禪教合一的生活禪
董群
內容提要 本文在對生活禪和禪教合一基本含義的理解基礎上，具體分析了生活禪的教證和祖證。對教證的分析，結合《心經》、《金剛經》、《華嚴經·普賢行願品》、《法華經》、《楞嚴經》、《維摩詰經》、《圓覺經》等來說明，體現生活禪藉教悟宗的歷史傳統。對祖證分析，結合《大乘起信論》、《略辨大乘入道四行》、《修習止觀坐禪法要》、《六祖壇經》、《證道歌》、《趙州語錄》、《臨濟語錄》、《禪門鍛煉說》等來闡述，體現生活禪的祖師禪特色。並總結生活禪之禪教合一的特性，即承禪入禪、融經入禪、以禪融教，突出太虛大師中國佛教的特質在於禪這一主題。
生活禪是當代中國大陸佛教深化人間佛教的一個重要且影響日益擴大的禪法理論和修行體系，依照其倡導者凈慧法師的敘述，生活禪是這樣一種禪法：「將禪的精神、禪的智慧普遍地融人生活，在生活中實現禪的超越，體現禪的意境、禪的精神、禪的風采。」唐代著名的佛教學者宗密將中國佛教中的禪解釋為「定慧之通稱」，他對於各種禪法的概括，十分注重從禪理(慧)和禪行(定)相結合的角度進行，這種方法對於我們理解生活禪仍然是有指導意義的。凈慧法師強調，生活禪「既包括了見地的部分，又包括功夫的部分」，這也是從定慧兩方面概括的。因此可以說，生活禪是以祖師禪為代表的中國禪的當代展現。生活禪之禪理，即基本理念，可以概括為盡責、義務、奉獻、無我、生活、保任，「在盡責中求滿足，在義務中求心安，在奉獻中求幸福，在無我中求進取，在生活中透禪機，在保任中證解脫。」生活禪之禪行，可以概括為三要和四要。三要指正信、正行、正受。正信的內容，信三寶，信因果，信般若，信解脫，「以三寶為正信的核心，以因果為正信的準繩，以般若為正信的眼目，以解脫為正信的歸縮。」正行即修三學、四攝、六度等行，以老實做人為修學的起點，又以輕安明凈為驗證。正受即三昧、定，「行亦禪，從亦禪，語默動靜體安然。」。四要是將信仰落實於生活、將修行落實於當下、將佛法融化於世間、將個人融化於大眾。在生活禪的修行觀中，三要為要之體，四要為要之用，因此可以概括為體三要、用四要。體用關系，體用不二，即體即用。此理行合一之生活禪的宗旨，即凈慧法師常說的「覺悟人生，奉獻人生」。覺悟人生就是觀照在當下，破除煩惱；奉獻人生就是發心在當下，成就眾生。這一宗旨的進一步表述，在於八個字：繼、適、立、弘、開、提、覺、祥，即「繼承傳統(契理)，適應時代(契機)，立足正法，弘揚禪學，開發智慧，提升道德，覺悟人生，祥和社會。」契理契機是根本原則，智慧是根，道德是本，個人的覺悟是小果，眾生的解脫、社會的凈化祥和是大果。其方法論特點是不二法門，信仰與生活的不二，理與事的不二，理想與現實的不二，出世與現世的不二，禪修與當下的不二，等等。
這樣一種生活禪，從其思想資源的角度看，是禪教融合的產物。禪教合一的含義，宗密作過詳盡的區別。什麼是禪?什麼是教?有三層意義：第一層，禪指的是佛祖之心或意，教或經是指佛所說的話，「經是佛語，禪是佛意」。第二層，禪指句偈，教指經典。佛祖心之所思，意之所動，通過以心傳心的方式傳授給學生，學生將自己的體悟用偈頌語句表述出來，就是禪。佛說的話，弟子們回憶出來，記錄下來，形成文字，並世代流傳，就成為經，諸菩薩對於經意的闡發，形成論，「教也者，諸佛菩薩所留經論也；禪也者，諸善知識所述句偈也」。宗密又說，「經是佛語，禪是僧言」。第三層，諸師依照佛教經典而建立各種不同的教派，形成教的一系，比如天台宗依《法華經》立宗，華嚴宗依《華嚴經》立宗。依佛心意或諸師句偈，而建立禪的一系，最終發展為禪宗。
禪教合一，就是要在這三層意義上討論，其中第一層的融合具有本體性的意義。而生活禪的禪教合一觀，筆者認為主要體現在第二、三層意義上，尤其是第二層意義上。本文對此的討論，著重梳理生活禪的教證和祖證。禪宗史上經常有祖意、教意之分，教證即生活禪的經論依據，是以教意而證，祖證即生活禪的祖師傳統，是以祖意而證，由此說明生活禪之禪教合一的特點，是以禪融教之禪，而非像宗密那樣的以教融禪之禪。
討論生活禪的教證和祖證，意在說明其藉教悟宗的傳統和對祖師禪的繼承與超越，並不是要刻意去尋求生活禪的某一種觀點出自何種經典或祖語，這些經典和祖語多有共同的思想，因此將生活禪的某一具體觀點的思想淵源歸結為某一種經論或某一祖師之意，也是片面的。雖然下面的行文不可避免會將生活禪的一些觀點和某一教證和祖證聯繫起來，但只是舉例說明而已。
一、生活禪的教證
生活禪的教證，即生活禪的經論依據。為什麼要提出生活禪的教證呢?凈慧法師認為，禪理依教理而立，「禪宗是不是就不要教理呢?不是。從達摩大師到六祖慧能，這一階段的禪師都把自己的言教建立在佛經的基礎上的」。「不識字」的慧能所講的《壇經》中，涉及的佛教經典就有多種。歷史上的禪宗是如此，今日禪宗的發展依然必須如此。生活禪的「教典所依」之「佛言」部分，凈慧列舉了《心經》、《金剛經》、《華嚴經·普賢行願品》、《法華經》、《楞嚴經》、《維摩詰經》，在新版的《生活禪提綱》一文中，還有《圓覺經》。據此，我們可以考察這些經典和生活禪思想的內在聯繫。其中，凈慧認為習《普賢行願品》可以修福，習《金剛經》可以修慧，「我讓我的在家弟子早上念《普賢行願品》，以修福為主，晚上念《金剛經》，以修慧為主」。是為福慧雙修。他也特別推薦要讀《楞嚴》和《法華》，指出此兩經的特點是，「開悟的《楞嚴》，成佛的《法華》」。習《楞嚴》有助於開悟，習《法華》有助於成佛。由此教證，也體現出生活禪藉教悟宗的歷史傳統。
