周貴華
如來藏思想可以追源於印度原始佛教的「心解脫」思想。在原始佛教中，解脫是中心論題。而解脫的關鍵在於斷除貪瞋痴之煩惱。由於心與煩惱緊密相關，認為斷除煩惱應從心上著眼。結果，自然將解脫問題與心聯繫起來。在《阿含經》中成立最早的《雜阿含經》，即從心的角度詮釋解脫問題。心為煩惱系縛，而造業流轉，心離煩惱，即心得解脫，而入涅槃[1]。此「心解脫說」將心離煩惱釋為心解脫，從語義上看，意味煩惱相對於心而言是外在的，與心不相應，煩惱的存在只能遮蔽心，但不能改變心的本性，去掉煩惱，就能使心的本來面目顯現出來。
「心解脫」的思想在《增一阿含經》(南傳為《增支部》)中有進一步發揮。該經將心比喻為日月。日月本是光明體性，但有雲等四重翳遮蔽光明不現，驅散雲等即得光明遍照，以此說明心本性是光明的，但被欲結、瞋恚、愚痴、利養等四煩惱覆蔽，滅除煩惱，心得解脫，光明之性即得顯現[2]。換言之，不論心有無煩惱遮蔽，其本性皆是光明的。但煩惱遮蔽則光明不現，去蔽方現。這在《阿含經》(比如南傳《增支部》)中表述為「心本性清凈(或說光明、明凈、光凈)」即「心性本凈(citta- prakr!ti- prabha^svara)」說[3]。意為，光明之心與雜染之煩惱不相應，心與煩惱構成主、客關係。主性表明心性是內在的，恆時不變，而客性表明煩惱的外在性、偶然性、可除滌性(所以煩惱稱為「客塵煩惱」，a^gantuka- kles/a，或akasma^t- kles/a)。本來明凈的心被煩惱所染覆，而呈染相，待去除煩惱，心得解脫，心的光明就顯現出來。其中的染覆與解脫兩種境界，區別在於心是否解脫了煩惱。心由於本來(本性、自性，prakr!ti)清凈光明(prabha^svara)，被稱為「自性(本性、本來)清凈心」。在部派佛教中，將心區分為心體(心性，心本性)與心相，「心性本凈」就被詮釋為心體性清凈光明，而相可染可凈，即心被煩惱所染，體雖凈而呈染相，心一旦離染，體(性)、相皆凈。
初期大乘佛教般若經系思想以及根本中觀派思想，採取一種「反實有主義」立場，偏重談「空 (s/u^nya)」，否定一切法具有實在之自體性。一切法由於自性空而稱清凈，心亦由無實體性被解釋為心本來清凈。這樣的「心性本凈」，又稱「心性本寂」。「心性本凈」從原來談心與煩惱不相應轉談心自性空，標誌了一種詮釋轉向。在此階段，空相(空，s/u^nya；空性，s/u^nyata^)是對一切法無自性的詮表。空相作為一切法的實相，又被稱為法性、真如、法界、實際、自性涅槃等。隨後的發展，空相等由遮詮義轉變為表詮義，被作為超越性實有。即空相、法界、真如、法性等異名一義，同詮一切法的作為超越性實有的實性，表現出如來藏思想最初的形態。比如在文殊類經典中就出現有萬法歸一的法界一如的思想，說明了一切法所共具的超越性體性的實有性[4]。萬法一如的實性(即真如法性)既為一切法所共有，亦為凡聖平等所具，因此，它的實存性與恆常性相對於差別性、變化性的現象萬法而言，具有邏輯先在性，而被視為一切法之根本、一切法之所依(a^s/raya)。此實存、恆常之法性此時與佛體性聯繫了起來。在佛陀圓寂後佛弟子對佛舍利的崇拜，導致佛體性永恆存在的觀念出現。與法性結合的結果，佛體性即貫穿凡聖。在佛果位即是佛體性，在凡夫因位即是佛的因性，《大般涅槃經》稱之為佛性(buddha-dha^tu)[5]。佛性作為佛體性，自然容易被賦予佛的一切功德智慧，再回到因位上，即成一切眾生本具佛的一切德相的觀念，即是如來藏(tatha^gata-garbha)。這在《央掘摩羅經》、《大法鼓經》、《如來藏經》、《勝鬘經》、《不增不減經》等中得到很好的表述，特別是在《如來藏經》中，引入九喻說明如來藏，對如來藏觀念具有規範的作用[6]。在這些佛性如來藏經典中，從如來藏為煩惱雜染法所纏裹的比喻明顯可以看到「心性本凈」說的影響，而且直接將如來藏稱為自性清凈心。但此心絕非有為的現象心，而是無為性的真如法界。由此，實現了「心性本凈」說與如來藏思想的融合。簡言之，前述的這些如來藏經典認為如來藏作為真如法界，是一切法之所依，本具如來一切凈法，在凡夫位而為雜染法所覆蔽，在佛位去除雜染覆蔽即是光明法身。換言之，早期如來藏思想主要是從如來藏說、本體說及纏解說角度而言的。必須注意，早期如來藏思想帶有明顯的梵化色彩。這是如來藏思想發展的第一階段。
接著在瑜伽行派思想興起時期，唯心思想與如來藏思想結合起來。唯心意義上的心性(cittata^)真如被詮釋為如來藏、自性清凈心(稱法性心dharmata^-citta，真諦等多譯為阿摩羅識amala-vijn~a^na)[7]。據此形成的瑜伽行派的如來藏思想，亦是瑜伽行派的一分唯識思想，筆者稱無為依唯識學[8]。其主要思想特徵是，以無為法心性真如為如來藏成立如來藏說(並開始強調眾生本具如來智慧的方面)，以心性如來藏為一切法之所依成立本體說，以虛妄分別為雜染塵垢建立纏解說，以一切法為心識的顯現立識境說，而且以種子為緣起之直接因初步引入緣起說，其中最重要者，是從早期如來藏思想的以一切法共有之法性真如為如來藏，轉以唯心意義上的心性真如為如來藏，從此，後者成為如來藏思想的核心概念模式。所以，唯識思想對如來藏思想的影響是決定性的。《大乘莊嚴經論》、《究竟一乘寶性論》、《佛性論》等為此方面的主要論典。唯識思想與如來藏思想的融合也表現在經的方面。在根本唯識思想時期稍後傳出的《楞伽經》、《密嚴經》等在前述無為依唯識學基礎上，更明確地將唯識學的緣起說引入其中，即以有為法熏習所成的習氣種子為親因、以心性如來藏為根本因而緣起萬法構成如來藏思想的緣起說。至此形成了如來藏學的基本形態。在此階段，通過強調心性如來藏為法性而非實體，淡化了如來藏思想的梵化色彩。此即如來藏思想發展的第二階段，也是具有轉折性意義的關鍵發展。
