曾琦雲
參同契
靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。
門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。
色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。
眼色耳聲音，鼻香舌咸醋。然於一一法，依根葉分布。
本未須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗明遇。
當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步。
萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。
承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。
進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。
石頭希遷大師是中國禪宗南宗青原系的一代祖師，出生於端州高要(今廣東肇慶高要縣)陳氏家。他在童年時代就有許多與眾不同的特點。史載「母初懷娠，不喜葷茹。師雖在孩提，不煩保母。」他說話重信，性格子和，「然諾自許」，「未嘗以色忤人」。但他在反對鄉間迷信時，卻是大勇非凡，非常果斷。《祖堂集》記：「親黨之內，多尚淫祀，率皆宰犢，以祈福偌，童子輒往林社，毀其祀具，奪牛而還，歲盈數十，悉巡之於寺，自是親族益修凈業。」
石頭大師童年時最大的特點就是天性好靜，「專靜不雜，異乎凡童」，有著一種禪者的風度。由於他好沉思，出語則非凡。有一天母親帶他去廟裡拜佛，他凝視佛像說：「此蓋人也，形儀手足與人奚異?苟此是佛，余當作焉。」他說的話使當時人們都感驚異，而不知其中已露大師之思悟。
也是大師緣份具足，慧根深厚。大師故居端州，「世業鄰接新州」，是禪宗六祖道場，大師十幾歲時就有機會去拜見了六祖，「六祖一見忻然，再三撫頂，而謂之曰：『子當紹吾真法矣!」』(《祖堂集》)於是大師便被六祖所留，落髮為僧。六祖在世時，大師年幼未具戒，大師便問：「和尚百年後，希遷未審當依何人?」六祖說：「尋思去!」六祖圓寂後，「遷每於靜處端坐，寂若忘生。」第一坐對他說：「汝師已逝，空坐奚為?」遷曰：「我稟遺誡故，尋思爾!」第一坐說：「汝有師兄行思和尚，今往吉州，汝因緣在彼。師言甚直，汝自迷耳。」(《景德錄》)於是大師便禮辭祖龕，去拜見行思。
在六祖圓寂後至拜見行思之間，大師有過一段長時間參學。《宋高僧傳》記：「自是上下羅浮，往來三峽間。開元十六年，羅浮受具戒，是年歸就山。」可見歷來祖師為參破生死，何有雜用心處。故雖本來是佛，還靠修證參究，如人說食，終不能飽。
大師於吉州青原山靜居寺拜見行思後，即得心印，思曰：「眾角雖多，一麟足矣!」思遷化後，大師於天寶初往南嶽，此時計已四十多歲。《祖堂集》記：「思和尚遷化，師著麻，一切了，於天寶初，方屆衡岳，遍探岑壑，遂蜆息於南台寺，東有石如台，乃庵其上，時人號石頭和尚焉。此台梁海禪師得道之台也。」《宋高僧傳》記：「天寶初，始造衡山南寺，寺之東有石如台，乃結庵其上，杼載絕岳，眾仰之，號曰石頭和尚。」可見石頭和尚正是大師苦修之稱，「杼載絕岳」則是指大師長年隱居南嶽，不出現於俗人之中，一人結草庵於石頭上觀心。《傳燈錄》記二祖慧可於達摩大師處得法後，「即於鄴都隨宜說法，一音演暢，四眾歸依，如是積三十四載。遂韜光混跡，變易儀相，或入酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨廝役。人問之曰：師是道人，何故如是?師曰：我自調心，何關汝事?」二祖未得心印之前，已能講法講得天花亂墜，既得心印後於幾十年生涯里(卒年一百七歲)又大作佛事，到底如何是修與不修呢?既然已得心印，還用得著調心嗎?《金剛經》說「發阿耨菩提心者，於法不說斷滅相。」又雲：「度無量眾生已實無眾生可度。」這正是對修與不修的最好回答。
