宇宙論知識以及功夫論、境界論的觀念與知識，這是作者所使用之解釋架構中的基本立場。因此鳩摩羅什的般若學進路當然不可能否定唯識學進路，唯識學進路即是佛學中的宇宙論知識進路，作者使用了「進路」這個稱謂即是要指出般若學以及唯識學皆是整體佛學的「言說進路」，絕不能理解為唯識學與般若學是主張佛學只是般若或只是唯識，更不可能理解為般若即非唯識，或唯識即非般若。而當我們更進而理解了般若學是本體論進路以及唯識學是宇宙論進路的時候，那麼，以般若學見長的鳩摩羅什在大談佛教世界觀、宇宙論的知識問題這件事情就一點兒也不奇怪了。
事實上，從宇宙論問題談生命知識以及修證結果正是《大乘大義章》的問題重心，《大乘大義章》大談法身、涅槃、法界、法性、成佛、菩薩退轉、授記成佛、菩薩遍學、修行住壽、四大色法等等問題，這些都是首先是佛教宇宙論知識的問題，然後才是阿羅漢、菩薩、佛等的境界問題，以及般若實相問題，以及修行功夫問題。本文即欲針對鳩摩羅什藉由回答充滿了神形思想及身命觀念的慧遠的提問[4]，而說明鳩摩羅什在大乘佛學整體知識架構的認識觀點，並適作若干更深入的討論，一方面藉鳩摩羅什的理論闡述來豐富中國大乘佛學的理論內涵，另方面藉鳩摩羅什的觀念指引更進一步推進中國大乘佛學的理論進程，前者是對鳩摩羅什的理解與詮釋的工程，後者是作者自己的哲學思辨。
二、本文進行方式
本文進行方式將以《大乘大義章》中所討論的重要概念的解析為主，《大乘大義章》是鳩摩羅什與慧遠的答問實錄，並不是鳩摩羅什有意建構的完整的佛教知識體系，他並沒有在書信中鋪陳一個整套的佛教知識體系，他只是在他的回答中發表了對於各種問題的理解觀念，慧遠的問題主要是主體修行過程中的境界與實相的知識性問題，鳩摩羅什一一解答，觀念的表述集中在幾個重要的佛學概念中，因此本文的進行亦將針對已為鳩摩羅什表述義理的重要概念的哲學理論意義之探究上。
本節將先說明表現在佛教修證功夫過程中的知識架構，此一知識架構的說明將作為以下解析鳩摩羅什重要佛學觀念的知識基礎。佛教知識體系的進程是表述在修證活動的進程中，因此對於修證活動的知識開展即為佛教義學的觀念開展，此一觀念一開展出來即同時建制在本體論、宇宙論、功夫論、境界論諸方架構之中，這當然也就是中國哲學知識體系的特有形式。不過，佛教知識體系龐大，以下的說明將只局限於《大乘大義章》鳩摩羅什與慧遠兩人當時所討論的核心概念所需的知識架構為主，以此一架構為依據，我們才好進行對鳩摩羅什言說的義理解析。
首先，佛教宇宙論以存有者存在與活動的界域簡單區分為三界內及三界外，三界內有欲界、色界、無色界三界，人類存有者是在三界內的欲界世界裡面的一個世界之中，欲界世界內還有多重世界，各類存有者在那一個世界存在與活動是依據存有者與那一個世界的結構相應而決定的，不同的世界是一個思維的染凈與色法四大的粗細結構為區分的，人存有者的修證活動的境界提升是由存有染凈的提升與存在世界的升級為說明間架的，因此修行活動就是使人存有者從所屬的欲界世界逐級提升至三界外的存有世界之中的事件。
存有者的生命狀態以色心二法說之，主體的色法與所屬世界的色法有共同的精粗結構狀態，而色法的精粗又是決定於心法的染凈，所以主體的修證以心法的轉換而帶動色法的改變，從而使心色整體提升，心法的轉換是觀念的進行，色法的改變就表現在具體的生命現象之中。生命現象則包括主體的四大五根，及所居住的山河大地的四大結構。
慧遠的提問多為色法意義的主體狀態在修證歷程中的問題，鳩摩羅什的回答則以心法的深度解析主體在色法轉變中的知識意義，心法的認識深度即是般若學觀念的認識深度，而心法與色法結構的間架即由唯識學的知識提供，兩條知識間架交錯進行，致使慧遠多有疑惑，而鳩摩羅什則以清晰的宇宙論知識間架配合般若智慧的觀念予以解說。
以下即針對「法身」「涅槃」「佛」「色法四大」「阿羅漢」「授記」「見佛」「遍學」「退轉」「住壽」等等概念進行詮釋與討論。
「法身」概念是慧遠與鳩摩羅什問答中最重要的問題所在，但是由法身問題所引發的問題則更多，「法身」問題本質上首先是一個概念定義認知的問題，其他的問題則更涉及修證過程中的主體狀態的問題，如「涅槃」概念的問題等。以下的討論將先釐清「法身」概念的意義，以作為其他概念的討論基礎。
「法身」概念是一個歧義的概念，鳩摩羅什至少說了三種層次的法身概念的意義，其一為經藏之文字及其義理，其二為修證之功夫法門，其三為證佛之境界[5]。此中實以第三項為佛教世界觀體系中的核心問題，就第一項及第二項只是語言言說時的隨意使用而已，就第三項而言亦有多義，有指在菩薩位階中的修證者以其已證至十地菩薩境界而尚未成佛因其所作皆如理而謂為法身菩薩者，有以成佛者自身之絕對清凈主體境界之只以一理相動作之意義而謂之為法身佛者，有以佛法之實相本體本身之理存在之意義而為法性者，並以法性即法身而說為法身者。如要論就本體論意義的實相之法性而謂之為法身時，這其實是另外的問題，當然法身佛或法身菩薩必然以身心達致實相之境界而成立，不過論於宇宙論意義之法身時確實是應以菩薩主體或佛主體位格而論者。
如其言：
「什答曰：今重略敘。法身有二種：一者，法性常住如虛空，無有為、無為等戲論；二者，菩薩得六神通，又未作佛，中間所有之形，名為後法身。法性者，有佛無佛，常住不壞，如虛空無作無盡：以是法，八聖道分、六波羅蜜等，得名為法，乃至經文章句，亦名為法。」[6]
文中第一種法身義即為本體實相意義的法性，這其實是本體論哲學的問題下的觀念。第二種法身義即為即將作佛之菩薩而言，這就是境界哲學意義的法身觀念，在這個觀念下當然也得將已是佛位的存有者之主體自身稱為法身。所以在法身觀念的討論的時候，是會把本體論問題與境界論問題混為一談的。至於以修證功夫及佛經文字當作法身的說法，則只是語言運用時的任意方便，這本身並沒有什麼重要的哲學意義，功夫還是功夫，經典還是經典。義理中的法身為何才是所論之重點。