在此階段後，印度大乘佛教進入密教時期，如來藏學就理論結構形態而言在印度再沒有重大發展，但對如來藏思想的新貢獻是進一步說明眾生本來覺悟的本覺思想，即在如來藏說中著力強調本具智慧的本覺說這一面。這是印度如來藏思想發展的終結。但印度如來藏學傳到中國後，得到更精緻的發展，通過本覺說、真如緣起說等的發揮以及一心二門模式的理論整合，形成為結構更為嚴密的中國如來藏學。事實上，如來藏思想是在中國才真正被獨立出來成為如來藏學，而不同於在印度一般僅作為瑜伽行派唯識思想的附庸出現。這是如來藏思想發展的第三階段，代表了如來藏思想理論發展的最高階段與終結。但這也是「梵化」色彩最濃的階段。
根據前面的分析可以看出，在印度如來藏思想的發展過程中其思想內容不斷擴展變化，最終形成的如來藏學具有鮮明的結構特徵，筆者歸納為五支：如來藏說(後強調為本覺說)、纏解說、本體說、識境說、緣起說。可用下圖表示：
此五支亦可從思想的邏輯發展角度理解：最先是如來藏說的建立，即主張一切眾生內在本具如來智慧、身相，而此如來之藏受雜染煩惱的染覆、纏裹不現，眾生從未覺知，但依佛之教示修行，逐步去除雜染纏裹即可顯現，據此立纏解說；由此進一步考察如來藏與染凈一切法的關係，即主張體性是真如法界之如來藏為一切法之根本所依，此即本體說；由於如來藏作為本性(亦可方便稱為本體)以及如來藏出纏即法身，因此，如來藏就是究竟真實，而一切現象法則為虛幻之存在，從唯心的立場看，現象之一切就是心識之幻現，即成立識境說；而對此一切染凈法的幻現境界的最終說明，是給予因果的理解，所以建立了緣起說。此五支結構特徵雖然是在如來藏思想發展過程中不同階段呈現的，但皆依於真如如來藏而展開，具有內在的關聯，表徵了印度如來藏學的整體特徵。
我以佛眼觀一切眾生貪慾恚痴諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足如我無異。……善男子！諸佛法爾，若佛出世若不出世，一切眾生如來之藏常住不變。(晉譯《大方等如來藏經》，《大正藏》卷16)
即在一切眾生的貪瞋痴煩惱身中，有如來藏本來清凈，具足佛的德相即智慧(如來眼)、身相(如來身)。此如來藏常住不變，因此，其所含攝之如來德相，亦是本具的。雖說為「藏(garbha)」，但非唯就因性之胎藏而言，而亦說在眾生身中有果性之現成佛身存在，具足身相，具足智慧，只是被客塵煩惱所覆障不現而已。換言之，如來藏說強調了佛身的已然、現實的存在性即「已然性」、「現實性」，而非「當然性」、「可能性」。如果具體考察各個時期的如來藏思想可知，對如來藏觀念的闡釋，可歸納為真如體性、在纏法身與本具智慧三方面。下面分別作一些分析。
早期如來藏思想一般是從一切法平等共具之法性真如角度說明如來藏之體性，在唯識學興起後開始系統化發展的如來藏學，則以唯心意義上的心之實性即心性真如說明。總之，從根本上而言，如來藏是依真如建立的。下面略加分析。在《寶性論》中，對如來藏以三義說明：
有三種義，是故如來說一切時一切眾生有如來藏。何等為三？一者如來法身遍在一切諸眾生身，偈言「佛法身遍滿」故；二者如來真如無差別，偈言「真如無差別」故；三者一切眾生皆悉實有真如佛性，偈言「皆實有佛性」故。(《究竟一乘寶性論》卷三「一切眾生有如來藏品」第五，《大正藏》卷31)
此中第二直接依真如定義如來藏，而其餘二者實質也是以真如為體的。第三中的「真如佛性」勘梵文是tatha^gata-gotra即「如來種姓」，而此如來種姓按照該論的思想分析，實就是真如，只不過從因的角度而言，就稱為種姓，譯者乾脆譯為「真如佛性」。因此，第三實即依真如說明如來藏。第一說法身遍滿(parispharan!a)，亦即意味是依一切法共有之真如立說的。在《寶性論》的姐妹篇《佛性論》卷二(《大正藏》卷31)中所述的如來藏之三「藏」義，實際也是依真如建立的。此類例證很多，不贅述。簡言之，以真如為如來藏是如來藏經典之通義。
在如來藏經典中最早多從擬人的角度說眾生身中本有如來之身，具足三十二相，但後來更多是從法的角度說如來藏是在纏法身，具足一切如來凈法。具體而言，由真如作為一切法之法性而攝一切法，推闡出真如作為如來藏含攝一切如來凈法之義，此即以真如為體性之法身概念。這在《勝鬘經》中以「不空如來藏」概念表現出來：
世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏；世尊！不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。(《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，《大正藏》卷12)