石頭住南嶽後，以後再未離開，是他生命中最輝煌的時期。大師在南嶽修苦行，作頭陀，於其《草庵歌》有最真實的寫照。其歌曰：「世人住處我不住，世人愛處我不愛……庵雖小，含法界，方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。」這段話表達了一位真解脫者於世間名利富貴全無留戀的安祥心態。世人一生只為衣食住行奔波，生不知來，死不知去，恍如夢中過一生。釋迦佛以王子之尊卻出家修道，示範人們世間富貴是無常的，總免不了生老病死，唯有生命的解脫才是最後皈依處。名利富貴正是束縛身心解脫的大敵，一切物質利益都是外在的，生不帶來死不帶去的，人連身體都保不住，何況身外之物?所以智者的生活往往清心寡慾，恬淡虛無。今人自以為科學發達，享受了更高的物質利益，這正是人類心向外馳，追求物慾的結果，是貪欲澎脹所引起。人類自以為成為了自然的主人，實則變成了自然的奴隸。人類越想主宰自然，自然則越要反過來報復人類。今天，物質發達後的西方感到了精神空虛而反過來追求東方的智慧了。我們東方文化歷來重視向內反省，所謂順則為人，逆則為仙。智者的解脫自然當脫離物質慾望的束縛，這是要有一番勇氣和毅力的。石頭歌曰：「青松下，明窗內，玉殿朱樓未為對。」遇祖師，親訓誨，結草為庵莫生退。」只有這樣，才能真正做到自己的主人，「百年拋卻任縱橫，擺手便行且無罪。」達到生命的永恆解脫，於是我們就能悟出「欲識庵中不死人，豈離而今遮皮袋」的本旨了。石頭大師在南嶽就是這樣忍常人之所不能忍，行常人之所不能行，以其超凡的禪定之力大徹大悟，同時也開始了他弘法利生的偉大事業。《宋高僧傳>)記：「初，岳中固、瓚、讓三禪師，皆曹溪門下，僉謂其徒曰：『彼石頭真獅子吼，必能使汝眼清涼。』由是門人歸慕焉。」不僅如此，所謂誠能感神，《五燈會元》記：「鬼神多顯跡聽，法師皆與授戒。」大師在南嶽弘法度生至其終生，其弟子均出類拔萃，形成了後來的雲門宗、法眼宗、曹洞宗，法系延續至今。師終生弘法南嶽，但據《指月錄》記：「一日，見負米登山者，師問之，知為送供者。師愍之，明日即移庵下樑端。」這是中間一個插曲。大師「貞元六年庚午歲十二月二十五日順化，春秋九十一，僧臘六十三。」(《宋高僧傳》)
石頭大師走過近一個世紀，他在禪宗史上有著不可忽視的地位，唐國子博士劉軻說：「江西主大寂，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士，為無知矣。」(《宋高僧傳》)今天我們來研究石頭大師的禪學思想，繼承這份寶貴文化遺產，唯有從其遺著《參同契》入手，才見端倪。
一、《參同契》會萬法而歸宗
《法華經》雲：「諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清凈故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。。佛陀以此概括「諸佛為一大事因緣故出現於世。」因此，釋尊兩千多年前僅是以一位導師的身份示現於世，他並不是神，佛即「覺者」之意，即覺悟了生命宇宙真相，自覺而覺他。實相真理只有一個，眾生迷而不覺，覺即為佛。