《心經》是般若類經中最為精要的一部，般若類經的思想核心，流傳最廣的佛教經典之一，凈慧列為禪宗七經之一。
般若類經就部佚而言，宏廣而有六百卷的《大般若經》，精要而有幾百字的《心經》。「心」指心臟，也有心髓、核心之意，全部般若經，包括《大般若經》深廣之義的心要，就在《心經》之中。如凈慧如說，此經「言簡義豐，人佛心要」，因而得到人們的普遍傳誦。
此經闡發空的智慧，其基本結構是，觀自在菩薩(觀世音菩薩)以甚深般若之能觀智，照察諸境，明一切皆空之理，救度世間一切苦難眾生，並為智慧第一的舍利子說此空理，及了達空理後所得之果。諸境之空，《心經》談到色受想行識五蘊之空，十二因緣之空，四諦之空，智、得之空，以此觀照來闡明一切皆空之理，遣除眾生的我執和法執。然所謂空，表現為諸法不生不滅，不垢不凈，不增不減，不是指斷滅空之類。所得之果，菩薩依般若波羅蜜，得究竟涅架果，諸佛依般若波羅蜜，得無上正等正覺果。由此證明般若波羅蜜的無邊功德，能除眾生一切苦，同時這也說明，般若智慧出現於世間的目的，在於除眾生之苦，眾生欲除苦，須行般若波羅蜜。
要實現覺悟人生的宗旨，具體地說，要追求比物質生活更重要的精神生活，超越迷失的生活而實踐覺悟的生活，超越染污的生活而實踐凈化的生活，離不開智慧，超越凡夫的生活而實踐聖者的生活，都須用智慧觀照當下，破除一切煩惱。同樣，要將這種覺悟推廣至他人，在覺他、覺行圓滿的過程中實踐奉獻社會的宗旨，也必須依賴般若智慧以及觀自在菩薩的慈悲精神。
《金剛經》是佛對解空第一的須菩提所說，六祖慧能非常推崇，凈慧列為禪宗七經之一。
此經是般若類經之中非常重要的一種，且在中國佛教中非常流行。「金剛」作為一種器物，是一種帶有三棱利刃的可以隨身攜帶的小刀，一說指寶石，依什譯本，金剛可以理解為對般若智慧之堅固、銳利、光明特性的形容。
此經的核心思想是講一個空的智慧，空的觀點體現為經末的四句偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」是為《金剛經》六譬。經中談到無我相、人相、眾生相、壽者相，是眾生空。又說凡所有相，皆是虛妄，談一切皆空。只有了達諸相非相，才是見如來。
如何以空的方法看待諸法?如何處理空性和事相的關系?經中歸結為一句話：應無所住而生其心，或者說，應生無所住心。這種無住論是全經的核心。
對於生活禪而言，從《金剛經》中直接吸取了「諸相非相」的空觀和「應無所住而生其心」的無住觀。凈慧認為，此經的特點是講空，講理，講覺悟，「《金剛經》提倡般若空慧，教我們做一切布施要三輪體空，捨棄執著，這樣我們的生命才能真正徹底覺悟，所以《金剛經》的重點是講覺悟」。
從「諸相非相」的原則看，生活禪十分強調正確看待人生，主張「看破」和「放下」，看破虛幻的人生，看破功名利祿，克服人生的惡習，最終顯示人生的價值，因此，凈慧認為，「看破人生實際上是對人生價值的肯定」。能看破，也就放得下，而要看破、放下，必須體悟無我相，乃至無一切相。
從「無住」的原則看，禪的本性具有「靈動活潑的天機」，不定止於一事一法，不是僵化的教條，由此開發出禪的普遍性。因而，現實生活之中，處處皆是禪，是所謂「禪天禪地」，滿目青山、茫茫大地、浩浩長江、潺潺流水、青青翠竹、鬱郁黃花、滿天星斗、皓月當空、驕陽似火、好風徐來、皚皚白雪、細雨無聲，都是禪，信任、關懷、平衡、適度也是禪，安祥、睿智、無求、無偽還是禪……，禪無處不在。
陳兵教授對生活禪的詮釋，也談到了《金剛經》對生活禪影響。他認為，《金剛經》之「應無所住而生其心」的觀點是生活禪的「禪要」，他通過對「生活」概念的詮釋說明這一點，如果只以正念勤修福德，還只是生活禪的一面，即「生」的一面，「而生其心」的一面，另一面是「活」，靈活無礙，生氣勃勃，創造能力，是心性的源頭活水，是「應無所住」。「生」是修方便，「活」是修般若，生與活，方便與般若，一體不二，就是「應無所住而生其心」。這一看法，有助於我們正確體會生活禪的含義以及和《金剛經》的關系。
《普賢行願品》是《大方廣佛華嚴經人不思議解脫境界普賢行願品》的略名，是般若所譯四十《華嚴經》之第四十卷。
此經的思想核心是圍繞「行願」而展開的。普賢菩薩初發菩提心時，立下十大誓願，並依願力修行，實現心願。十願的內容是：「一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉*輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆迴向。」經中具體闡述如何行此十願。
對生活禪而言，從《普賢行願品》中吸取的正是「行願」的思想。凈慧認為，此經的講有；講事，講奉獻，「《普賢菩薩行願品》的重點放在不舍眾生，是講奉獻」。
所謂的「願」，指內心的願望和決心，決心做什麼，成就什麼，這種願望構成人的精神支柱，成為修行的動力。佛教非常強調願的作用，大乘佛教講四大願：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。《壇經》中對此有具體的闡釋。阿彌陀佛立下過四十八大願，地藏菩薩則被稱為大願菩薩，因其立下的誓願如此之宏大：地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提。十願的特點，都落實到眾生身上，不離眾生，不舍眾生，顯示大乘佛教的基本精神，「《普賢菩薩行願品》十大願王，願願不離眾生，念念不舍眾生。如果能夠時時處處想到眾生，我們就會有一個很好的心態」。把好事讓給別人，把困難留給自己，代眾生苦。凈慧指出這就是《普賢菩薩行願品》的精神，也就是菩薩的精神。