此中，「空如來藏」指如來藏與一切煩惱雜染不相應，相當於該論所稱之「自性清凈藏」；而「不空如來藏」指如來藏具足德相，含攝一切如來凈法，所以又被稱為「法身藏」。如來藏作為在纏法身所具之佛法，是本來具足而非外鑠的。《寶性論》說：
諸過客塵來，性功德相應，真法體不變，如本後亦爾。(卷三「一切眾生有如來藏品」第五，《大正藏》卷31)
即真如恆常如一，與客塵染垢不相應，本來具足如來功德。對法身功德的「本具」性，在《佛性論》的如來藏之第三「藏」義中，有如下詮釋：
……能攝為藏者，謂果地一切過恆沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡故。(《佛性論》卷二「顯體分」第三中「如來藏品」第三，《大正藏》卷31)
即果地功德在因地已圓滿具足，絕非後來修行所增生的。換言之，修行只是漸次破障顯露本具功德而已。
眾生本具如來凈法之義，在唯識學興起後，更傾向於從本具智慧的角度說明。
在原始佛教就提出的「心性本凈」說中，「凈」 梵文為prabha^svara，有「光明」之義，意在說明心本性不與煩惱相類，與凡夫由於煩惱雜染的染覆而呈現愚痴面目相對，含有內在是覺悟的意味。這種對內在的光明性的強調，通過佛性思想表現出來，就是認為果位佛體性在因位就內在具有。佛buddha本是覺悟者之義，因此眾生內具佛性也就含有本來覺悟的含義。瑜伽行派的如來藏著述《寶性論》說：
向說佛法身(buddhatvam!)、自性清凈體，為諸煩惱垢、客塵所染污，譬如虛空中、離垢凈日月(ravi)，為彼厚密雲、羅網之所覆。(《究竟一乘寶性論》卷四「身轉清凈成菩提品」第八，《大正藏》卷31)[9]
此中即說佛體性(buddhatva，引文譯為佛法身)在因位為諸煩惱雜染所染覆，雖然如此，但其本來明凈，猶如太陽(ravi)。意為因位凡夫本具明凈之佛體性。這種內在的明凈性在該論與本具智慧聯繫起來：
彼真妙法日(tasmai dharma-pa!kara^ya)，清凈無塵垢(vimala)，大智慧光明(jn~a^na-avabha^sa)，普照(tvis!e)諸世間，能破諸曀障，覺觀貪瞋痴，一切煩惱等，故我今敬禮。(同上，卷二「法寶品」第三)
此中的法日(dharma-pa!kara)，實即是一切法之實性，亦即是一切貪瞋痴煩惱所纏的佛性，在該論也稱為自性清凈心。其本具之光明，被詮釋為大智慧之顯現(avabha^sa)。這實際就提出了本來覺悟的「本覺說」。在《寶性論》卷二還引《華嚴經》證成眾生本具如來智慧的本覺思想：
是故經言：復次佛子，如來智慧(tatha^gata-jn~a^nam!)無處不至(sam!vidyate)。何以故？以於一切眾生界中，終無有一眾生身(sattva-nika^ye)中而不具足(sakalam anupravis!t!am)如來功德及智慧(tatha^gata- jn~a^nam!)者，但眾生顛倒，不知如來智，遠離顛倒，起一切智、無師智、無礙智。……佛子，如來智慧、無相智慧、無礙智慧具足(sakalam anupravis!t!am)在於眾生身中(sarva- sattva- citta- sam!ta^nes!u)，……爾時如來……作如是言：奇哉奇哉，雲何如來具足智慧在於身中而不知見！我當方便教彼眾生覺悟聖道，悉令永離一切妄想顛倒垢縛，令具足見如來智慧在其身內與佛無異。(同上)
此段為中國佛教極為重視之引語，明確主張眾生本具如來智慧(引文中為「如來功德與智慧」，勘梵文唯是「如來智慧」)。本具智慧不能現前，是由於妄想顛倒垢之纏縛。但如果遵佛言教修行，當可去垢證得。有一點須注意，如來藏思想談本覺，是指眾生現實地具有如來智慧，並非是從「當有」的可能性角度而言的。但從「智慧本具」到「智慧現前」，必須經過依教修行破障的過程。眾生本具智慧的本覺思想，是如來藏思想的根本特點之一。
將真如與智慧相連的另一面，是稱真如法性為心。在瑜伽行派的如來藏思想中，從唯心的視角觀照一切，不僅依心安立一切有為法，而且還依心安立無為法真如。《大乘莊嚴經論》稱心性真如(心真如，citta- tathata^)為法性心(dharmata^- citta)：
偈曰：已說心性凈，而為客塵染，不離心真如(dharmata^- citta)，別有心性凈。釋曰：……不離心之真如別有異心謂依他相，說為自性清凈。此中應知，說心真如(citta- tathata^)名之為心，即說此心為自性清凈。此心即是阿摩羅識。(卷六「隨修品」第十四，《大正藏》卷31)[10]
此中以心性真如為法性心，由此說心自性清凈，而立自性清凈心。此後，隨順唯識學而傳出的《楞伽經》、《密嚴經》說到第九識，如《密嚴經》說：
心有八種或復有九，與無明俱，為世間因。世間悉是心心法現，是心心法及以諸根，生滅流轉為無明等之所變異。其根本心堅固不動。(卷中「顯示自作品」第四，《大正藏》卷16)
即前八識動轉變化，顯現世間生滅流轉之一切，而第九心為根本心，堅固不動，為一切現象法之根本所依。此第九心實即法性心，真諦、波羅頗蜜多羅等譯為阿摩羅識(即無垢識，amala- vijn~a^na)。將心性真如說為心，以此成立佛性如來藏，是如來藏思想在唯心思想影響下的共同特點。從心的角度談如來藏，其本具智慧就自然而然了。總之，本具智慧形式的本覺說在唯識思想的影響下已經較為明確地得到闡述。