故佛僅為一代名詞，絕對的本體只有一個，它大而無外，小而無內，我們無時無處不生活於其中，不管我們承不承認，佛都本能地存在我們之中，它不來不去，不生不滅，不垢不凈，不增不減。雖然絕對真理只有一個，但眾生根機不同，認識層次不同，故佛法有大乘、小乘之分，學派林立之別，既使路線不同，但方向相同，萬善同歸。《法華經》說：「如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘。」即起點高低遠近不同，而其真理頂峰只有一個。釋尊涅槃後，流傳到中國的佛教形成八宗之多，雖有八宗，理則相通，實則一宗。但是，未明事理之人，往往舍此執彼，形成門派之爭，禪宗南北頓漸之爭，就是一次大的論戰。石頭希遷大師雖為南宗法系，卻在這場爭論中，拋棄門戶之見，深弘佛法一乘之道，作出千古絕唱《參同契》。
何謂「參同契」?參者，交參之義，謂眾類參會也同者，一也，宇宙本體也；契者，契合，默契也。雖然宇宙萬物千差萬別，不管你怎樣交錯參會，它都要在絕對宇宙本體中默契歸宗。故參同契者，匯萬法而歸宗也。
一篇《參同契》全是為了破除人們的執著，全文通篇不用一個佛字，一開頭就用「大仙」代替「佛」名，結尾用「參玄人」代替「參禪人」，連標題也是仿用東漢丹經鼻祖魏伯陽《周易參同契》而來。趙州禪師說：「佛之一字，我不喜聞。」因為執著有佛，即為無佛，有一份善心，即露一分佛性，能夠令一切眾生歡喜，即是令諸佛菩薩歡喜。這種能包納一切，一切平等的佛法也就是石頭大師在《參同契》中所概括的：「本末須歸宗，尊卑用其語。」即是說最高的與最底的法則終歸要回到它的本源，只不過外表上表露出深淺不一的層次，而有高低尊卑之分。
因為法法平等，宇宙的本來面目永恆不動，所以不管修與不修，都無得失，這就是禪宗所說「本來是佛，何假修證?」故強調一念頓悟，超出三界。誰能一念頓悟呢?有誰能印證呢?故從達摩傳至六祖慧能都是以心印心，教外別傳。至六祖慧能，因神秀先呈偈於五祖，大弘法於北，成為國師，於是出現南北頓漸之爭。在這個關鍵時期，希遷大師站出來作《參同契》，指出「人根有利鈍，道無南北祖。」在當時南宗甚盛時，無益於晴空中一記響雷，與當時的氣候很不相應。當時人人都說頓悟是最上乘，誰會以鈍根自居呢?而不知越到末法，其利根真的又有多少呢?你說你悟了，他說他悟了，於是滿山滿地都是聖人。《楞嚴經》雲：「不作聖心，名善境界；若作聖解，必受群邪。」真正的聖人總是把自己看得象塵土一樣低微，把眾生看同自己的父母，在真理追求上永無止境，何會自稱聖人呢?況且當時神秀向五祖弘忍奉偈(身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃)後，五祖即說：「依此偈免墮惡道，依此偈修有大利益。」令門人炷香禮敬，謂盡誦此偈即得見性。六祖之偈(菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃)雖如塔尖，但其頓悟仍由塔基所負，其禮五祖之後，地位最低，每天以腰石舂米，五祖嘆曰：「求道之人為法忘軀，當如是乎!」在當時弟子中，六祖與秀上座自然形成鮮明對比，正說明真法來之不易，頓悟仍是漸修。圭峰禪師四料簡曰：「一、漸修頓悟，如伐樹，片片漸斫，一時頓倒；二、頓修漸悟，如人學射，頓者箭箭直注意在的，漸者久久方中；三、漸修漸悟，如登九層之台，足履漸高，所見漸遠；四、頓悟頓修，如染一線絲，萬條頓色。」延壽禪師說：「如頓悟頓修，亦是多生漸修，今生頓熟。」諸經均說六度萬行才達佛境，延壽禪師說「經是佛語，禪是佛意。諸佛心口，必不相違。」(《萬善同歸集》)《華嚴經》雲：「初發心時，便成正覺。」故一念之善，就成菩提種子，何況多生漸修!菩薩以不同根機說不同法，眾生自當選擇，不自贊毀他，何有南北祖之分?