凈慧法師談到，念佛三要之信力、願力、行力，如鼎之三足，缺一不可。如何發願?要和當下的生命狀態結合起來，「著眼於我們眾生的生命現實，著眼於生命現實的改善」。有了信、願之力，還要行，「重要的就是行，而且是篤行，也就是要老老實實地去行。」這就是行願。他要求當代僧伽，首先要有「求學的志向」和「求道的決心」，也就是說，首先要有這樣的願望，立這樣的誓願，並努力實現這種目標，也是強調行願。
凈慧談到懺悔的重要性，人生由於無明而引起的種種煩惱障礙，通過懺悔來消除，「懺悔以後才能夠安樂，才能夠清凈」。他強調要像拔草那樣來清除自己心中的污點。這就是行懺悔業障願。
凈慧談到「將個人融化於大眾」為修生活禪的四個要點之一，這和「行恆順眾生願」的精神是相通的。
凈慧談到迴向的含義，「擴大我們的心量」。不是以自己，而是以大眾為做任何事情的出發點，不為自己求安樂，但願眾生得離苦。只有具備了迴向心，才真正具備大乘根器。這就是行普皆迴向願。
凈慧法師非常重視這部經，也曾請濟群法師於1996年秋在柏林寺講此經，而成《普賢生行願品講記》，2002年7月20日至27日的第十屆生活禪夏令營，又請妙峰法師講此經。
《法華經》雖被天台宗視為宗經，但其影響不只在天台宗，而是涉及整個中國佛教，禪宗同樣非常重視此經，北宗之神秀，南宗之慧能，莫不如此，後世禪宗同樣如此。
此經的思想核心，在於揭示諸法實相，開示悟人，在教學方法上，則開權顯實，會三歸一。諸法實相，是世間和出世間一切法的真實體相，這種實相不可思議，是「第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相」。經中用大白車形容諸法實相，具足一切德，一切莊嚴。諸法實相也是眾生內在的真實體相，眾生不能識悟，如同貧子有寶藏而不知，如同有人衣內無價寶珠而不知，如同輪王髮髻中的難信之珠，諸兵眾不知。諸佛出世的唯一目的或「大事因緣」，就是要開發、顯示、了悟、證人佛知見。
在教學方法上，根據眾生根性的差異，以三乘方便，使眾生趣人一佛乘。
對生活禪而言，從《法華經》中得到多重啟發。比如，凈慧法師特別強調開悟的重要性，參禪必須以悟為目標，而開悟，也就悟人諸法實相，或者說人生本有的佛性，凈慧從《法華經》的「大事因緣」來說明這一點，「佛教所有的法門，都是以開悟為目標。《法華經》上講，佛唯以一大事因緣出現於世，為令眾生開示悟人佛之知見」。以此為佛陀說法的本懷，生活禪講開悟，就是明心見性，見性成佛。
《楞嚴經》，一般將其歸人秘密類經典，但諸家從自身的立場理解之，禪宗則視其為宗門經典，元僧惟則曾說，此經是「諸佛之慧命，眾生之達道，教網之宏綱，禪門之要關」。太虛曾說：「然以楞嚴經之全部脈絡義理觀察，明理、修行、證果，仍以歸人千餘年來最盛行的禪宗較為確切。」「從所明理，修所宗行，均合禪宗。」凈慧法師將其列為禪宗七經之「o
此經的基本內容，涉及理、行兩個方面，理是圓理，行是圓行。其圓理，強調眾生的真性圓明之體，此真性無生無滅，本來常住，稱如來藏，眾生沉淪的緣由，在於不知此體，心生妄想。
修行的基本原理，強調應該「研無上菩提，真發明性」。如何息來攀緣之心?經中用「七處征心」指示方法。初發心時應注意的問題，應當先擇死生根本，審詳煩惱根本，從六根人手修行。對於諸菩薩聲聞根據各自根性而得圓通的二十五種方法，即六塵、六根、六識、七大，由文殊加以評論，而把觀世音菩薩的耳根圓通為娑婆世界最為適當無比的修持法門。又講攝心之法，即三決定義，「所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧。是則名為三無漏學」。又說建立道場之法，並說楞嚴神咒。又談如何熄滅內心的陰魔(色、受、想、行、識五陰，各有十種魔，為五十陰魔)。
凈慧法師對此有明確的觀點，他認為，「經上所講的七處征心、五十陰魔以及圓解圓行等義理，對我們修禪的人樹立正知正見是大的裨益的」。由此可以看出此經對於中國佛教的重要性，他主張，此經是佛門正法所系，無論修什麼法門，都應先讀此經。他非常重視此經，曾受新加坡毗廬寺之邀，為信眾主講《楞嚴經》大意。
《維摩詰經》也是大乘佛教的重要經典，禪門重要經典，影響廣泛，凈慧列為禪宗七經之一。《維摩詰經》的思想特色，僧肇曾概括為「統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門」。其方法論的核心是不二法門。具體地說，此經討論的重要問題包括不二法門的方法論、自心凈土的凈土觀、無修之修的修行觀、居士修行的佛教觀等。
不二法門是建立在般若思想基礎上的方法論，中道方法的一種表述，表示對相對性、差別性的超越，達到絕對平等的境界。龍樹《中論》中的「八不」中道，就是八種「不二」，《維摩詰經·人不二法門品》借菩薩之口，討論了三十二種不二法門，生滅不二，垢凈不二，善惡不二，罪福不二，有為無為不二，世出世不二，生死涅架不二，明無明不二，色空不二，正邪不二，如此等等，而以凈名杜口，無文字語言，為真人不二法門。這種不二思想，又表達為「無分別」。