以心性真如為心，並依此闡述本具智慧之本覺說，在大乘晚期的密乘以及中國佛教中，得到貫徹、強調。特別是中國佛教，對此在理論上有全面的發揮，不贅敘。
(二)纏解說：如來藏的「在纏」與「出纏」
如來藏雖眾生本具，但在凡夫位不現，是因為有煩惱雜染之覆障，去除覆障，即是如來。在《大方等如來藏經》中，給出了如來藏為煩惱雜染覆纏以及脫離染垢出纏之義：
……善男子！諸佛法爾，若佛出世若不出世，一切眾生如來之藏常住不變，但彼眾生煩惱覆故，如來出世廣為說法，除滅塵勞凈一切智。善男子！若有菩薩信樂此法，專心修學便得解脫，成等正覺，普為世間施作佛事。(晉譯《大方等如來藏經》，《大正藏》卷16)
即常住不變、具足佛的智慧身相的如來藏，一切眾生本具，但因煩惱雜染纏覆，眾生不知不見。佛出世說法，眾生遵循修行，即可漸除煩惱纏覆，最終如來藏出纏，如來法身現前。此中說明如來藏內在於一切眾生之中，雖為煩惱所染覆，但與煩惱不相應，所以才有離障之可能與最終成佛之實現。這種凈染、主客關係，完全採用的是「心性本凈說」的說法。在《勝鬘經》中用「自性清凈藏」來表示此含義。應該注意，這種表述隨順的是小乘佛教的解脫意趣，主要從煩惱一面談染垢纏裹。在如來藏思想的進一步發展中，這被認為是方便說法。在注重嚴格區分大小乘義理的瑜伽行派中，其如來藏思想(無為依唯識學)對客塵染垢進行了重新闡釋。具體而言，以心性真如為如來藏，將如來藏與煩惱的關係解釋為唯心意義上的心性真如(自性清凈心、法性心、第九識)與虛妄分別之雜染法的關係，即將煩惱擴釋為一切雜染法[11]。如《究竟一乘寶性論》卷一說：
如虛空凈心，常明(prabha^svara^)無轉變，為虛妄分別(abhu^ta-kalpa)、客塵煩惱(sam!kles/am)染。(「一切眾生有如來藏品」第五，《大正藏》卷31)
此中的煩惱sam!kles/am一語應譯為雜染，它以虛妄分別(abhu^ta-kalpa，abhu^ta-parikalpa)為體性。換言之，只要是虛妄分別性質之法，皆屬雜染法范圍，可覆障自性清凈心。因此，在如來藏著述中，染覆如來藏的煩惱應是指虛妄分別所攝的一切雜染法。還可舉《楞伽阿跋多羅寶經》為例，該經卷二說：
世尊！世尊修多羅說如來藏自性清凈，轉三十二相入於一切眾生身中，如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪慾恚痴不實妄想(虛妄分別，abhu^ta-parikalpa)塵勞(mala)所污。(「一切佛語心品」之二，《大正藏》卷16)[12]
此中所說的「陰界入(蘊界處)垢衣」、「貪慾恚痴不實妄想塵勞」，顯然超出了一般單純的煩惱義，而指一切障礙菩提的虛妄分別雜染法。引語中的「不實妄想」，梵語為abhu^ta-parikalpa，即虛妄分別。將覆纏如來藏的煩惱解為一切虛妄分別所攝雜染法，對應著思想重心從小乘意義的離煩惱之解脫，轉到大乘意義的離分別之菩提。這反映了整個大乘的歸趣。
處於「在纏」的如來藏，要經過發心修行的過程，才能出纏顯現。印度佛教的傳統主張漸修，這就需將客塵分類予以漸次分分去除，即形成修行之次第。在印度如來藏經典中，有對纏覆如來藏的雜染塵垢之分類以及去除染垢之次第。如《寶性論》卷四所說：
略說有九種煩惱(kles/a)，於自性清凈如來法身界(tatha^gata-dha^tu)中，如萎華等九種譬喻，於諸佛等常外客相，諸煩惱垢亦復如是，於真如佛性常客塵相。何等以為九種煩惱：一者貪使煩惱，二者瞋使煩惱，三者痴使煩惱，四者增上貪瞋痴結使煩惱，五者無明住地所攝煩惱，六者見道所斷煩惱，七者修道所斷煩惱，八者不凈地所攝煩惱，九者凈地所攝煩惱。(卷四「無量煩惱所纏品」第六，《大正藏》卷31)
此中說明了證道之次第及其所破煩惱。此中的煩惱(kles/a)實際應指虛妄分別性之雜染(sam!kles/a)。即隨順解脫道立名，但最終所要說明的是菩提道。九種煩惱包括次第證入阿羅漢位所破，以及次第證入佛位所破。破除前四煩惱，得成阿羅漢，此為小乘；破除無明住地所攝煩惱入大乘；見道、修道，或說為不凈地、凈地，對應菩薩道，皆有所破；最終到破除凈地所攝煩惱，即入佛地。
在如來藏思想中，如來藏與法界、真如、空性、實際、法性、佛性、自性清凈心、心性、法性心等是異名而一體的，不論以何名出現，皆是無為、恆一、不生不滅之體性。它與有為、差別性、可生可滅之現象法構成主客關係，相對於現象法，具有邏輯先在性、自在恆一性，因此，即是現象法之本性，為現象法的根本與所依，或者方便稱為「本體」。典型的表述如《勝鬘經》所說：
世尊！生死者(sam!sa^ra)依如來藏。……有如來藏故說生死，……非如來藏有生有死。如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏，是依(nis/raya)、是持(a^dha^ra)、是建立(pratis!t!ha)。世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法，世尊！斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。世尊，若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。(《勝鬘經》第十三「自性清凈章」，《大正藏》卷12)