禪宗本來就是實證派，達摩面壁九年，二祖斷臂求法，三祖上已談到，四祖「攝心無寐，脅不至席者，歷六十年。，五祖也是歷盡艱辛才以得法。石頭大師承前啟後，同樣以其篤實禪風影響後世：他一生從曹溪至青源至南嶽，都是苦行真修。延壽禪師說：「前賢往聖，志大心淳；究理而晷刻不忘，潛行而神靈罔測；曉夕如臨深履薄，克證以燃足救頭；重實而不重虛，貴行而不貴說；涉有而不住有，行空而不證空；從小善而積殊功，仗微因而成大果。」這正是石大師的真實寫照。
因此，參同契者正說明一法通萬法通之理，何論三教九流，頓教漸教?只要發一念之善，既已入聖賢階梯。正如石大師上堂所開示；「吾之法門，先佛傳授。不論禪定精進，唯達佛之知見。」佛之知見只有一乘，而入門之徑則有多途，但不管採用何種法門，都將百川而歸海。只要勇猛精進，必能入於諸法實相。《參同契》說：「靈源明皎潔，枝派暗流注。執事原是迷，契理亦非悟。」即是宇宙萬法之本源，光明皎潔，照徹三干大幹世界，永恆而普遍，無有差別和對待，至於枝派的流注，干差萬別，那都是人為的現象，執著這些表面現象，原來就是迷亂，自以為契合了絕對真理，也不能算是真開悟。只有無分別地對待萬法，於高低尊卑毫無分別，平等平等，才能應證涅槃妙心。
二、《參同契》顯示佛法特有的哲理思辯
在哲學上。我們把一切存在的客觀現象稱作物質，意識則是物質高度發展的結果。唯物主義認為，精神雖然對物質有巨大的能動作用．但物質與精神的關系是先有物質，後有精神．物質第一性，精神第二性，物質決定精神。反之則是口臣心主義。佛教則既不是唯物主義．也不是唯心主義，它不確定物質、精神誰是第一、第二的問題。若物質第一，物質又從何來?若精神第一．精神又從何來?若說精神是大腦的產物．伴隨物質而來，那麼現在科學發達已經知道有機體組成的各種元素，應該可以組合成生命，何以連一個結構極其簡單的螞蟻也製造不出來呢?若說先有精神，即是上帝創造世界之說，那麼上帝又由誰創造呢?若說精神決定物質，何以我們想得到的卻得不到呢?
《參同契》說：「四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳聲音，鼻香舌咸醋。然於一一法，依根葉分布。」自然界的有形物質由四大組成(地水火風)．人身也由四大組成。毛發爪牙、皮骨筋肉是堅硬性的地大；唾涕濃血、痰淚便利是潮濕性的水大；溫度暖氣是溫暖性的火大；一呼一吸是流動性的風大。四大本性都是空的。宇宙原本清凈無塵的．試想混沌未開，時空未有，何有四大呢?因一念無明，執他為己，執虛為有，於是組合四大而成身心，此身謂正報，身外之物(山河大地等)謂依報。科學已經證明宇宙從空產生。空何生有?空本無有．猶如有眼病者。覺空生花，花非實有。依病而有。而病者則以為實有，有情(正報)、無情(依報)本非實有，而因無明之病。而成實有。禪者之智即是返本歸源，斷除我執法執，尋找清凈本性，故石大師說：「當四大本性回復於空．此身此心再不受四大外緣約束時。本來面目就頓現於前．好象久別的兒子看到自己的親娘。」(四大性自復．如子得其母)這種境界正如永嘉大師說：」夢里明明有六趣。覺後空空無大千。」這種境界只有親證者才能了悟．非言語所能解釋。正如弘一大師臨終所說：「執相而求．咫尺千里。問余何適，廓爾妄言，花枝春滿，天心月圓。」
所以佛教用「緣起性空」之理率證了宇宙生命的實相。但是．對一切凡夫來說。則眼觀有色，耳聽有胄，鼻聞有香，舌嘗有味。身體有觸，意知有法，眼耳鼻舌身意(六根)不停地被色聲香味觸法(六塵)外緣所轉，造出善惡不同之業，於是有了因果輪回之理．石大師說：「眼色耳聲音．鼻香舌咸醋。然於一一法，依根葉分布。」也就是說，根因分別心而存在六塵。為什麼眼能觀色。眼本身由元素組成，並非能觀，能觀乃意識而成。眼耳鼻舌身前五識均依第六識而來．六識對法。法即一切事相，有形者．色法，無形者，心法，六識總括一切現象，故能對前五識所對之境再加分別。如眼見色，只能了知是色，色之青黃黑白，則因六識分別。舌嘗物有昧。有何味，依六識分別。六識對法已形一紳不可改變的分別潛意識。在佛法中，為了明了宇宙生命的真相，劃分為八個識，除上眼耳鼻等六識之外，還有第七末那識，第八阿賴耶識，心分成八個識。我們現在的心理學均只研究到上面六個識，七、八識就無涉及了。