自心凈土，經中提出了著名的觀點：心凈則佛土凈。「若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈。」心凈則眾生凈，眾生凈則佛土凈。不論是何種佛教修行、佛教智慧，都能成就佛國凈土，直心是凈土，深心是凈土，菩提心是凈土，六度是凈土，三十七道品是凈土，迴向是凈土，十善是凈土，如此等等。
無修之修，經中反對為修行而修行的刻意而程式化的修行，而強調將修行化現在具體生活的自然流動之中，因此，有反對舍利弗坐禪的觀點提出，主張人生處處皆是修行道場，直心是道場，發行是道場，深心是道場，菩提心是道場，六度是道場，慈悲喜舍道場，三十七品、四諦、十二因緣是道場，煩惱是道場，眾生是道場，一切法是道場，三界是道場。
居士如何修行成佛?此經以維摩詰為榜樣。作為在家居士，維摩詰的佛學修養也達到了極高的境界，「深達實相，善說法要，辯才『無滯，智慧無礙」。他的佛學造詣實際超出了許多出家僧人，所以維摩詰示疾時，佛世尊會下的許多弟子自知造詣不如維摩詰不敢去問疾。維摩詰的居士身份也為弘傳佛教發揮著重要的作用。
對於生活禪而言，從《維摩經》中得到的啟發是多方面的，至少包括其不二法門、凈土觀、居士修行原則等。
凈慧在談到此經之所以有重要地位的原因時，認為和維摩詰的成功居士形象有關，「維摩詰居士，他是典型的在家修行並取得成功的禪者風範，其所說經在禪門中的地位，那更是自不待言了。」當然也和此經的義理圓了有關。
凈慧曾說，《維摩詰經》的特色就是「宣揚不二解脫法門」，這突出了不二法門在經中的地位，視為此經的思想核心。生活禪的基本方法論，也不出這一法門，最根本的，是禪和生活的不二。修行生活禪的四個要點，就是四不二門：信仰和日常生活的不二，修行與當下一念的不二，佛法與世間的不二，個人和大眾的不二。生活禪的報恩思想的根源，則來自三種不二，「依正不二，自他不二，生佛不二」。依正不二講人與環境的關系，自他不二涉及人與人的關系，生佛不二涉及眾生與佛的關系。
生活禪非常重視此經的凈土觀，凈慧這樣解釋經中心凈則國土凈的觀點，「心凈指我們每個人的心性，我們每個人的心性凈了，每個人這一塊佛土清凈了，那麼整體的國土就能清凈」。
生活禪也非常重視居士的作用，凈慧法師專門有關於居士修行的開示，以《居士六法》為代表，對於居士的必讀經典，則編印有《在家信徒必讀經典》，匯集十種經典，分為初機五經和受持五經。
此經的基本內容是宣傳眾生都有圓滿周備、無所欠缺的覺性，或如來藏，或佛性。此性清凈無污，先天具足，但由於眾生的貪愛之心，使其難以顯現，而陷人生死輪回，眾生只要頓悟自心此覺性，並依悟而修，漸漸去除貪愛之污垢，就能達到究竟覺的境地，與佛無異。此經之序分講佛與眾菩薩同處一個神通光明境界，表示因果無異、凡聖同源的圓滿之境。正宗分列為佛答十一位菩薩的提問，第一答文殊菩薩問，講述圓覺是眾生和世界的本質，從圓覺中流出一切法，一切眾生都有清凈圓覺，本來成佛，只因為貪愛而造成種種顛倒之見，造作種種業，流轉生死，眾生如果修圓覺，就能消除無明，顯現本有覺性。此重問答構成全經的根本所在。第二答普賢菩薩問，講述對各人對覺性的信解，依這種信解，並根據各自根性深淺，眾生就能進人解脫之境。答第三到第六問，為上根眾生人修行方法，答第七到第十問，講中根眾生的修行方法，答第十一問，下根眾生的修行方法。
對於生活禪而言，《圓覺經》本身體現的禪教合一特徵，構成對生活禪之禪教合一論的啟發。
《圓覺經》這種融合特徵，宗密這樣概括：「此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟修門戶。」呂澂也持相同的看法：「《圓覺》的要點在以圓覺附會靈知本覺。而據此基點，統一了當時所有的教與禪之說。」凈慧法師則進一步認為，《圓覺經》「被視為整個大乘佛學的總綱」。對於生活禪的意義，不言自明。
二、生活禪的祖證
生活禪的祖證，即生活禪的祖師傳統，祖師心語對於生活禪的啟發，這些祖師心語都是禪教合一的典範。凈慧所列生活禪的「教典所依」之「祖語」部分，就是祖證的主要內容，包括《大乘起信論》、《略辨大乘人道四行》、《修習止觀坐禪法要》、《六祖壇經》、《證道歌》、《趙州語錄》、《臨濟語錄》、《禪門鍛煉說》。由此祖證，可以顯現生活禪所受祖師禪的影響，據此可以得出生活禪乃祖師禪之當代呈現和新發展的結論。
《大乘起信論》相傳為馬鳴菩薩著，在禪宗史上，馬鳴是西天二十八祖之第十二祖，也是生活禪提及的祖證中最早的祖師。
此論的主要思想之一是「一心二門」論，「依一心法有二種門。雲何為二?一者心真如門，二者心生滅門」。這一思想包含了真心論、阿黎耶識論等重要內容。
心是《起信論》全部思想體系的出發點，心表述為眾生心、心真如、如來藏心，能心攝一切世間和出世間法，並具有三種意義：一是性體，顯示真如之體，此心是世間法和出世間法的終極性體，一切法都以心真如為體，平等不二，不增不減；二是相狀，顯示如來藏的特徵，心作為如來藏，先天地具足本體自性所固有的種種功能和福德；三是作用，顯示心的生化作用，生成化現一切世間和出世間之事，並引起相應的果報。