此中明確說明了如來藏為生死之所依止(nis/raya)，為趣求涅槃之所依止。《寶性論》則引《阿毗達磨大乘經》的「dha^tu頌(界頌)」來總結：
無始世來性(dha^tuh!)，作諸法依止(sama-a^s/rayah!)，依性有諸道，及證涅槃果。(《究竟一乘寶性論》卷四「無量煩惱所纏品」第六，《大正藏》卷31)
此中的「性(dha^tu)」，在余處多譯為界，在論中被釋為如來藏，「無始世來」表明其是本來就存在的。這樣的「性」是染凈一切法的平等(共同)所依(依止)(sama- a^s/raya)，即為一切法之本體。依存於作為所依(依止，a^s/raya，同nis/raya)的如來藏，染凈一切法得以展開，從流轉與解脫角度看，即有雜染「諸道(諸趣，gati)」的成立以及清凈之「涅槃」的實現。
這種本體論含義在《佛說不增不減經》中說為是「根本」，而在另外一些經典中常被說為是「真我」、「大我」。如北本《大般涅槃經》雲：
若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我。……如來亦爾，為眾生故說諸法中真實有我。(卷二「壽命品」第一之二，《大正藏》卷12)
即依一切法(諸法)之實性建立「真我」概念，它是一切法之「主」、「依(所依)」。在如來藏經典中，「真我」或者「大我」是根據與諸法不一不異之法性(如《大乘莊嚴經論》卷三等說為空無我性)安立的，並非指一切現象法的作者、造者等，亦非指獨立於一切現象法的唯一恆常實存之實體。否則，如來藏即是大乘共所遮止的二我：人我(pudgala-a^tman)及法我(dharma-a^tman)了。但不可否認，早期的如來藏著述以如來藏說為了義，對如來藏並非實體沒有明確詮說，帶有明顯的「梵我」色彩。在瑜伽行派興起後，強調法性真如為如來藏，並且判定如來藏思想為非了義，是為導引我執強盛者入道之方便說，弱化了「梵我」色彩。如《寶性論》卷一、《佛性論》卷一談到安立佛性的意趣之一，就是為了令眾生離下劣心而入佛道。而在《楞伽阿跋多羅寶經》卷二更有直接說明：
如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……開引計我諸外道故說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺作如是說。……是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。(《大正藏》卷16)
意為，凡愚於佛教所說「無我」疑為斷滅，執「有我」說，因此，為了引攝此類眾生而說如來藏。但如來藏思想後來在中國的發展，卻走上了強化「梵我」色彩的道路。
(四)識境說：一切法為心識所顯現
識境說是一種現象論，討論心識與境作為現象的顯現問題。在如來藏思想中，相對於恆常實存之無為法真如如來藏，一切現象法皆是生滅變化、虛幻不實的。在瑜伽行派唯識思想影響下，從唯心角度看，一切幻現法就是心識所顯現的，由此展開了如來藏思想的識境說。
在如來藏思想的識境說中，承許唯心(識)說，否認外境的存在。換言之，所謂的外境(或者說能取所取二取)，只是心識的顯現，並無實際的存在，但虛妄分別之心識執以為實。如《大乘莊嚴經論》說：
偈曰：能取及所取，此二唯心光(prabha^sa)，貪光(a^bha^sa)及信光，二光無二法。種種心光(a^bha^sa)起，如是種種相，光(pratibha^sa)體非體故，不得彼法實。(卷五述求品之二，大正31)
即能認識(能取)與所認識(所取)所攝一切種種法相，皆是心(citta)的顯現(光，prabha^sa，a^bha^sa，pratibha^sa)，而沒有任何實在性。唯有心識的相對性存在。在該論中這種相對性存在被稱為分別(虛妄分別，abhu^ta- kalpa)體性，如幻(ma^ya^)。在《楞伽阿跋多羅寶經》說：
幻夢水樹影，垂發熱時炎，如是觀三有，究竟得解脫。譬如鹿渴想(mr!ga- tr!s!n!a^)，動轉迷亂心，鹿想謂為水，而實無水事。如是識種子(vijn~a^na- bi^jam!)，動轉(spandate)見境界(dr!s!t!i- gocare)，愚夫妄想生，如為翳所翳，於無始生死，計著攝受性(bha^va- gra^ha)……。(卷二「一切佛語心品」之二，《大正藏》卷16)
即識作為種子轉變所顯現之境界，虛妄不實，但凡庸執為實有，猶如鹿渴想(鹿愛，陽炎)幻現為水，而被執為實水。這種顛倒錯亂的顯現，表明了一切現象法的虛妄不實與唯心性。這種唯心性在如來藏的另一部重要經典《密嚴經》中表述得最為清楚，如卷上說：
一切諸世間，譬如熱時焰，以諸不實相，無而妄分別。覺因所覺生，所覺依能現，離一則無二，譬如光共影。無心亦無境，量及所量事，但依於一心，如是而分別。能知所知法，唯知心妄計，若了所知無，能知即非有。(卷上「妙身生品」第二之一，《大正藏》卷16)