此外，就法性概念而言，由於它是連著法身境界而言說的，所以慧遠又提出問題，究竟如來、法性、真際三者是同是異？[7]鳩摩羅什則答以這些都是本體論哲學中的諸法實相一事而已。「所謂斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實相。諸法實相者，假為如、法性、真際。」[8]這里亦可有幾個不同的層次來說明，首先，認識到『事務各有本質』這件事情即是「如」概念的使用意義。其次，修證者就著一一事務的本來相狀如實知之，此時可謂修證者得其諸事務之法性。最後，修證者以主體自己的認識境界不復遷移，就各個事務一一入其法性本位之中，主體自己不再更作思慮，主體自己證入與諸事務法性一體同運的如實體知之境界中時，謂為真際。所以，說「如」是說每一件事務各有其本來情狀這一句話而已；說「法性」是說主體遍知所有事務的真實情狀，此一情狀實亦一般若空義而已；說「真際」是說主體自己對諸事務就其本來情狀如實認知，不起分別，主體自己如如不動，達一主體清凈的境界狀態。也可以說，說「如」是就著認識活動說，說「法性」是就著本體論問題說，說「真際」是就著境界狀態說。如此則一實相有三種說。參見其言：
「今復略說，諸法相隨時為名。若如實得諸法性、相者，一切義論所不能破，名為如。如其法相，非心力所作也。諸菩薩利根者，推求諸法如相，何故如是寂滅之相，不可取不可舍，即知諸法如相，性自爾故。如地堅性、水濕性、火熱性、風動性，火炎上為事，水流下為事，風傍行為事，如是諸法性，性自爾，是名法性入如，法性也。更不求勝事，爾時心定，盡其邊極，是名真際。是故，其本是一，義名為三。如道法是一，分別上中下，故名為三乘。初為如，中為法性，後為真際。真際為上，法性為中，如為下。隨觀力故，而有差別。」[9]
「又，諸菩薩其乘順忍中，未得無生法忍，觀諸法實相，爾時名為如。若得無生法忍，深觀如故，是時變名法性。若坐道場，證於法性，法性變名真際。若未證真際，雖入法性，故名為菩薩，未有聖果。乃至道場，諸佛以一切智無量法性故爾，乃出菩薩道，以論佛道也。」[10]
前述作者以三種不同問題意識析分「如」、「法性」、與「真際」，而引文中鳩摩羅什以主體修證的三種不同境界說三概念的上中下三層，這就是就著主體活動從觀念認識到修行實踐到主體完全清凈的三個發展階段，這是轉化本體論觀念為境界論觀念的理論進程。
「涅槃」概念從原始佛教起就是指涉最終境界的最重要概念，然而隨著佛教義學的發展，涅槃概念的使用多經轉折，對慧遠而言，大乘佛教所談的涅槃觀念確有扞格之處，因此在《大乘大義章》中，「涅槃」概念實是慧遠致問最多的概念。
「涅槃」是入滅，入滅是得證、是得解脫而無煩惱、也是離世之義，因其有多義，故而需得一一釐清，以究明何時以何義為用。
在修證途中證一定清凈、斷一定煩惱、而不受結縛之束縛者即為一定意義之入滅，入滅以離世說之意義更明。斷三界內結縛煩惱，即得離三界，即可謂是入涅槃。但是以大乘觀點而言，真正入涅槃是成佛者，如果只是斷三界煩惱者，只是阿羅漢境界，尚未臻至最終涅槃境界。所以如果以成佛境為真得涅槃，則斷三界結縛之修證者仍有三界外細微結縛需斷，三界外之結縛為對於成佛之愛所轉出之執著，如細微之我慢心者。
第一層浮動的意義是，大乘以超出三界外之阿羅漢之涅槃非究竟，所以涅槃成了四聖道以上諸乘成就時之浮動涅槃概念，即達致何乘之境界即為得證何境界之涅槃，故而阿羅漢、辟支佛、菩薩諸地各有諸境界之涅槃證得之可說者，如此，涅槃即不為一終極境界之概念矣。
第二層浮動的意義是，在大乘觀念中的修證活動是一個向著絕對清凈境界進發的歷程，證一法門、斷一煩惱、得一解脫之後只能是再度向著更高深的法門去修習，向更細微的煩惱去斷除，向更深入的解脫路上繼續邁進，故而永恆地是一個修習的歷程，而不是一個證入涅槃境的果地，因此所有證入涅槃的主體都將被再度要求繼續修習，就算達至成佛者境界之後，佛亦仍持續進行著救渡眾生的活動，以是之故，涅槃概念成了無可涅槃的結果。
依據上述的理論意義，涅槃概念中的離世意義便需重新界定，本來原始佛教宣稱眾生是苦，應舍離此一苦難世界，迭經修證實踐，終以達致阿羅漢境界，超出三界外，而謂之為離世、入涅槃、斷煩惱者。所以如果我們以涅槃為離世的意義的話，則需界定所離之世為那一種世界，以及所謂離世的離是什麼意義。
首先，所謂離世的意義應是就著任一境界之得致之時之原屬世界之舍離，其次，所謂之離是以不受束縛之意義為離，因此可有大乘言說之再度入世救渡眾生之意義，以其不受束縛出入自在之義，而非必一定只是舍離之義。
當眾生以心識染凈之色心結構依止相應國土世界之時，眾生如果斷除欲結，凈化心識，則色心結構當得在生死歷程之後提升至更清凈的新的國土世界，此時就其原屬的國土世界而言即為離世，離了那個比較染污的世界，並且主體自己斷除了那個相應的煩惱，因此不再受到那個相應的煩惱的束縛，這是涅槃的離世意義。
同時，這個離世的意義也是一個證入新的境界的意義，證入一個更清凈的主體心識及色法結構的內外四大世界中，當主體在這個清凈程度上更高級的身心器世界之中時，主體對於原來的世界可以有出入的自由，這就又打破了離世的舍離意義了，這個再度出入的自由的主體此時正是在進行著救渡的活動，這個境界的位階通常至少是三界外的菩薩諸乘才有的能力，在這個階段中便產生了許多的宇宙論知識上的課題，如授記、神通、三昧見佛、後識追憶前識、救渡眾生的實義、不入涅槃等諸種種事。這也正是慧遠大師許多問題的提出因緣，關鍵就在這個超出三界外的阿羅漢以上諸佛乘境界之修證者的身心結構的知識性問題，因其超出三界外，故而原有在三界內甚或在人間世界的知識性概念的意義皆有所轉換故而即需重新界定。