此心又體現為兩個方面，一是心真如，二是心生滅。心真如的意義在於進一步闡述心的本質特徵，心是一切事物統一的本原或本體，本身並無差別，無生滅變化，具有整體不可分性和靜止性。至於事物所顯現的差別性，則是由於妄念的污染而致。
對心生滅的說明，就涉及到阿黎耶識，其中有三個重要的概念：如來藏、阿黎耶識、本覺。如來藏的意義是指在眾生的煩惱之中，隱藏有本來清凈的如來法身，相對於真如清凈之體，如來藏是染凈相雜的，凈體藏於煩惱污染中。凈的方面，指向如來藏的真如特性，染的方面，指向如來藏的生滅特性。《起信論》所持之緣起論，就是如來藏緣起，或稱真如緣起，如來藏自性清凈心生起一切法，從這一意義上說，三界唯心。如來藏緣起萬法的過程中，包含了阿黎耶識的作用，直接生起萬法是通過阿黎耶識的作用。阿黎耶識有兩種意義，一是本覺，二是不覺。所謂覺，是指心之本體「離念」，離卻心的波動、妄念。本覺即眾生先天具有的覺悟本性。不覺是指眾生不能覺悟心的本質，心有所動，表現為生住異滅四種形態，由於心的不覺，又先後產生三細六粗諸業，造業受報。因此，萬法的直接生起之因是阿黎耶識中的不覺特性。修行的目的就是要由不覺而復歸本覺。
《起信論》本覺論對本覺、不覺、始覺、究竟覺作了比較分析，從生活禪的角度看，本覺是現實生活中的眾生的內在本性，不覺是眾生的現實表現，始覺是眾生覺悟生活禪宗旨的開始，究竟覺就是達到生活禪、禪生活的統一。
《起信論》中強調的發願趣道的方法，分為信成就發心、解行發心、證發心，這就是通常所說的信解行證，生活禪以此為修行準則，「修行的四個層次：信、解、行、證。信是起點，證是終點，只有具備一個良好的起點，才能有一個圓滿的終點」。
《起信論》是講止觀雙修的，大乘所修六度，《起信論》析為五門，即以禪定和般若二度合為止觀一門，表示其對止觀的重視，並強調止觀和生活的結合，杜繼文教授曾指出過這一點。當然，生活禪不只是強調止觀之並重，更講慧能的定慧合一，即定即慧，兩者的意義是有差別的。
《略辨大乘人道四行》是禪宗初祖菩提達摩所說，基本思想可以概括為安心、發行、順物、方便四點內容，尤其是前兩者，安心通過壁觀而達到，發行則有發起四種修行。達摩實際上歸納為二人和四行。
二人，即理人和行人。達摩要求從禪理和禪行兩方面趣人禪境界，理人指立宗方法上的藉教悟宗，同時深信眾生都有同一個真性，但被客塵障覆不能顯現，如果能夠舍妄歸真，凝住壁觀，達到無自無他，凡聖等一之境，而不退轉，證得這一境界，又能離卻經教，這樣就能契合真性之理。
行人具體分為四行：報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。報冤行依據因果報應、人生痛苦論、忍辱等價值觀和倫理觀而倡導對痛苦的忍受和無冤精神，達摩以為，只要有這樣的忍辱忍苦之心，就會和第一義相符。隨緣行講得樂不喜，見喜不動心。無所求行強調無求，指沒有欲求，息滅妄想雜念，稱法行，是按照經教中的性凈之理而修行，體認諸相空性，而能不被一塵染。
這種方法體現在禪理上的悟人和修行上的證人，理行兼修。從達摩的四行看，突出了道德修行的意義，《壇經》也強調這一點，這對於生活禪來說是非常重要的，凈慧在談到人生修養的四大內容時，其中之一就是道德修養，而最基本的道德規範，就是五戒十善。這和太虛的是一致的，也是對生活禪的要求。
《修習止觀坐禪法要》，也稱《小止觀》、《童蒙止觀》，天台宗實際創始人智頡的作品。天台宗強調止觀雙修，其中的一些祖師被禪宗界列為禪師，智頡是其中之一。《小止觀》對止觀次第作概括性的闡釋，非常具有「可操作性」，對於南宗禪的「難操作性」來說，是一個人門基礎，因此歷來為後世禪家所重視。
此法要先述止、觀二法對於趣人涅粲的至關重要性，為解脫法門之「急要」，並對止觀意義加以說明，強調止觀雙修之理。在此基礎上，從具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果十個方面闡發止觀次第。
對於生活禪來說，此法要是生活禪的人道修行指南，在《何處青山不道場——生活禪手冊》中，特意將其收入作為附錄。凈慧法師在談修行的入門方便時時，常常依據此法要。
《六祖壇經》是六祖慧能的說法記錄，也是中國僧人法語中唯一稱「經」者。此經在中國佛教史上的地位，有所謂代表著「佛學的革命」之說。凈慧法師列為禪宗七經之一。
《壇經》至少可以概括出三大主題和一種方法作為其禪法的主體。三大主題之一是心性理論。心的本性究竟如何?慧能主張清凈、空寂、具足佛性和智慧，清凈空寂之心體上，本有佛性，本有智慧。因其佛性，眾生即佛，眾生與佛之間，只是迷悟之別，本質無異。因其智慧，眾生能自悟本有佛性。三大主題之二是頓悟論。雖然現在可以從學術上找到禪宗的敦煌資料來證明頓漸問題並不是南宗和北宗根本區別，北宗神秀等人也強調頓悟，但慧能確實非常重視頓悟的意義，慧能之後的禪宗界也確實存在著南頓北漸的水火之別，圭峰宗密在其《禪源諸序詮集都序》中明確提到這種狀況。慧能強調頓漸在機，而不在法，也就是說，人有利鈍，法無頓漸。何謂頓悟?是識心見性的內省，直指人心的直覺，自心煩惱的頓除，自心佛性的頓現，一念相應的瞬間，完全徹底的開悟，瞬間實現的永恆，自性自度的自主，是悟無所得。三大主題之三是無修之修。慧能反對刻意為之的修習行為，反對看心看凈式的坐禪，反對漸修，頓悟不以漸修為基礎，此種修行，可以概括為頓修或無修之修，在一剎那間、一念之間完成，這種頓修和頓悟的同一個瞬間，為悟修一時，頓修頓悟，頓悟頓修，都無區別。無修之修，具體內容包括無念說、定慧等說、一行三昧說，體現了慧能禪法的日常生活性質，後世禪宗的平常心是道、無心是道等觀念都在此發生出來。一大方法，即對法。慧能不但提出三十六對，更將此法運用於宗教超越的各個方面，語言文字和禪、眾生和佛、煩惱和菩提、無明與智慧、現世與出世、自心與西方、在家與出家等關系，都以對法的原則處理，堅持不二法門。