即一切法皆是虛妄分別之心所顯現之外境，猶如陽炎，虛妄不實，凡夫計執為實有。一旦悟入所顯現之外境(所知)是無，則可悟入與所顯現相待之能顯現(能知)亦無。由此可知，如來藏思想的識境說即是虛妄唯心說。即使是在中國佛教被稱為「真常唯心說」之代表論典《大乘起信論》中，也以虛妄分別之心而說諸法唯心。如說：
是故三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。此義雲何？以一切法皆從心起妄念而生，一切分別即分別自心，心不見心無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像無體可得，唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。(梁譯，《大正藏》卷32)
即一切生滅境界，皆是眾生的生滅虛妄之心所作。此唯心是虛妄唯心，與前述印度如來藏思想的識境說的唯心說一致，非是中國佛學者一般所解的以如來藏真心為唯心的「真常唯心說」。以常住真心顯現虛妄法之「唯心說」，實即是典型的「梵我說」類型。
在如來藏思想中，如來藏(法界、真如等)是一切現象法的根本所依，也就是一切現象法存在的根據，因此，是具有因的含義的。如前引《勝鬘經》所說的如來藏是「依(nis/raya)」、「持(a^dha^ra)」、「建立(pratis!t!ha)」，這些皆具有因的意味。但應該指出，明確把如來藏說為因，是在瑜伽行派興起後。唯識學的緣起說被導入如來藏思想，才將如來藏等的因義明確化。前引的《寶性論》的「dha^tu頌」，談到性(dha^tu)是一切法的平等(共同)所依，並具有「因(hetu)」義。對此《寶性論》說：
此中明性(dha^tu)義以為因(hetu)義。(卷四「無量煩惱所纏品」第六，《大正藏》卷31)
此中直接說作為如來藏的「性」是一切法之因(hetu)。但必須注意，按照該論的內容，此中談性作為因，亦如《勝鬘經》一樣是從「所依(依止)」的角度談的，可稱「所依因」。在《楞伽阿跋多羅寶經》中也談到了如來藏的因的含義：
佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣離我我所……。(卷四「一切佛語心品」之四，《大正藏》卷16)
此中言如來藏「是善不善因」，但勘梵本是「具善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)」[13]。「善不善因」 是指一切善不善法之直接因(親因，或說發生因)。而言「具」，是說如來藏本身不是直接因，而是善不善習氣之所依，或者說是一切善不善法之所依，可稱為「所依因」。總而言之，如來藏作為一切法之所依，具有因性。但如來藏作為因，絕非是直接因，而是所依因，或簡稱依因。
將如來藏等直接詮釋為因，而且限定為相當於緣的「所依因」，當然是受瑜伽行派思想影響的結果。因為上述的《寶性論》、《楞伽經》等，是屬於瑜伽行派的經典。所依因是緣性質，而非直接因，可見《瑜伽師地論》的〈攝抉擇分〉所說：
轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性。(《瑜伽師地論》卷五一，《大正藏》卷30)
此中「轉依」 即是真如、法界，真諦譯為「阿摩羅識(amala- vijn~a^na)」。「建立因」實就是所依因，真諦即譯為「依因」[14]。此段引文直接說「建立因」非是生因(發生因，直接因，親因)，因此即是「緣(pratyaya)」義[15]。如來藏等在諸法的緣起中是緣性質(pratyaya)，非是種子式的直接因(發生因、親因，hetu)，是無疑的。
在《瑜伽師地論》中，談到真如作為生起聖法(出世法)之因，或說種子。如〈攝抉擇分〉說：
問：若此習氣攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世間法從何種子生？若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答：諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。(《瑜伽師地論》卷五二，《大正藏》卷30)
但此中的種子(bi^ja)義是從作為a^lambana- pratyaya(一般譯為「所緣緣」)的角度說的。按照唯識思想，出世間法必定在見道時方生起，此時真如成為無分別智之所緣(a^lambana)。作為所緣，當然也是此智慧生起之緣(pratyaya)，所以稱所緣緣(a^lambana- pratyaya)，方便稱為種子。不過，此種子的非親因性，顯而易見。無分別智的親因種子是阿賴耶識所攝的有為清凈種子。在瑜伽行派如來藏經典《大乘莊嚴經論》中，即稱法界(dharma- dha^tu)是出世智之因。如卷三說：
偈曰：一切種如智，修凈法界因，利樂化眾生，此果亦無盡。釋曰：此偈顯示法界因(hetu)義。「一切種如智，修凈法界因」者，謂為清凈法界於一切時修一切種如門智以為因故。(卷三「菩提品」第十，《大正藏》卷31)