所以，一個涅槃概念確實是極為浮動的，它牽動了大乘義理的許多世界觀問題，它的不受束縛、沒有煩惱、以及離世的意義原是針對三界內執迷的眾生而設言的理想境界，然而當修證者確實作到了超出三界而離世的阿羅漢境界之後，大乘精神的救渡眾生活動要求便使得修證者又必須舍棄這個以離世入滅為原初目的的涅槃境界了。
涅槃既以得一境界又不入滅，這就使慧遠疑惑了，既是證入了一個境界，從存在的角度說，又如何得以不入滅呢？慧遠於討論「法身」概念問題時即提出此問：
「若功報轉積理極故，唯一生者，一生即是後邊身，身盡於後邊，即不得不取正覺。若不得不成，何故菩薩有自誓不取正覺者。自誓之言，為是變化形，為真法身乎？若變化形者，便是權假之說。若是真法身者，數有定極，即不得有自誓無窮之言也。」[11]
慧遠原來的理解就是一個得一境界之後即是即將入涅槃的觀念，但是大乘精神中卻說有菩薩於得一境界之後並不入涅槃的，那麼在存在的問題上，這是可能的嗎。鳩摩羅什對這個問題可謂討論詳盡，其於慧遠詢問菩薩遍學問題時亦於多處作了回答[12]，以下我們藉「證、取證、與入涅槃」三個概念一起討論來處理這個問題。
將「證、取證與入涅槃」一起討論，其實是要重構慧遠所認識的這幾個概念的意義，「證」謂證入一法門境界中[13]，既證即「取證」即「入涅槃」，這是為三界內眾生的舍離苦海而設定的世界觀觀念，但是大乘觀念中卻有「證」而「不取證」且「不入涅槃」的觀念，這就是意味著「證」固然是依舍離法而達致不受煩惱染污之束縛的境界，但是卻仍保有主體自我，故而應再施予「我空」之實證，更進而再施以「法空」之實證，更進而再進行以「讓眾生皆我法二空」之實證，即由二乘提升至菩薩境界之救渡眾生之事業中，故而不應取證而入涅槃，故而不取證及不入涅槃成了已達致阿羅漢境界而不受三界煩惱束縛的菩薩道修行者的修行始點[14]，至於其終點的佛存有者亦仍進行救渡活動，故而實亦無有此一仍執有主體自我存在意識之取證及涅槃之真實實際之可存在者。
參見鳩摩羅什之謂：
「又人言，菩薩先以二因緣故，不取其證也：一者，深心貪樂阿耨多羅三藐三菩提；二者，於眾生中，大悲徹於骨髓，不欲獨取涅槃。雖如一切法中涅槃無為，但以時未至故。是名菩薩，於眾生中，大悲之至。所謂得涅槃昧，而不取證也。復有人言，菩薩無量劫來，修習福德利根故，入三解脫門時，即深入無漏法，以此勢力，不能自反。譬如大魚隨順恆河，入於大海，不能得反，以水力牽故。爾時，十方諸佛，現其身相語言：善男子，當念本願，度一切眾生，莫獨入涅槃。汝但得一法門。我等如是無量阿僧只法門，憐愍眾生故，猶住世間，何況於汝？時菩薩信受佛語故，不取果證。」[15]
十方諸佛都不許得境界的菩薩入涅槃，即謂修證者去除了色心結構的束縛之後，卻又不離此相應的世界結構，此一現象的理論可能性需得說明。欲究明此一問題，需得處理大乘精神中的最高境界的佛存在的主體性問題，以及菩薩於超出三界外之後的主體存在性問題。以下先說「佛」概念的終極境界問題。
「佛」概念在《大乘大義章》中並沒有成為慧遠與鳩摩羅什二人問答的主題，然而依據鳩摩羅什對其他各種問題的處理中所涉及到的佛概念本身卻亦有重要知識上的意義可探究者，探究重點在於以救渡眾生為大乘精神的主旨中，佛觀念義涵應有的若干推證。作者以為，以救渡眾生為終極意義的大乘「佛」概念應即一遍照世界的精神性存有，它與所屬世界之中的所有眾生進行著精神性的互動，永遠因精神遍照而有著不舍眾生的救渡事業，也唯有體證此一精神的眾生修證者能體知親證且自己亦成佛，亦加入此一遍照眾生的救渡事業中。「眾生」即是世界中的精神性存有，以心識染凈而置入色法精粗的諸層次世界之中。由於一一事件皆不離佛之觀照，因之佛不舍離一切眾生及其國土，即佛不以主宰意識而以救渡意識為世界之主持者。成佛必在一大世界中成佛，以大悲心觀照一大世界之全體眾生者即此一世界之佛。
「真法身者，遍滿十方虛空法界，光明悉照無量國土，說法音聲常周十方無數之國，具足十住菩薩之眾，乃得聞法。從是佛身方便現化，常有無量無邊化佛遍於十方，隨眾生類若干差品而為現形，光明色像，精粗不同。」[16]
「如來真身，九住菩薩尚不能見，何況惟越致及余眾生。所以者何？佛法身者，出於三界，不依身、口、心行，無量無漏諸凈功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，猶如日現，所化之身，同若日光。」[17]
以上二文，即所謂佛為一精神體，以無量光遍照一切國土之作用者，其光遍照即為一大悲心之關照，即得有無量功德而渡化眾生之事業可以進行。如下文言：
「佛言，自利已辦，但為教化眾生，凈佛國土，具足諸神通力威德故。以此因緣，可知身分雖盡，常以化身，度脫眾生。」[18]
「漸漸具足六波羅蜜，教化眾生，凈佛國土，乃坐道場，舍煩惱結，然後成佛。其六神通者，所作已辦，自利已足，如阿羅漢、辟支佛，無復異也。此身盡已，更不受生，但以本願大悲力故，應化之身，相續不絕，度眾生已，自然成佛。所度既畢，自然而滅。先是實滅，以汲引眾生故，變化其身，今復示其都滅。」[19]
佛既然以變化身救渡眾生，則佛不得謂其入滅，如果佛也不入滅，那麼大乘佛學中就沒有涅槃概念的必要了，這當然也是一種說法而已，重點在於，佛究竟是什麼樣的存在？形象上地說，在一個佛的世界中是一個下三界及上十地的世界，一個純粹的思維精神體以思維力「關照」整體世界，同時即發出光照「觀照」整體世界，「關照」作用謂其以大悲心欲救渡眾生同證其體，「觀照」者謂其以神通力行變化身自由出入示現各處。在這一大世界中之成佛者亦可以入滅，入滅義為離此世界而進入另一更大的世界，並與其他諸佛同證。在這個世界中之成佛者亦可不入滅，不入滅即進行前述關照及觀照作用者。鳩摩羅什於談論佛取證入滅時曾謂：