《壇經》提供了禪教合一的範例。雖為禪門經典，但《壇經》汲眾經之優長，會眾典之精粹。這一思路直接影響了生活禪，凈慧法師有一篇講話，就叫《六祖壇經與生活禪》。
生活禪對於迷與覺的理解，也依《壇經》為依據，「佛就是覺，《六祖壇經》上講，迷即眾生，覺即佛，一念迷即眾生，一念覺即佛。生佛之間，只是一字之差。看似簡單，可是真要覺，卻不是那麼容易，這中間要克服種種困難，種種障礙」。生活禪不是簡單的討論這種佛與眾生的悟迷之別，而是將這種落實在生活中檢視，「眾生與佛究竟有什麼差別?……這個答案只有從佛與眾生在生活各個方面的中去尋找」。佛陀的生活是三業清凈的，而眾生的生活則是三業染污的。
從方法論上講，生活禪「將佛法融化於世間」的方法，和《壇經》中「佛法在世間」的精神一致，凈慧揭示了兩者的聯繫，他在談到生活禪主張建設、改善、覺悟在人世間的觀點時，引用慧能的看法為證，「六祖慧能大師說：佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」。凈慧進一步解釋慧能的這一思想對於生活禪的啟發，佛法在世間，說明佛就在生活中，就在生死中。不離世間覺，說明不能離開生活、生死去求覺悟。
5．《證道歌》與生活禪
《證道歌》，永嘉玄覺禪師撰，表達永嘉對於禪法的理解，描述其證悟之境，且用詩歌體寫成，故也稱《永嘉證道歌》，極受禪界重視，流傳極廣。永嘉禪既是慧能南宗禪的真傳，又融人天台禪法，是南宗禪下非常注重修行次第性或「可操作性」的一種，對於今天的中國禪宗來說，仍然很有啟發。
《證道歌》的思想非常豐富，包括佛性觀、頓漸觀、修行觀、無所得觀、解脫境界觀等。
《證道歌》認為，眾生有內在無價寶藏，就是本有的佛性，自性天真佛，或者稱為道。出家人稱貧道，身貧而道不貧。此性為一，我與如來共有此一，一月與一切水中月共有此一。覺悟真性，對於上士即上根器來說，唯頓無漸，頓覺如來禪。
修行的最高境界是一個「閑」字，不除妄想不求真，行住坐卧也是禪，無念無心，縱使面對鋒刀毒葯，也坦坦閑閑。
悟道後是何境界?無所得，了無一物，無人無佛。無分別，面對榮辱，無憂無喜。無掛礙，江月松風，自在逍遙，深山蘭若，優遊靜坐。
對於生活禪而言，《證道歌》或永嘉禪提供的更多是修行方面的啟發。
生活禪修行三要中的保任正受之法，凈慧主張「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」此引《證道歌》中語，表示禪無定法，普遍存在，行住坐卧、語默動靜等日常生活境，都是禪境。
凈慧在一次禪七開示中，特別談到永嘉關於惺惺寂寂的觀點，「圍繞(j隉惺寂寂』四個字，永嘉禪師說了四句話，這四句話對我們正確地把握自己的心態非常有幫助」。這四句話是：((j隉惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺非。』』凈慧強調，「惺惺寂寂是」，既能夠惺惺，又能夠寂寂，一輪明月當頭，卻又萬籟無聲。「無記寂寂非」，無記是指根本沒有覺察到自己當下一念是什麼，意思是自性的明月被烏雲遮住了，萬象顯現不出來，雖然是萬籟無聲，但是慧力不夠，缺少覺照，墮在無事田裡，這是一種空無境界，不是一種正確的用功。內心空空蕩盪的，對念起念滅不甚明了，黑漆漆的一片，沒有提起覺照，看起來挺寧靜的，但於修行來說，不是一種好現象。「寂寂惺惺是」，當你妄想紛飛的時候，你能夠定住，不隨妄想跑，或者去覺照這個妄想，使當下一念瞭然不生，這是既空又明的境界。「亂想惺惺非」，就是說在萬象俱現時，心隨著妄想跑掉了，也不是正碗的用功。凈慧倡導以此四句來檢視學人用功的境界。
這四句話是永嘉禪師《禪宗永嘉集·奢摩他頌第四》中提到的。這說明，生活禪提出《證道歌》，實際上是以永嘉玄覺的全部言說為祖證的。
《趙州語錄》是趙州從諗的法語記錄，從諗晚年駐錫之觀音院，即如今的柏林寺。趙州宗門險峻迅捷，時人有「趙州關」之稱。
從禪理的角度看，趙州的觀點突出地體現為南泉普願對他開示的「平常心是道」：「師問南泉：『如何是道?』泉雲：『平常心是道。』師雲：『還可趣向不?』泉雲：『擬即乖。」』這「平常心是道」一句，既是南泉禪法的精髓，也是趙州禪法基本精神之所在，這次請益是趙州的開悟因緣。
禪門宗師都強調眾生佛性這一根本原理，趙州對此的表述，突出自心佛是真佛：「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內里坐。」只有自心真佛才是永恆不滅的，但是如果執著於此佛，也是病，為「貼體衣病」。
趙州的禪法，方法論上也不離不二法門，他常說：我把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。此為一枝草和丈六金身(指佛)的不二。又言：佛是煩惱，煩惱是佛。此是佛和煩惱的不二。