此中說法界是「一切種如智(sarvatas- tathata^- jn~a^na)」生起之因(hetu)。具體而言，即法界作為所緣(a^lambana)而成為緣(pratyaya)，生起出世智慧，即方便稱所緣緣為因。總之，真如作為種子、因之因義，絕非直接因(親因，發生因)，而實相當於緣。
前面談到如來藏等作為因的含義，是在瑜伽行派思想的影響下揭示出來的。按照瑜伽行派，如來藏等只能是緣性質的所依因(建立因)，而非直接因(親因、發生因)，而一切法生起的直接因是有為的習氣種子。換言之，無為、無差別之法不可能成為有為、有差別之法的因，發生因只能是有為的、多元的習氣種子。因果關係要受「因果平等」原則的限定，即因果關係只能發生在有為法之間。《瑜伽師地論》的〈本地分〉說：
又建立因有七種相，謂無常法是因，無有常法能為法因……(《瑜伽師地論》卷五，《大正藏》卷30)
在《攝大乘論本》卷上(《大正藏》卷31)中將上七因相歸為六因相，即：「剎那滅俱有、恆隨轉應知，決定待眾緣、唯能引自果」。此中要求因是剎那滅之有為法。這反映在如來藏思想中，緣起的直接因亦是有為、多元的習氣種子，如《楞伽經》、《密嚴經》等所述。可考察前述的《楞伽阿跋多羅寶經》的「具善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)」句所說的善不善因的含義：
如來之藏(tatha^gata- garbha)是(具)善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)，……外道不覺計著作者，為無始虛偽惡習所熏(ana^dika^la- vividha- prapan!ca- daus!t!hulya- va^sana^- va^sitah!)，名為識藏(a^laya- vijn~a^na)，生無明住地與七識俱，如海浪身常生不斷。(卷四「一切佛語心品」之四，《大正藏》卷16)
此中根據梵本勘讀可知，如來藏無始以來為種種戲論惡習(習氣，va^sana^)所熏習(va^sita)，而稱為識藏即阿賴耶識(a^laya-vijn~a^na)。因此，如來藏所具之不善因，實即是阿賴耶識的不善習氣種子。與此相對，善因亦是其所攝善習氣種子。換言之，是習氣種子為善不善法之直接因(親因，發生因)。
簡言之，在如來藏思想中，如來藏不是一切現象的直接因，而是緣性質的所依因。但此所依因是依於一切法所依之本體(本性)建立的，因此筆者稱為根本因。而一切法生起的直接因是一切現象法熏習而成的習氣種子。對一切法的生起而言，此二因根本因、直接因缺一不可。特別要提出，中國一般佛學者認為《大乘起信論》的真如是緣起的直接因(發生因、親因)，是錯誤的。在該論中真如作為緣起的內在依據可稱為根本因，但仍是緣性質的，不是直接之親因[16]。
從如來藏思想形態最早在印度佛教思想中出現，就不斷有聲音批評其為印度傳統思想的「梵我論(a^tman-va^da)」。在現代，支那內學院指責中國佛教為「相似佛法」，實際亦是基於對如來藏思想的反省。而近年在日本興起的「批判佛教(critical buddhism)」，更直接判定如來藏思想是「梵我論」性質的「基體說(dha^tu- va^da)」，斥之為「非佛教(非佛說，not buddhism)」[17]。但從佛教思想史觀察，如來藏思想雖然與「梵我論」形式有相似之處，但絕非「梵我論」。筆者擬從教理方面予以簡單說明。
概括言之，「梵我論」以「我(a^tman)」概念為核心。此「我」有兩個基本特徵：一者，從本體論角度看，「我」是一切事物的本質、本體，是唯一真實的、恆常的、獨立存在之實體；二者，從發生論角度看，「我」是一切現象生起的唯一因(一元發生因)。如來藏思想的批評者如「批判佛教」的代表人物之一松本史郎(matsumoto shiro^)，將上述意義之「我」稱為「基體(dha^tu)」，認為真如如來藏就是這樣的「我」，或說「基體」。換言之，如來藏思想認為真如如來藏是一切法之根本所依，是一切法生起之因，被松本史郎判定為「梵我論」性質的「基體說(dha^tu- va^da)」。但這里顯然發生了誤讀。
包括如來藏思想在內的大乘佛教承許二無我，即人無我(pudgala- naira^tmya)與法無我(dharma- naira^tmya)，前者直接就否定了造作者的存在，後者則直接否定了獨立恆存之實體。以此為前提建立的如來藏概念，當然符合二無我的原則，不能說為是「梵我論」或「基體說」。在前已述，如來藏本質上即是法性，換言之，是與一切法(事物)不一不異之性，因此，雖然它被作為一切現象法之所依(a^s/raya)，但不能獨立於一切法(事物)存在，即非是一獨立恆存之實體，也就非是「我」。如果說早期的如來藏思想在表述上還有曖昧不清的地方，在經過了瑜伽行派思想的影響後，印度中期的如來藏思想就明確標明如來藏的「空」與「無我」，以空無我性為如來藏。如《大乘莊嚴經論》說：
清凈空無我，佛說第一我，諸佛我凈故，故佛名大我。(卷三「菩提品」第十，《大正藏》卷31)
即以空無我性為大我、第一我、為如來藏，這將《大般涅槃經》的「大我」概念詮釋為空無我所顯之性。象《寶性論》、《佛性論》、《楞伽經》等皆是如此。