「菩薩有二種：一者，功德具足，自然成佛。如一切菩薩，初發心時，皆立過願言，我當度一切眾生，而後漸漸心智轉明，思維籌量，無有一佛能度一切眾生。以是故，諸佛得一切智，度可度已，而取滅度。我亦如是。二者，或有菩薩，猶在肉身，思惟分別，理實如此，必不得已，我當別自立願，久住世間，廣與眾生為緣，不得成佛。譬如有人，如一切世間皆歸無常，不可常住，而有修習長壽業行，往非有相非無相處，乃至八萬劫者。又，阿彌陀等清凈佛國，壽命無量。」[20]
以上這一段話即為作者上述推斷之思考根據。至於菩薩入不入滅的問題，即在這個成佛者的世界之內的三界外世界的身形存在的問題，這個問題要先跟色法四大的問題一起進行才能說明清楚。以下述之。
七、「色法四大」及「菩薩」身形問題：
「色法四大」指得是物質性存在，它是與心法結構而成為存有者的狀態，存有者有內外色法，外色法即山河大地，內色法即身體，山河大地及身體皆由地水火風之四大色法所構成[21]。就慧遠而言，眾生有四大色法因而有眾生身形存在，而修證成法身佛以上卻無色法，則其如何存在。鳩摩羅什的回答則是色法四大依主體之心識染凈而生精粗之別，菩薩與眾生因心識染凈不同，因之色法四大之精粗亦有不同，以菩薩色法四大微細眾生不見說無四大，實為有微細四大色法。參見鳩摩羅什言：
「什答曰：法身義以明。法相義者，無有、無等戲論，寂減相故。得是法者，其身名為法身。如法相不可戲論，所得身亦不可戲論若有若無也。先言無四大五根，謂三界凡夫粗法身。如法相寂滅清凈者，身亦微細，微細故，說言無。如欲界天身，若不令人見，則不見也。色界諸天，於欲界天亦爾。又如欲界人，得色界禪定，有大神通，而餘人不見，以微細故。又如禪定生無數色，雖常隨人，而不可見。雖有而微，微故不現。菩薩四大五根，復徹於此，凡夫二乘，所不能見，唯同地以上諸菩薩，及可度者，乃能見耳。」[22]
作者以為，一切色法皆是心識，一切心識皆有色法，色法精粗與心識染凈是同一件事，十二因緣觀中的「無明緣行、行緣識、識緣名色」之說中，即已見出「色由識出」之義[23]。色的根本意義是識，眾生心識之中有內外四大，內四大即己身，外四大即眾生共業心識之山河大地，眾生各以其染凈相近之程度而共構各種世界而居止其間以為國土。
同理可知，一切色法既是根本是識，因此即無終極色法四大，即所謂微細物質粒子之謂者，就此一問題而言，鳩摩羅什亦反覆於多處說明之。參見鳩摩羅什言：
「什答曰：佛法中都無有微塵之名。但言色若粗若細，皆悉無常，乃至不說有極微極細者。若以極細為微塵，是相不可得，而論若於此多生過咎。是故不說有極細，色中不令眾生起於愛縛，若有縛處，佛則為說縛解之法。又，大乘經典中，隨凡夫說微塵名字，不說有其定相。如極粗色不可得，極細色亦不可得。」[24]。
在修證的歷程中，眾生因著主體心識的清凈程度的提升，而依止於更為微細的四大色法所構成的國土與身體之中。以欲界、色界、無色界及菩薩十地境界而說之者，每一種世界皆是一種程度的染凈心識及精粗色法的結構，同時每一種世界也相應於一種程度的主體境界，就此而言，實亦無無色法四大的主體及世界，而一切階次的色法四大世界亦皆根本上是一種特定程度上的心識境界。因此菩薩於三界以上只是無三界內的粗造色法四大，三界外之菩薩因其諸地升進亦有與其心識相應的細微色法四大[25]，此色法四大並其細微心識亦即其結縛所在[26]。而佛法身的境界即是一最微細的色法四大的世界，設若菩薩於自證境界中自覺細微雜染亦為多餘，而除滅之，則即得成佛。參見鳩摩羅什言：
「又言：『止處已斷，所宅之形，非復本器，昔習之餘，無由得起』者，三界外，形現妙，愛習之餘亦微。是故設復異形，理相因發，即無過也。又此涅槃而為障，如大乘經：一切法從本以來，常寂滅相。一切眾生，所作已辦，但無明等諸結使障故，不能自知我等即是寂滅相。菩薩如是滅除障礙，爾乃自知我今作佛，若無菩薩結使障者，先已是佛。有二種障：一者，三界諸煩惱，障涅槃道；二者，菩薩結使，障於佛道，此最難斷，以其微隱故。」[27]。
「阿羅漢」功行深厚，得離三界之苦，是為佛教世界觀中一重要的修證境界的里程碑，唯因佛學理論本身之發展及大乘經典義理轉深之故，阿羅漢境界在大乘精神中成了自了漢者，意味其雖能了脫自己的生死，但因慈悲心薄弱，不能救渡眾生，然不能救渡眾生同離苦者即不得作佛，故而大乘經典亦以阿羅漢不得作佛之事，造成菩薩畏懼入阿羅漢境界。但是在《法華經》中卻又說阿羅漢亦得作佛，此義即再轉深，此中即有多層之義理轉折需得說明。首先，就對治眾生避苦求樂之需求而言，早期經典中必說有阿羅漢境界以為行者所追求，得致之時即可離苦，此時對阿羅漢是持肯定態度的，然後在追求使眾生皆成佛的大乘精神中時，阿羅漢獨自入滅離苦之事卻正顯現其大悲心不夠，故而斥其不得作佛，此時對阿羅漢是持否定的態度的。最後，就大乘精神之終極意境而言，一切眾生皆得作佛，是故《法華經》中再度宣說佛之密義，謂阿羅漢亦得成佛。唯如何成佛，慧遠有疑。其言：
「遠問曰：經說，羅漢受決為佛。又雲，臨滅度時，佛立其前，講以要法。若此之流，乃出自聖典，安得不信？但未了處多，欲令居決其所滯耳。」[28]
據此，鳩摩羅什則予以解答如下：
「又，阿羅漢還生者，唯《法華經》說。無量千萬經皆言，阿羅漢於後邊身滅度。而《法華經》是諸佛秘藏，不可以此義，難於余經。若專執《法華經》以為決定者，聲聞三藏及余摩訶衍經，寢而不用。又有經言，菩薩畏阿羅漢、辟支佛道，過於地獄。何以故？墮於地獄，還可作佛。若爾者，唯有《法華》一經可信，余經皆為虛妄。是故，不應執著一經，不信一切經法。當應思惟因緣，所以取涅槃，所以應作佛。然五不可思議中，諸佛法是第一不可思議。佛法者，謂阿羅漢涅槃當作佛，唯佛知之。又，聲聞人以愛為集諦，阿羅漢愛盡故，則無復生理。摩訶衍人言，有二種愛：一者三界愛；二者出三界愛，所謂涅槃，佛法中愛。阿羅漢雖斷三界愛，不斷涅槃佛法中愛。如舍利弗心悔言，我若知佛有如是功德智慧者，我寧一劫於阿鼻地獄，一脅著地，不應退阿褥三菩提。」[29]