第七識未那識。譯為意．恐與第六意識相混而不譯。它是六意識所依之根，向內執取第八識阿賴耶識為我，向外認識境界為實法。它的作用是執著有我，而恆審思量之，即「執我」和「思量」。因為執我，所以與我痴(因無明故，不知我相的真相曰痴)、我見(執五蘊假合的我為真我)、我愛(於所執我而生貪愛)，這四種煩惱相應不離。末那識本身不直接出面造作善惡這業，但因這執著於我，所以成為一切眾生自私自利的根源，這末那識的「我」是什麼呢?就是第八識阿賴耶識。
阿賴耶識又名藏識，即有能藏(含藏一切法的種子)。所藏(受前七識所熏習)、執減(受第七識所執取)三義，它是本性與安心的合體，是無始以來生死流轉的浪本·。我們生命的軌跡全藏於阿賴耶識。它如錄相帶錄下了一期生命的鏡頭，所造善惡之業在此分毫不差，在此期生命結束之後，根據所造善惡之業轉生他處扮演一個新的角色，善惡報應均是自作自受，瞞著別人千壞事．白以為別人不知，實則第八識田已種下惡種，必會結果。從順序來說。八識為諸識之首，它是識之總體，亦為一切善惡業之所寄託，是宇宙生命的本源，眾生死後，前七識俱滅，唯有此識受善惡業力之所牽引。在六道中投生輪回，前七識雖滅，但其功能均寄於第八識，積下善業，即在善道中投生，積下惡業即在惡道中輪回。故心凈得凈土，心穢得穢上，也就迎刃而解了。依報隨著正報轉．此世界終，他世界起，萬物因業力而脫離不了生死輪回。
禪者入於實相之中．即是開發第八識。心本無生因境有。八識之本性即是空。它是不生不滅、不垢不凈、不增不減．是永恆寂靜不動的。之所以有生滅皆因安心而起。安念執我，而生貪嗔痴，造業循環。要解脫輪回，先當離開五根之欲(色香聲味觸)，五欲不生「我執」即斷，心則無念，此身何處安立?何能再有輪回?斷除五根之欲，當修知足之法。《佛遺教經》：「知足之人。雖貧而富；不知足者，雖富而貧，不知足者，常被五欲所牽，為知足者所憐愍。」淡泊知足，不為世俗名利富貴所左右，石頭大師就是最好的榜樣，如此即能人道，即得第六意識不分別，第七意識不執我，第八意識不落種子。如此即能把八識轉為四智，轉前五識為成所作智(為佛成功所作一切普利眾生的智慧)，轉第六識為妙觀察智(為佛觀察諸法及一切眾生根器而應予葯與轉凡成聖的智慧)，轉第七識為平等性智(無我平等，對一切眾生起無緣大悲的智慧)，轉第八識為大圓鏡智(斷除我執，毫不利己，專門利人，建立人間凈土，與馬克思主義提出消滅私有制，實現共產主義社會．其採取方式不相同，方向則一致)。
《五燈會元》記：「師因看《肇論》至『舍萬物為己者。其為聖人乎!』師乃拊幾曰：『聖人無己，靡所不己。法身無相，誰雲自他?圓鑒靈照於其間，萬象體玄而自現。鏡智非一，孰雲去來?至哉斯語也。』遂掩卷，不覺寢夢：自身與六祖同乘一龜，游泳深池之內。覺而祥之：靈龜者，智也。池者，性海也。吾與祖師同乘靈智游性海矣。遂著《參同契》。」《肇論》說聖人舍萬物而歸己，即是已經除去一切私慾，天下為公也．也即是菩薩的同體大悲。石頭大師因此感嘆「聖人無己、靡所不已?法身無相，誰雲自他?」而作《參同契》。這就是說聖人沒有自己了，故其心能遍一切時遍一切處．視所有眾生都是自己的父母，挽救苦難眾生出苦海作為份內事。所謂佛的法身。並不是可見的色相，無相者，即是遍一切時，遍一切處也，絕對沒有自他之分。世人總以「我」為存在點．在空間上則有彼此之分．在時間上則有過去、現在、未來之分。而佛已無上下十方．時間三際之分，故其心量猶如虛空，不隨八風而動。不隨八風而動，非如木石也．這就是石大師所說象一塊鏡子能分別照出萬物形象，但鏡子本身並不為之所動。追逐外物。雖了了分明。卻視若無睹，即眼觀形象內無有．耳聽塵事心不知，這就是入聖的境界。正如《楞嚴經》所說：」初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相．瞭然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空覺極圓，空所空滅，生和死呢?觀音菩薩往昔修行時因由此音聞而入三昧，故「忽然超越世出世間，十方圓明．獲二殊勝：一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下台六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」由此我們可知觀音菩薩大慈大悲救苦難眾生為何永無窮盡也!