如來藏也絕非一切法生起之唯一因(一元發生因)。在瑜伽行派思想的影響下，如來藏思想建立了緣起說。由於瑜伽行派在《阿含經》以及阿毗達磨論師的因果思想的影響下闡明了「因果平等」的原則，要求在緣起中因果均為有為法。因此，作為無為性的如來藏就不可能為一切法的直接因(親因、發生因)。如前所述，如來藏在一切現象法的緣起中，僅是相當於緣之根本因(所依因，建立因，所緣緣)，緣起之直接因是有為、多元之習氣種子。即使是屢遭中國唯識學者詬病的中國如來藏思想中的「真如緣起說」，亦應非以真如如來藏作為一切法生起之直接因。但在中國佛教思想史上，多有將真如如來藏誤解為一切法生起之唯一因之人，這意味如來藏思想實際被他們等同於「梵我論」形式的「發生論的一元論」(generative monism，松本史郎語)[18]，或是等同於以自性(冥性，prakr!ti)為現象事物生起的唯一因的數論思想[19]。
上面從本體說與發生論角度簡單說明了如來藏絕非是「我」，因此，如來藏思想不是「梵我論」。但無庸置疑，如來藏思想具有濃重的「梵我論」色彩，如如來藏被認為是大我、真我，是一切事物的根本所依，並具有因義。所以，在瑜伽行派興起後的如來藏思想，皆強調如來藏思想是方便說法，為「非了義(neya^rtha)」說，如《寶性論》、《佛性論》、《楞伽經》等所說，這在前已述。將如來藏思想說為導引恐懼無我之我執熾盛者入佛道，暗示了如來藏思想是在印度「梵我論」盛行的環境下提出的。這一方面說明了如來藏思想的興起與印度「梵我論」的影響有關，但另一方面說明了提出它的目的恰是為了引導持「梵我論」者入於佛教並最終破除「梵我論」。但不可否認，印度晚期佛教密教中的如來藏思想以及中國的如來藏思想，承繼印度早期如來藏思想的談法，將如來藏思想視為「了義(ni^ta^rtha)」，而推尊於中觀與唯識之上，此舉不能不說使其如來藏思想帶上了濃重的「梵我論」色彩。從此角度看，支那內學院激烈批判中國如來藏思想的苦心就完全可以理解了。
最後提一點，印度如來藏思想以真如為如來藏，此如來藏可稱為「無為如來藏」。正是如來藏「恆常、實有」的無為性帶來了「梵化」色彩，因此，支那內學院的歐陽竟無、呂澂師弟建立了「有為如來藏」說[20]，即以生滅變化之有為性第八識為如來藏，以拯救如來藏思想落入「梵我論」或者「數論」思想范疇。這在如來藏思想發展史上具有重大意義。
注釋：
[1]見《雜阿含經》卷1之1經、卷24之614經、卷26之710經等，《大正藏》卷2。
[2]見《增一阿含經》卷20「聲聞品」第二十八之二，《大正藏》卷2。
[3]見印順《如來藏之研究》第三章第一節「聲聞經論的心凈說」，網路版。
[4]《佛說須真天子經》卷四「道類品」第十，《大正藏》卷15。
[5]北本《大般涅槃經》卷27「師子吼菩薩品」第十一之一，《大正藏》卷12。
[7] )見s.v.limaye：maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra(delhi:sri satguru publications)p.253；見真諦譯《十八空論》等，大正31。
[8]筆者在博士論文《根本唯識思想研究》中將唯識學區分為有為依唯識學與無為依唯識學兩分，後者實際就是瑜伽行派的如來藏思想。見筆者《唯心與了別》(中國社科出版社2004年版)第四章第124—141頁。
[9]凡本文中《寶性論》中的梵文引語皆引自中村瑞隆編：梵漢對照《究竟一乘寶性論》，華宇出版社，1988。
[10]本文中《大乘莊嚴經論》的梵文引語皆引自s.v.limaye編：maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra(delhi:sri satguru publications)。
[11]見《唯心與了別》第225—226頁。
[12]凡本文中《楞伽阿跋多羅寶經》中的梵文引語皆引自dr.p.l.vaidya編輯：saddharmalan%ka^vata^rasu^tram(darbhanga：the mithila institute，1963)。
[13]同上書，p.90。
[14]見真諦譯《決定藏論》卷上「心地品」第一之一，《大正藏》卷30。
[15]在《瑜伽師地論》的「有尋有伺等地」有直接說明，如說pratis!t!ha^rthah! pratyayah!(建立義即是緣義)。梵文引自v.bhattacharya編輯：yoga^ca^rabhu^mi(calcutta university of calcutta，1957)(savitarka-savica^ra^di-bhu^mi)，p.111。
[17]見松本史郎《緣起與空》第2—10頁，肖平、楊金萍譯，經要文化出版有限公司2002年版。
[18]同上，第8頁。
[19] 見王恩洋：《中國佛教與唯識學》，p.97—98，宗教文化出版社2003年版。
[20]在筆者於2003年全國歐陽竟無思想學術討論會上提交的論文「歐陽竟無大師的如來藏思想」中，筆者區分了「有為如來藏」與「無為如來藏」概念。此文已收入本書中。