「又，佛說般若波羅蜜時，未說《法華經》。《法華經》是諸佛欲入涅槃時，最後於清凈眾中，演說秘藏。若有先聞者，心無疑難。而諸阿羅漢謂，所願以畢，佛亦說言，阿羅漢末後身滅度。菩薩聞已，於阿羅漢道則有畏。今略說二因緣，故佛有此說：一者，秘《法華》義故，多令眾生樂小乘法，得於解脫：二者，欲使菩薩直趣佛道，不令迂迥。所以者何?阿羅漢雖疾證無為法，盡一切漏，得到苦邊，後入菩薩道時，不根明利，習大道為難，以所資福德微薄故。若無此二因緣者，阿羅漢終歸作佛，不應為作留難也。」[30]
以上文字，即說明阿羅漢概念在佛學知識發展上的幾重轉折。作者以為，「阿羅漢」是人存有者境界中可知見的最高級存有者，亦即有肉生身的修證者的最高境界，理論上說，人存有者這個世界中的肉生身存有者不可能有菩薩境界的人，因其已不受三界內束縛，不必有人身，如果還有人身，必有天生神通力並以大事因緣降世。從人存有者位階修證以上至於最高境界者即此阿羅漢身，義指以人存有者的身心知能狀態生存活動之際，以其修證的功德，而得最後身，最後身即最後一次的肉生身，其死後滅渡，離世，入涅槃。此即阿羅漢的境界，故而阿羅漢並非是佛。如要成佛，則必須要持續修證，但是阿羅漢已無三界內粗慥慾望，那麼到底還要修證什麼呢？作者以為，持續修證即修救渡法門，修救渡法門之義實為繼續入世與眾生互動，此時修證者必可體察主體心識結構中的更細微雜染執著，因而有著繼續修證向上的廣大空間在。意即阿羅漢因佛神力之要求而繼續修證，而自證成佛。
作者並認為，以這一個要求而言，在大乘法門的宇宙論世界觀中，實無有一阿羅漢居住的永恆終極的世界可為入滅後的依止國土者。事實上，三界以外的世界依然是心識色法構成的世界，只其不若三界內眾生之雜染粗造而已。非但欲界眾生執著以為真實的依止國土其實不是永恆的國土，色界、無色界、及三界外的生活世界同樣不是一永恆的國土，國土以心識執著而有色法結構相應而成，終極而言，只有在成佛者境界中的絕對清凈主體的自由任運中才能免於任何色法國土的束縛，既免於任何色法國土的束縛，即得神通無礙，自由出入任何國土，而與一切國土中眾生互動，而進行救渡眾生之清凈功德行，而亦終極地無任何入滅、涅槃之事之可說者。
九、「授記」活動的理論實義：
「授記」是佛為眾生授記成佛的行為，修行者經歷了一定程度的修證活動之後，對於趣入佛道則更有領會，此時佛以救渡之意願而以多種不同方式，在修證者能有感知的狀態下，授記其將來可以成佛，此一活動為佛教修證者特有的修證經驗，此中確有多種理論問題需得說明。慧遠的問題是為佛所授記的眾生是在那一個位階以上才有可能的問題[31]，慧遠的問題等於是在問那一個位階以上的修證者是必然可以成佛的，因此才可能成為被授記者。鳩摩羅什的回答是：授記是佛的密語活動，不可思議，因此不必確定修證者在那一個位階以上才有被授記的可能。如其言：
「什答曰：說菩薩受記者，各各不同。或有人言，為利眾生故，與其受記。或以肉身菩薩於無量劫久行菩薩道，為彼受記，示其果報，安慰其心耳。或雲，變化粗中，有受記義，義於法身，則無此事。或有人言，受記是實事，唯應與法身受記，不應為變化身也。」[32]
「若如實語者，諸佛威儀粗事，尚不可知，何況受記深奧義乎？有眾生未發心，而佛與受記。有人現前發心，不與受記。有人發心時，便與受記。有人於生死身，得無生法，而為受記。有捨生死身，受法身，而得受記，如文殊師利等是也。」[33]
作者以為，「授記」基本上是一個心理意義的活動，不是主體實證活動的本身，而成佛始終是主體自己使自己成佛，一切救渡、一切提醒、一切密語、一切授記都不妨礙主體自己自作決定是否成佛，因此授記不等於成佛，必然可成佛者也無須授記，如果授記是佛對追求成佛者的心理上的嘉冕的活動的話，那麼被嘉勉者大約都還是尚未證至不退轉境界者，這才有所謂的心理上的嘉勉的意義功用在，所以對於什麼位階以上才可被授記的問題實質上不如什麼位階以上即為不退轉菩薩的問題來的重要，因為它根本上是一個心理活動的問題，而不是主體修證的實質境界的問題。什麼境界才可稱為不退轉菩薩的問題，才是眾生修證中的實質境界問題。慧遠自己也認為應有一個十住菩薩共住的國土在，此地之菩薩是可授記為真法身佛，並且正當獨處於玄廓之境。不過，必可成佛者在大乘要義中即當為必然救渡眾生者，因此說菩薩居於十住之國獨處玄廓之境的說法卻又違背了大乘精神，這也是因為慧遠始終把修證主體的主體自性過於看重、過於執著的視野有關，大乘菩薩道的修行主體即是在不斷去執中不斷擴大，並接觸更多的眾生，並救渡眾生而成佛者，因此愈是疾成佛道者將愈是不獨處者。此義亦見於鳩摩羅什之所言中：
「『獨處玄廓之境』者，若以獨處玄廓為本，來化眾生，此復何咎？諸佛從無量無邊智慧方便生，其身微妙，不可窮盡。眾生功德，未具足故，不能具見佛身。唯佛見佛，乃能盡耳。功德智慧等，皆亦如是。如四大河，從阿那婆達多池出，皆歸大海。人但見四河，而不見其源。唯有神通者，乃能見之。人雖不見，推其所由，必知有本。又，彼池中清凈之水，少福眾生，不能得用，從彼池出，流諸方域，爾乃得用。其佛法身，亦復如是，當其獨絕於玄廓之中，人不蒙益。若從其身，化無量身，一切眾生，爾乃蒙益。」[34]
十、「見佛」事件的理論問題：
「見佛」是修行者於禪定中見佛而得進行知識問答活動之事，此事慧遠有疑惑，修行者境界有限如何得遇見佛，經書以夢喻說之，如真是夢即非實遇[35]。鳩摩羅什答以見佛為實事，是修行者在三昧禪定中的實有所見，至於如要追問所見之佛是何種身分之佛，則此一問題實亦無須執定，依據大乘佛法，一切現象皆是虛妄之相，雖有而不實，無須執定，眾生依修行三昧定力之深淺而感應精粗身形之佛身以與己遇，此事實有，此亦依佛自身之功德力所必然進行之事業，佛必然與眾生感應而使眾生見佛而有問答活動，至於眾生所見之佛實即為佛，只其形象必因眾生自己的心識染凈而有精粗之別，只要修行者是在真心念佛三昧中而不是情識虛妄我慢中即可。參見鳩摩羅什的回答：