平常心是道體現在修行上，即以平常為修，學人來參，趙州問：「吃粥了也未?」答：「吃粥也。」趙州又說：「洗缽盂去。」吃完粥自然要洗體盂，這是生活中的平常事。有僧人問：「未審和尚還修行也無?」趙州答：「著衣吃飯。」僧人又問：「著衣吃飯尋常事，未審修行也無?」趙州反問道：「你且道我每日作什麼?」除了穿衣吃飯這種生活中的平常事，還有什麼特別的修行?這種修行的境界，如同春風處處閑。
平常心是道體現在鍛煉禪眾的方法上，是趙州茶。凡有學人問話，他常對以「吃茶去」，請他們喝茶去。他堅持自己的綱宗，以此為本分事，「但有人間，以本分事接人」。趙州接人的奇特句，在禪界也非常有影響，比如庭前柏樹子、狗子佛性、趙州青布衫，等等，成為公案或話頭，後人蔘究的對象。
對於生活禪而言，趙州從諗晚年駐錫地觀音院具有祖庭的意義，以《趙州語錄》為祖證，表明生活禪對趙州從諗禪法的內在繼承性，以及續祖師慧命的決心。
趙州禪也是生活禪的源頭之一，穿衣、吃飯、洗缽、吃茶，都是生活中的平常事。禪在生活中，平常事中，生活是禪，平常事是禪。一方面，禪是生活化的，另一方面，要以禪的精神化生活。其中，平常心在生活禪中具有重要的意義，「在生活中體驗禪的關鍵所在，是保持一顆平常的心，所謂平常心是道」。
《臨濟語錄》為臨濟宗創始人義玄禪師的開示記錄，臨濟綱宗的最重要的文本。
從禪理的角度看，義玄突出了眾生的本有佛性，即無位真人，「赤肉團上，有一無位真人：常從汝等諸人面門出入。未證據者看看!」關於世界的本性，義玄曾這樣說：「一人在孤峰頂上無出身之路，一人在十字街頭亦無向背，哪個在前，哪個在後?」這段話的也可以理解為，真性具有終極性的意義，如高高之孤峰頂，真性也沒有具體性質可言，體現在事相之中，但不能為某個具體事相。義玄強調自信，就是鼓勵自信本有佛性。
從禪行的角度看，從根本的方法講，反對向外馳求，義玄講「平常心」，以平常為修，無事為修，「佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧」。把修行化現在日常生活行為中，所以他講隨處作主，立處皆真，這就要求立足當下。與此相聯繫，義玄講任運，無求，本質上是慧能的無修之修。
義玄禪法的特點更體現在他的獨特宗風或綱宗上，古人總結為「大機大用，脫羅籠，出窠臼，虎驟龍奔，星馳電激。轉天關，斡地軸，負沖天意氣，用格外提持，卷舒擒縱，殺活自在」。其接引學人的手段或禪門鍛煉之道，有三玄、三要、四賓主、四料簡、四照用等，又棒喝交馳，體現北方文化之剛健威猛，如同《易》之乾道。
對於生活禪而言，《臨濟語錄》從多方面揭示了門宗發展最高境界的具體標誌，禪師當如何?禪眾當如何?從某種程度上講，這也是生活禪理想的一種顯現。以《臨濟語錄》為祖證，並不是說只依義玄一人之語為證，義玄是一種象徵，生活禪以義玄為核心，對整個臨濟宗諸祖師在契理契機基礎上的創造性，都非常敬重，並視為楷模。 』
《禪門鍛煉說》一卷是明清間臨濟宗高僧晦山戒顯所撰，簡稱《鍛煉說》，仿《孫子兵法》之十三篇，亦列十三項，即：堅誓忍苦、辨器授話、人室搜刮、落堂開導、垂手鍛煉、、機權策發、寄巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授。這是寫給為人導師的禪門長老的，晦山認為，長老必須懂得鍛煉之道，即如何接引學人以使其開悟的方法，如果不懂這一點，即使是上根眾生，在你門下也是廢器，反之，鈍根眾生也可以成材。「不明鍛煉，雖上根利智皆成廢器，況下此者乎?善能鍛煉，雖鈍鐵病人亦成良材，況上此者乎?」長老鍛煉禪眾應如孫子用兵之道。晦山把一部禪宗史比喻為兵法史，從靈山拈花，至東土六祖，鍛煉禪眾之道都暗合孫武。六祖以降至五家分燈，更使禪門「兵法」完備。但元明之間，禪門衰落，兵法全廢，幸虧有天童山密雲圓悟禪師開闢宗門疆土，三峰法藏恢復綱宗，復行鍛煉之法，靈隱具德(晦山的本師)加以變通，奇計迭出，使兵書再度完備。晦山則對師門兵法以自身之體悟加以總結運用，並大奏凱歌。
如何鍛煉禪眾?晦山主張必須先發願。長老必須名副其實，處位行事，否則就是盜名竅位。長老應該起大願立大誓，決心使眾生覺悟佛性，不惜磨筋骨弊精神、朝夕忘寢食而為之，然後再顯大機，發大用。是為堅誓忍苦。
具體的鍛煉方法，入門第一大要是活用話頭以辨禪眾的根器，是為辨器授話。長老示以話頭，令其真實參究，在禪者剛人室時，就有針對性地搜括其病，一一掃蕩乾淨，示以正路，是為人室搜刮。又勤加開導，如推其逆行之舟，開導之法，悚立志，示參法，警疲怠，防魔病，是為落堂開導。鍛煉如何可能?在於人生之佛性。晦山認為，「眾生具有佛性，猶地之有水，木石之有火」。但地底之水，木石之火，需要鑿鑽之功。長老就是鑿水鑽火之人，長老之鑿鑽，必須勤加垂手，雖體褻身勞而不辭，是為垂手鍛煉。垂手鍛煉如同穿楊之箭，神臂之功，如果還有不能覺悟者，則再施以策發、回換、斬關等法。注重教學手段的靈活性，事有千變，隨事而權，避免死法，是為機權策發。根據禪門綱宗，以活機接人，主賓問答之間，應機回換，是為寄巧回換。至此，可行斬關之法，斬盡悟道之難關，開其眼目，是為斬關開眼。
長老要具備如此鍛煉禪眾的功夫，還必須研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能。最後，作為善終之舉，為使法門流傳，必須謹慎嚴格選擇堪承擔家業者而付法傳授，選擇的標准，「必其道眼可以繩宗祖，行德可以范人天，學識可以迪後進，爪牙可以擒衲子」。寧慎無濫，寧少而真。