佛法從自性的體悟．論證了不同於一般哲學思想關於物質與精神。主體與客體，存在與意識的辯證關系。在《參同契》中。石大師提出」回互」(門門一切境．回互不回互，回而更相涉．不爾依位住)之說慨括了這種哲理思辯，即是說一切客觀存在的實境，都在因緣法則中形成，「回互」即是因果相連回環交錯也。只有證得永恆不動的涅槃妙心，才能不落入「回互」之中。永嘉大師說：「了卻業障本來空，未了先須還宿債。」「回而更相涉」即是指在事相上，因緣法則永遠那麼無始無終地存在，此生彼滅，彼滅此生．互為因果．形成錯綜複雜、森羅萬象的宇宙世界。在理體上，真如的實相是如如不動的，是一種絕對法則。「不爾依位住」即是說盡管世界干變萬化，而絕對的法則是永恆不動的，它停在自己的本位上，代表絕對的真理。故佛菩薩覺司眾生。三十二應身，千變萬化。其絕對的本體則是不動的。這也就是他由凡夫發心，由迷而轉覺，其八識轉為四智，雖出沒於六道，而其本覺則不再迷也。
三、《參同契》直指修心悟道之要樞
石大師是慧能的弟子，其法自然當直指人心。雖然他提出法無南北，人有利鈍，而此並不妨其直指第一義諦。大師說：「承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路?進步非遠近，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰勿虛度。」所謂「承言須會宗．勿自立規矩。」就是說，禪宗離於文字之外，其絕對的本體非言語所能詮釋．智者應了悟萬物的本源，站在絕對的法則上，不會被世風所動搖。但是真如本體雖離文字，並不破壞文字．一切言教正是趨入真如本體的手段，猶如人以手指月，手是文字，月是本性。哎楞伽經》雲：「如果不說一宇呢?那麼教法就要破壞了。教法一壞，也就無諸佛菩薩、緣覺、聲聞等。如果連這些都沒有，又有誰在說法，又為了誰說法呢?」不要認為言語文字是妄念的組合，是無常不實的，就認為可以拋開它，無師自通。妄自立下規矩。這樣也就破壞了禪宗的最高法則。禪把事相與理體圓融在一起，不能因事廢理、因理廢事，事如波。理如水，全水即波．全波即水。所謂「觸目不會道，運足焉知路?進步非近遠，迷隔山河固。」就是說觸目所見，滿目青山都是道體．山河大地即是如來。如果想要離開現實生活，卻另外尋找一種真如本體，則猶如煮沙成飯，了不可得。道不遠人，愚人不識。我們眼前所見的，無不是真如的顯露。如果不能了悟，運動兩足行走．怎麼能了知腳下便是道路?禪教的頓悟，貴在當下承當：非近非遠。如果執著一邊，或執事相。或談空理，那麼真如本體如同隔著了堅固的山河，永迷不悟。故石大師謹慎地告誡參禪之人，要珍惜時光，如救頭燃，參究當下念本來面目，若失人身，萬動難復!