「什答：見佛三昧有三種：一者，菩薩或得天眼、天耳，或飛到十方佛所，見佛難問，斷諸疑網；二者，雖無神通，常修念阿彌陀等現在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑：三者，學習念佛，或以離欲，或未離欲，或見佛像，或見生身，或見過去未來現在諸佛。是三種定，皆名念佛三昧。其實不同。上者，得神通見十方佛；中者，雖未得神通，以般三昧力故，亦見十方諸佛；余者最下，統名念佛三昧。」[36]
「又，《般舟經》種種設教，當念分別阿彌陀佛，在於西方過十萬佛土，彼佛以無量光明，常照十方世界。若行人如經所說，能見佛者，則有本末，非徒虛妄憶想分別而已。」[37]
十一、「遍學」活動的理論意義：
「遍學」觀念是大乘經典所倡導的，指修菩薩道的眾生在修證過程中亦應學習聲聞、緣覺乘的法門，這樣的作法令慧遠不解，於是提問為何還需如此，更嚴重的問題是，菩薩若遍學二乘功夫，則於證入境界之時，豈不是會隨著入滅，如此則反而喪失菩薩應得境界，而跌入二乘境界之中[38]。鳩摩羅什的回答重點有三，其一是只要是好的法門菩薩皆應修學，其二是菩薩為渡化二乘道眾生，需以二乘道眾生得以認知的法門渡化之才有實效。其三是菩薩道眾生以利根器故，所謂修學二乘實是知識意義的學習，並非親證入滅，知後即舍，不會隨入涅槃。參見鳩摩羅什之言：
「答曰：菩薩欲成一切智故，於不善、無記法中，尚應學知，何況善法耶？外道神通諸善之法，亦當學知，況賢聖道法乎？如人目見一切好醜之事，須用則用，若不用者，見之而已。菩薩如是。以慧眼見知一切法，直入大乘行者而行之，餘二乘法，唯知而已。或有人言，佛說遍學，為以導二乘人故。如佛本為菩薩時，雖知六年苦行非道，但為度邪見眾生故，現行其法，既成佛已，毀訾苦行，說言非道。聞者即皆信受，以佛曾行此法，實非道也。若菩薩但學大乘法者，二乘之人謂，菩薩雖總相知諸法，而不能善解二乘法也。又，二乘法是菩薩道。所以者何？用此二道，度脫貪著小乘眾生，取之則易。又，如人密知是道非道，便離非道行正道。菩薩亦如是，明知二乘行法，不能至佛，即離其法，行於大道。然行者雖學二乘之法，而不失其功。以成佛乘故。而小乘人鈍根，不能通達大乘法故，迂迴為難。大乘之人，利根智力強故，不以為難也。」[39]
「若入道慧時，分別觀之外道禪定五神通法，及二十七種賢聖法，所謂十八種學法、九種無學法，及辟支佛道，分別觀己，續行菩薩道，得二種利益：一者，自了了知其法，用度眾生時，無所疑難；二者，所度眾生知彼體行此法，則便信受。若不爾者，同在生死，彼我無異，便不信受。」[40]
作者認為，對於遍學活動的觀念理解，首先應釐清菩薩遍學是指是在凡夫位的修菩薩道的眾生遍學，還是在菩薩位的諸菩薩遍學。作者以為，遍學觀念應以對於在凡夫位而欲修菩薩道眾生者所提出的修行指導為意思的要點，此時遍學之意義才更能突顯，在凡夫位的眾生對於一切善法門本就當學，至其達至菩薩位以後，才以救渡眾生的意念以遍學作一姿態的展示即可。所以對於鳩摩羅什的前兩個回答重點而言，第一個回答實應為對於尚在凡夫位眾生之修證功夫宜遍學諸乘諸地而歷階拾級，第二個回答重點則為菩薩位眾生在以救渡為修證的活動重點中藉遍學之姿態進行救渡之實功。至於第三個回答的重點，作者認為，以救渡為實業的大乘菩薩，不只在遍學活動中有可能入滅自了，他們在任何活動的當下，都有可能因細微的我執而生煩惱以致退轉，其得不退轉者，當以依佛力之提醒，及自證之實功，所以不需單以為救渡目的而行為之遍學活動之可能入滅自了而過慮。
十二、「住壽」概念的理論問題：
「住壽」是一個在某世界中而以相應於該世界的色心結構體狀態長住的意思，這在中國神仙學中是一個理想的境界，在這個世界中長生不死即是神仙境界的達致。慧遠關心佛法中是否有住壽的修行功夫在[41]，就這個問題而言，鳩摩羅什的回答是：佛法並不追求住壽，不過修行者也是可以把功德轉換為住壽的，至於真有修證境界的存有者得以神通化身示現於諸世界之中，因此實在不需要有住壽活動的多此一舉。參見其言：
「又，諸阿羅漢，觀身如痞如癬，如惡怨賊。如退法羅漢，多有自害，況當故欲久壽也。以體無我心故，深拔貪著根本故，以涅槃寂滅安穩之利，以不樂久住。雖住先世因緣，身盡則止。」[42]
「又，修《如意章》中言，若人慾劫壽者，便得如意，不言住壽也。如阿毗曇中說，有阿羅漢，以施得大福德願力，轉求增壽，便得如願。所以者何?是人於諸禪定，得自在力，願智、無諍三昧、頂禪等，皆悉通達，以先世因緣壽將盡，為利益眾生故，余福因緣，轉求長壽，便得如願。」[43]
作者以為，以佛教世界觀而論，世界無窮，生命本身也無止境，因此應該追究的是生命的染凈問題，而不是生命在那一型態下的長生不死的問題，因此住壽的活動目標確實是不需要的，實際上一住即執，諸種世界本以色心之執著而呈現，因此所執著的世界是不可依侍的，而主體自己的內外色心也是不可依侍的，因此強要住壽實是執著中之滎滎大者，修證功夫中的境界提升本以在更高的境界之存有者可以自由出入低境界而為實證，因此以提升境界為功夫目標是比以長住世界為目標者更有實義與實用的。至於為與某一世界多植救渡因緣而留住之事，則無可非議，只是此一活動亦宜慎勿生執，否則又為退轉。
十三、結論：佛為什麼要救渡眾生？
大乘佛學以三乘歸一乘，終於成佛一乘之中，其中阿羅漢及聲聞、緣覺二乘與菩薩乘之最大不同即以是否救渡眾生為別，大乘經典皆主張應行菩薩道救渡眾生而成佛，然而作為一種價值心態的背後必定要有宇宙論知識的因素，這必然是因著存在本身的意義而顯現的價值目的，於是我們應該追問佛為什麼一定要救渡眾生，這並不只是一種道德信念而已，佛教哲學起於窮究天人之際的真理識見，無論是輪回觀、三界觀、十地菩薩、以及法化報三身佛觀等等，皆是實證親知，皆有存在上的實際現象以為知識的落實，因此行菩薩道救渡眾生之願力亦必然有它在存在上的理由。