對於生活禪而言，以《禪門鍛煉說》作為祖證之一，顯示出生活禪倡導者承續與光大宗門、振興和發展中國佛教的使命感和行願，據此反省中國佛教之現狀，既以此自律，也與天下長老共勉。對於廣大禪眾來說，《禪門鍛煉說》也是一種省發的指導。
三、生活禪融合禪教之特色體現
1．承禪入禪
生活禪融合禪教的特色之一是承禪人禪，前一個禪指傳統的祖師禪，後一個禪指當代的生活禪，即承繼祖師禪人生活禪。
所謂祖師禪，是指最上乘禪，特別是指創造性的、各具本地風光的、頓修頓悟的中國禪。仰山慧寂提出祖師禪的概念時，是與如來禪相對而言的。香嚴智閑所述「去年貧，未是貧，今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地，今年貧，錐也無」，慧寂認為只是如來禪境界，還不是祖師禪。再述一偈，「我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌」，這才得到慧寂的認可，「且喜閑師弟會祖師禪也」。究竟兩者有何差別?對此作現代學術性的揀別，太虛是第一人，他認為，如來禪講究修證的階段性，也就是說，如來禪是漸修的，而祖師禪則是本來現成的，當下即是的，頓悟的本然的。從宗派的分別來看，祖師禪和慧能南宗一系是聯繫在一起的，慧能以降的絕大部分禪法，特別是青原、南嶽兩系至五家分燈之間，祖師禪的特色更為明顯。從內在的精神來說，只要是具有創造性、本地風光、當下頓成的禪法，就具備了禪師禪的基本條件。
生活禪的思想資源之一，就是祖師禪，生活禪的祖證，既是祖意之證，也是祖師禪之證。馬鳴、達摩、慧能三大祖師在禪宗史上的重要地位是眾所周知的。在慧能到五家分燈之間的祖師禪，太虛曾判攝為「超佛祖師禪」，分燈禪則被判為「越祖分燈禪」，超佛越祖，這種超越性精神的追求，正是祖師禪之創造性的體現。永嘉玄覺的「永嘉禪」，趙州從諗的「吃茶禪」，正是「超佛祖師禪」階段的祖師禪的重要代表，臨濟義玄的「棒喝禪」則是「越祖分燈禪」階段的祖師禪的突出代表，晦山戒顯則是祖師禪在明清之際重興時的重要人物。至於天台宗智頡，生活禪對其仙、止觀》的重視，顯現出頓不廢漸，注重人道安心的方便法門之特色。
生活禪處理和祖師禪的關系，強調博採眾長，廣泛吸取祖師禪的優長於自身。因此，承祖師禪人生活禪，使生活禪實現了承傳和超越的統一，生活禪作為當代祖師禪的特色也由此顯現出來。對頓的問題上，生活禪不是將其和漸對立起來，既重視入門的方便次第，同時也承認在理之頓悟基礎上的事之漸修，這是對傳統的祖師禪超越的表現之一。將生活禪和人間佛教結合起來，強調生活禪的人間性，「從實踐上強調了人間關懷」。這是對傳統的祖師禪的超越之二。
2．融經入禪
在禪教關系的處理上，禪門一直堅持藉教悟宗的傳統。達摩首先提出這一點，把藉教悟宗視為理人。當然不能將達摩時代的藉教悟宗和後來的禪教合一完全混同，因為，禪教合一是在禪宗發展到一定階段後才提出的，達摩時代，禪宗剛剛創始，正是禪教之分的初期，禪界有教外別傳之說。但兩者在方法上有相同之處，都主張經教對於禪悟的重要性。北宗神秀講方便通經，有所謂五方便，總彰佛體、開智慧門、顯不思議解脫、明諸法正性、了無異自然無礙解脫，此五種方便分別與《大乘起信論》、《法華經》、《維摩詰經》、《思益經》和《華嚴經》相通。慧能則主張轉經而不被經轉，反對教條主義地對待經典。
生活禪在處理和經教的關系時，也遵循達摩以來藉教悟宗的傳統，慧能以來轉經的傳統，將經典的思想融人生活禪之中，從這個角度實現禪教合一。
3．以禪融教
教門是在經論的基礎上發展起來的，依經論立教，諸教有其宗經或宗論，形成「教下」之宗。禪依心而立，雖亦藉教悟宗，但不泥於經，為「教外」之宗。教下之教門和教外之宗門，在歷史形成禪教關系。對此種關系的禪教合一之處理，在歷史上形成過以教融禪和以禪融教的傳統。宗密持以禪融教的立場，實際上要以諸教對禪加以限制，在其討論禪教合一的十大原因時，明顯地反映了這一立場，而永明延壽則持相反的立場，以禪宗會通諸教。
生活禪的禪教合一，同樣是以禪融教。對當代的中國佛教來說，禪與教，具體體現為禪密和禪凈的關系。以教融禪體現為兩層關系，一是禪教相互補充，既是顯密互通，也是禪凈互補。體現在修行上，是顯密圓融、禪凈雙修。凈慧這樣談到顯密互通：「修禪、凈的人也離不開密法、離不開密咒的加持，只不過沒有專門的壇場儀軌而已。」又談禪凈互補，「說到參禪和念佛，在我們柏林寺也是互相補充的」。一方面，念佛可以人禪，另一方面，念佛本身就是禪。所以，柏林寺既弘凈土也弘禪，既有禪七法會，也有念佛法會。二是以禪為本融教，「禪、凈、密，我們是把這些法門統一在禪的基礎上，這樣就能互相圓融、互相補充而不是互相矛盾、自相水火」。所以，生活禪是禪不是教。
以禪融教，是生活禪禪教合一論的最大特色，生活禪以此進一步證明了太虛關於「中國佛教的特色在於禪」的觀點，並以當代形式的祖師禪對人間佛教思想加以具體化和深化。
[董群，1961年生，江蘇宜興人，中國人民大學哲學博士。現為東南大學人文學院教授，東南大學佛教文化研究所所長，中國人民大學佛教與宗教學理論研究所兼任研究員。近期正在撰寫《佛教倫理》、《中國三論宗通史》、《禪與創造性思維》等作品。)