六祖壇經說：」迷即佛眾生。悟即眾生佛，愚痴佛眾生。智慧眾生佛。」佛與眾生本不分離，關鍵在於迷悟，心佛眾生三無差別，釋尊成道時第一句話即是「奇哉，大地眾生都有如來智慧德相，只因妄想執著，不能證得。」佛說一切眾生都有佛性，若心外覓佛，應是人懷自家寶，卻向外乞援。所以頓教直指人心，心即佛．佛即心，如石大師所說「觸目見道」，「舉足菩提」。石大師上堂時開示：「即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢凈，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心意識，三界六道，唯心自現，水月鏡像，豈有生滅。汝能知之．無所不備。」因為佛性本來清凈．佛與眾生本來同體，菩提煩惱亦非為二，故宗密稱石頭為泯絕無寄宗。他說：「泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻．都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得。平等法界，無化無眾生。法界亦是假名。心即不有，誰言法界?無修不修．無佛不佛，凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所奇，方免顛倒，始名解脫。石頭牛頭，下至徑山，皆示此理。」(《禪源諸詮集都序》)到這里，修與不修都成戲論，這應是禪的最高境界。
雖從理上講觸目是道，舉足菩提，心佛眾生三無差別，修與不修都是戲論．但是，凡夫與佛卻有天壤之別，即當有修有證。石頭大師說：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見。」即是不管你採用何種禪定精進之法都是為達佛知見它是先肯定要禪定精進．只不過目標是達佛知見。所以他在《參同契》中說「謹白參玄人，光陰勿虛度。」石大師一生近百年，何時不在禪定精進之中。沒有禪定之功卻來談禪，當是戲論。達摩大師說：「至吾滅後二百年，衣止不傳。法周沙界。明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。」(《五燈會元》)今已進入末法時代，去聖遙遠，連明理者、說理者已是風毛鱗角矣。
禪定之法．貴在觀心．行住坐卧都可作功夫．石頭大師作有《心葯方》一個：「好肚腸一條．慈悲心一片，溫柔半兩．道理三分，信行要緊。中直一塊，孝順十分，老實一個，陰騭全用，方便不拘多少。」這是制心向外攀緣之妙方，若能全眼，妄念當收。《楞嚴經》雲「心隨物轉．即是眾生；心能轉物．即同如宋。」如來者，如如不動也。《參同契》說：「當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相睹。」當夜晚時，你坐在燈光下，謂屋裡看見為明，屋外不見為暗．明暗從何而來呢?若說明為見，何又能見暗呢?此暗若為不見．何眼前一片黑呢?此黑不正是見嗎?所以眼識於明暗起分別作用，而其見性是不變的。外界作用於眼耳鼻舌身發生不同的變化，而其性是不變的。起變化的即妄心，不變化的即是常住真心。觀心之法，重在制心，制心一處，無事不辦。現在各種氣功都強調禪定入靜，當意念力集中到一點(靜坐入定)就能不再受時空限制，上可九天攬月，下可五洋捉鱉，實不為神話也。當代禪宗大德虛雲和尚(1840－1960)在五台山「一日煮芋於釜中，未熟，即跏跌靜坐以待，不覺入定，後有山僧訪公賀年，見門外虎跡縱橫，進棚視之，見公之定。久乃以聲開靜問食否?公曰：『適炊芋未熟。』揭釜視之，則霉高寸許，蓋逾半月矣。」只要入定，在時間上過去現在未來都可連成一體，在空間上可入三干大幹世界。於是我們才知，時空乃是假相，都因妄念執著才有。時空乃因「我」存在才有．而器和有情都在一念之中，因我執無明，故有時空假相。佛以大我之心。超越小我，一念具足三世十方，無時不在。無處不有，故與宇宙同體而入於不生不滅的涅槃之中。要達到這種境界。只要學習石頭大師真參苦修，放棄聲色名利?力求無欲無念。超越小我，慈悲喜舍，必將入於如來大我的涅槃之中，這也才是石頭大師作《參同契》的真正目的所在。