以下僅為作者藉由本文之討論提出自己的假想的推證。整個大世界原是一個無始以來的無窮的世界共同交織的世界之網，而每一個世界原是一個思維活動的機制，思維與思維互相交織，思維自己構作種種思緒，同時變現種種現象，種種思緒卻執著著現象，並構作更多的思緒及更多的現象，以致產生種種自我束縛及相互排斥。
那個思維本是清凈的光照活動，它光照著自己構作的整體，但那些思緒與現象卻緊緊地執守著自己的狀態，那個思維即是佛性法身自身，那些思緒與現象的糾纏構成三界內外的種種世界種種眾生，佛因此本來遍在種種世界與眾生之中，因此永不舍離、必然救渡、卻又任其自在，雖任其自在不礙永恆救渡，關鍵即在佛本來就是遍在世界的全體。救渡不過是去除那些思維的自執，使其回覆清凈思維的同體運作而已，任其自在不過是理解了一切現象繁興演化不過唯識變現的虛妄我執而已，本來不真實，也真實不起來，本來不永恆，也永恆不起來，執著與清凈皆本來就在那個佛性法身的整體中。
眾生欲追究生命的真相必進逼至與佛同體不可，與佛同體時必遍在世界全體光照關愛並予示現救渡著，因此佛必然救渡眾生，因為佛本與眾生同體，眾生一切恐怖憂患皆是無謂，故而以般若去執即是救渡自我之唯一法門。
此義之佛則為一永恆的活動者，這個永恆的思維活動必與他佛所思維的世界無限交織，故而無所謂入滅不入滅。若要使用入滅概念則入滅即是成佛，而成佛者即又將進行救渡示現的活動了。故而佛永遠不會舍棄眾生，然而眾生卻必須藉由般若空慧自證觀照方可解脫，如不解脫只是自趣苦痛，卻也不至灰飛湮滅永不成佛。
以上所說，僅為作者對《大乘大義章》所述大乘義理研讀探究之後假設性地提出的由佛教世界觀所可推想的宇宙一大奧秘之思考，作為佛為什麼一定要救渡眾生的存在上的理由的說明，並適為小結於此。
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[1] 關於「哲學觀念研究法」的說明，請參見拙著：《反者道之動》之「緒論」，台北鴻泰圖書有限公司，一九九五年七月第一版。北京華文出版社，一九九七年四月第一版(該版未引緒論)。或參見作者網站：http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/laotz/la01.htm。
[2] 關於「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」的說明，請參見拙著：《功夫理論與境界哲學》北京華文出版社，一九九九年八月第一版。及《基本哲學問題》北京華文出版社，二零零零年八月第一版。或參見作者網站：http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/welcome.html。
[3] 參見呂澄先生言：「《肇論》的思想以般若為中心，比較以前各家，理解深刻，而且能從認識論角度去闡述。這可以說，是得著羅什所傳龍樹學的精神的。他的說法也有局限之處，一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限。如在《不真空論》里有這樣一些句子：「審一氣以觀化」，「物我同根，是非一氣」，這就大同於玄學思想了。劉遺民看到這段話以後就有疑問，慧遠也解釋不了，於是致書僧肇，肇雖覆信作答，現在看還是說得不清楚。另一方面，當時羅什所傳大乘學說中，有些問題還難徹底解決，所以羅什在答慧遠問大乘要義時，一再表示，他沒有得到大乘毗曇，有些疑問一時還解說不清。這大概是指的宇宙論方面，印度大乘佛學對認識論很注意，但對宇宙論就不太注意，羅什本人也不理解，因此僧肇一碰到關於宇宙論問題，就會不知不覺地走進了玄學的圈子。這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點。這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展，使得不純粹的思想參雜其間，從而更傾向於神秘化。」《中國佛學源流略講》一九九八年一月十五日初版三刷，頁109。
[4] 參見陳揚炯先生言：「慧遠具有中國傳統文化的深厚修養，他從玄學立場來理解印度佛學，往往感到迷惑不通。」《大乘大義章》中國佛教經典寶藏精選白話版，台灣佛光出版社，一九九六年八月初版，頁9，另言：「涅槃的本來含義，指的是斷絕煩惱的涅槃境界，慧遠卻明確地把涅槃解釋為「神界」。所謂「神」，是「精極」、「靈」、「妙物」，既沒有確定的形體，也沒有不變的名稱，具有周遍感應一切的能力，而且是絕對不變的永恆存在。「神」是承擔因果報應的主體，實際上就是可以脫離形體而獨立存在的靈魂。慧遠這個「神」，繼承了印度佛教小乘犢子部有「我」主張，道家所說「形有靡而神不化」(《文子．守朴篇》)為慧遠所吸收，我國傳統迷信靈魂不滅的觀念也對慧遠的思想有影響。慧遠形成了這個「神」的概念，提出「形盡神不滅」的觀點，把涅槃解釋為「神界」，並且由此推衍出名目繁多、光怪陸離的鬼神世界，證明因果報應的必然性。」同書，頁268。以下本文所引《大乘大義章》原典皆出自此書，不另註明。
[5]參見其言：「什答曰：後五百歲來，隨諸論師，遂各附所安，大小判別。小乘部者，以諸賢聖所得無漏功德，謂三十七品、及佛十力、四無所畏、十八不共等，以為法身。又以三藏經顯示此理，亦名法身。是故天竺諸國皆雲，雖無佛生身，法身猶存。大乘部者，謂一切法無生無滅，語言道斷，心行處滅，無漏無為，無量無邊，如涅槳相，是名法身。及諸無漏功德，並諸經法，亦名法身。所以者何？以此因緣，得實相故。又，大乘法中，無決定分別是生身是法身。所以者何？法相畢竟清凈故。而隨俗分別，菩薩得無生法忍，舍肉身，次受後身，名為法身。所以者何？體無生忍力，無諸煩惱，亦不取二乘證，又未成佛，於其中間，所受之身，名為法性生身。」頁37。
[6] 頁73。
[7] 參見其言：「遠問曰：經說法性，則雲，有佛無佛，性住如故。說如則明，受決為如來。說真際，則言真際不受證。三說各異，義可聞乎？」頁一五六。
[8] 頁156。
[9] 頁156。
[10] 頁158。
[11] 頁73。
[12] 參見慧遠之問：「又問：證與取證，雲何為證？菩薩為證而不取，為不證不取也？若證而不取，則證與取證宜異。若以盡為證，盡不先期而設至，雲何為不取？若謂既證而不取，則須菩提不應雲，是處不然。若以盡為證，三結盡時，則是須陀洹；下分盡時，則阿那含；二分盡時，則是阿羅漢。若三處皆盡而非三道，則有同而異者矣。其異安在乎？」頁二四六。
[13] 參見鳩摩羅什言：「證名已具足放舍止息，所觀第一，更無有勝，不復畏受三界苦惱，是名為證。」頁二四七。
[14] 參見鳩摩羅什言：「答：經直雲證。欲令易解故，說言永證。證與所證，無有異義。《般若波羅蜜》中，佛為須菩提解之，菩薩欲入三解脫門，先發願，不作證，即今是學行時，非是證時。以本願大悲念眾生故，雖入三解脫門，而不作證。如王子雖未有職，見小職位，觀知而已，終不貪樂，當知別有大職故。菩薩亦如是。雖入小乘法，未具足六波羅蜜十地菩薩事故，而不作證。」。
[15] 頁218。
[16] 頁21。
[17] 頁22。
[18] 頁37。
[19] 頁38。
[20] 頁75。
[21] 參見鳩摩羅什言：「什答曰：經言，一切所有色，則是四大及四大所生。此義深遠難明。今略敘其意。地、水、火、風，名為四大，是四法，或內或外。外者何也？則山河風熱等是。內者，則骨面溫氣等是。四大如是，無所不在，而眾生各各稱以為身，於中，次生眼等五根。」頁111。
[22] 頁95。
[23] 參見鳩摩羅什言：「佛因此心故，說四大為生色之本。是故十二因緣中第三因緣時，雖有四大所生色，以微細未能遮識，識力增發故，說識因緣名色。歌羅羅時中四大成就，反名為色。歌羅羅時中識成就，反名為名。所謂成就者，了了相現也。是故說內四大，為生色之本。」頁115。
[24]頁178。
[25] 參見鳩摩羅什言：「又如變化法中說，欲界變化色，依止欲界四大；色界變化色，依止色界四大。菩薩法身如是，似如變化。然別自有微細四大五根神通，非可以三界繫心及聲聞心所能見也。若得菩薩清凈無障礙眼，乃能見之。」頁96。另見：「是色有三種：善、不善、無記。以善身、口業色，能生天、人報四大：不善身、口業色，能生三惡處報四大：無記色，自然因、共生因。」頁116。
[26] 參見鳩摩羅什言：「如大乘論中說，結有二種：一者，凡夫結使，三界所系；二者，諸菩薩得法實相，滅三界結使，唯有甚深佛法中愛、慢、無明等細微之結，受於法身。愛者，深著佛身及諸佛法，乃至不惜身命；無明者，於深法中，不能通達；慢者，得是深法，若心不在無生忍定，或起高心：我於凡夫，得如是寂滅殊異之法。此言殘氣者，是法身菩薩結使也，以人不識故，說名為氣。是殘氣不能使人生於三界，唯能令諸菩薩，受於法身，教化眾生，具足佛法。譬如凡夫結使，或有障天人道者，所謂邪見、嗔恚、慳、嫉等，以甚惱害眾生故；或有不障者，所謂身見、戒取、愛、慢、無明等，以其不惱眾生故。結使或生三界，亦如是。是故菩薩亦名得解，亦名未脫，於凡夫結使為脫，於佛功德結使未脫。或言，得六神通，為盡三界結使故；或言，得五神通，為未破菩薩結使故。」頁58。
[27]頁59。
[28] 頁129。
[29] 頁131。
[30] 頁133。
[31] 頁八四。慧遠的問題從文字上看其實很不清楚，難以確定他是在問授記是由法身佛還是化身佛來為眾生授記，亦或是問授記是被授記將來可以成為法身佛還是化身佛，這兩種問法的問題當然是不同的，不過從慧遠的後來說明及鳩摩羅什的討論中看來，應該是屬於後者。參見其言：「遠問曰：受決菩薩，為受真法身決，為變化之決？若受變化之決，則釋迦受決於定光、彌勒受別於釋迦是也。斯類甚廣，皆非真言。若受真法身決，後成佛時，則與群粗永決，為當十住菩薩共為國土，此復何功何德也？若功德有實，應無師自覺，復何人哉？如其無實，則是權假之一數。經雲，或有菩薩，後成佛時，其國皆一生補處。此則十住共為國土明矣。若果有十住之國，則是諸菩薩終期之所同，不應雲說「或有」，「或有」而非真，則是變化之流。如此，真法身佛，正當獨處於玄廓之境。」頁84。
[32] 頁85。
[33] 頁85。
[34] 頁86至87。
[35] 參見慧遠之問：「遠問曰：念佛三昧，如《般舟經》念佛章中說，多引夢為喻。夢是凡夫之境，惑之與解，皆自涯已還理了，而經說念佛三昧見佛，則問雲，則答雲，則決其疑網。若佛同夢中之所見，則是我想之所矚，想相專則成定，定則見佛。所見之佛，不自外來，我亦不往，直是想專理會，大同於夢了。疑夫我或不出，化佛或不來，而雲何有解，解其安從乎？若真茲外應，則不得以夢為喻，神通之會，自非實相，則有往來。往則是經表之談，非三昧意，復何以為通？」頁一四五。
[36] 頁146。
[37] 頁146。
[38] 參見慧遠之問題：「菩薩雲何而學般若耶？心利者，不可挫之為鈍；鈍者，不可銳之令利。菩薩利根，其本超此。而甫就下位之優劣，不亦難乎？若雲能者為易，於理復何為然？其求之於心，未見其可。而經雲遍學，必有深趣。」頁213。
[39] 頁208。
[40] 頁214。
[41] 參見慧遠之問題：「遠問曰：經雲，知四神足，多修習行，可得住壽一劫有餘。又，須菩提請世尊住壽恆沙劫，既有此法，即宜行之有人。請問：諸佛菩薩，竟有住壽者不？若果有者，為是法身，為是變化身乎？若是法身，法身則有無窮之壽，非凡壽所及，不須住壽。若是變化身，化身則滅時而應，時長則不宜短，時短則不宜長。以此住壽，將何為哉？」頁255。
[42] 頁256。
[43] 頁257。
