六、曲折多方(下)——試說曹洞《寶鏡三昧》
全提
如是之法，佛祖密付，汝今得之，須善保護。
「如是」者，開宗明義，直指人心。菩提般若，如是而已矣。如是，如是，非泛語，非閑語；非有指，非無指。讀經習論者，翻公案、參話頭者，往往將此語一帶而過，滑向他方，東尋西覓，費了多少功夫。不知佛祖之根本，菩提之自性，即一念之如是而已。人人具足，個個現成，了不少欠。此雖為老生常談，平常註解。正因其平常，所以為道，正因其平常，所以為法。此法若直截莊嚴示人，人皆大笑而不信也。何耶?皆因世人不識自家珍寶，顛倒迷惑不自知也。故視佛法若密，視菩提若密。故佛祖不得已而密相傳授，不可直接說破，密說密付以尊崇其事，以警省世人。此大事也，不可令學人等閑視之也，故亦須隆重其事，鄭重其事。道在得人，而人實難得，能受持此法者鮮矣，故此法雖屬平常，亦須密說密付之。初學之人，習氣未盡，道心未固，故須時時「護念」以固持之。勿使動搖，勿使退轉，勿為習氣及顛倒見所侵蝕。須知護持即「如是之法」，菩提般若，平常心也，人人具足，然何以未能解脫?不知護其正念也。諸佛無密，唯有正覺。正覺不失，則須加護持。護持則為覺，失護持則念乖，乖則迷矣。《金剛經》雲：如來善護念諸菩薩，早直指關矣。六祖雲：前念迷即凡夫，後念悟即佛，『是為指月之說，豈虛語哉！故知護念乃見道之機訣，菩提之根本也。洞山擲重拈出，開宗明義，切不可等閑示之。
此全提時節，且平常之說也，洞山豁盤托出，實證實悟之事，心心相照之際也。苟能見此，又何須下文之衍出。然自覺覺他，菩薩之事也，非五位、偏正、敲唱等回互之，焉能發動初機，遍使迴向哉2茲舉兩則公案，明此之兩層意趣：
時張無盡(即宋代張商英，曾一度為相)寓荊南，以道學自居，少見推許。師(圓悟克勤禪師)艤舟謁之，劇談《華嚴》旨要。日：「華嚴現量境界，理事全真，初無假法。所以即一而萬，了萬為一；一復萬，萬復一，浩然無窮。心佛眾生，一二無差別。卷舒自在，無礙圓融。此雖極則，終是無風種之波。」公不覺促榻。師遂問曰：「到此與祖師西來意為同為別?」公曰：「同矣，」師曰：「且得莫交涉。」公為之色溫。師曰：「不見雲門道，見山河大地無纖毫過患，猶是轉句；直得不見一物，始是半提；更須知有向全提時節。彼德山、臨濟，豈非全提乎！」公乃首肯。
(《五燈會元·卷十九》)
如是、全提、萬、一之說，《寶鏡三昧》發揮甚多，洞山皆有拈提，且看第二層意趣：
時有僧問：「頓悟之人更有修否?師(溈山)曰；「若真悟得本他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓盡，須教渠凈除現業流識．即是修也。從聞入理，聞理深妙，心自圓明，不居惑地。縱有百千妙義抑揚當時，此乃得坐披衣，自解作活計解始得。以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不舍一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。」(《五燈會元·卷九》)
偽山、圓悟之言，可謂透骨透髓，於體於用，皆為的旨。
契境
銀盌盛雷，明月藏鷺。類之弗齊。混則知處。此陷人之機，亦度人之舟，多少人於此錯下言頭。余亦將錯就錯，以錯改錯，不求定解。「銀盌盛雪」，何須人去解!「明月藏鷺」，何勞人去尋！此處景趣本來明白，會心之言也，直截之覺知也，無絲毫分別思量之痕跡。不能有所加，不能有所減。一涉增減，蠢愚之念動矣．非「如是」矣。若尋知解，則葛藤蔓衍，難以收拾。為盌(碗)者多矣，金銀銅鐵，木石陶瓷皆可為碗。碗，盛物也，冰雪雨露，葷素食淆無不可盛。銀固貴重之物，雪乃水之一態，冰霜雨雪；江河湖海，皆水而已。能盛之用，不限金木；有水之體，不論霜雪；有佛之性，豈論萬殊。月者，夜之明也，夜時暗昧，則不能睹物。月出而明，物乃可睹。世人昏暗。未能有明。若能激發己明，心生日月，豈論晝夜。鷺，水鳥也，晝出夜伏。月色雖明，鷺亦藏伏。不知，非唯路鷺不知，萬類亦藏伏不知也。日月恆照而自明，萬類待明而起伏，則有制於明晦矣。
反之，佛性不屬知，不屬不知；不為明，不為暗。若能反觀自照，息其心緣，見其自性，銀盌與雪、明月與鷺，無非自性所現。不特此也，萬類皆自性所現，耳目所觸，無非菩提，隨處而真，得大自在。若未能會得此中意，刻心求解，則宇宙萬物，重重無盡，各各差別，萬劫亦不盡，徒增疑耳。然萬物混然一體，互賅互融。法界緣起，攝歸本心，即「知處矣。然心亦為空，則萬類森然而各有錯落，且自住本位。是分亦「有處」，合亦「有處」，無處而處，處而無處。此所以「類之弗齊，混則知處」也，此所以履道一加也。當爭者曾見此否?
巴陵禪師曾於雲門處有「三轉語」以酬師恩，深得雲門禪師之可。其轉語雲：如何是道?明眼人落井；如何是吹毛劍?珊瑚枝枝撐著月；如何是提婆宗?銀盌里盛雪。此中意趣是同是別，盡可參之。再舉公案：
雪峰曰：「世界闊一尺，古鏡闊一尺；世界闊一丈，古鏡闊一丈。玄妙指火爐臼：「闊多少」?雪峰曰：「如古鏡闊。」
(《五燈會元·卷七》)
此即心物同格，能所不二。所以「銀盌盛雪」；「明月藏鷺」亦為此「古鏡」(自性)所造，安得妄加分別哉！或有以密法視之，以丹爐修之者，乃其自涉因緣，歧路而行，與《寶鏡三昧》何關?再看下則公案：
僧請益「柏樹子」話，師(葉縣省禪師)曰：「汝還聞檐頭水滴聲么?」其僧豁然，不覺失聲。師曰：「你見到什麼道理?」僧頌日：「檐頭水滴，分明歷歷。打破乾坤，當下心息。」師乃忻然。
(《五燈會元·卷十一》)
「銀器盛雪，明月藏鷺」是眼邊事，此公案「檐頭水滴」是耳邊事，還有因鼻而明的：
黃庭堅往依晦堂(禪師)乞示捷徑處。堂曰：「只如仲尼道：二三子以為我為隱乎?吾無隱乎爾者。太史居常，如何理論?」堅擬對，堂曰：「不是，不是。」一曰侍堂山行次，時岩桂盛放，堂曰：「聞木梅花香么?」堅曰：「聞。」堂曰：「吾無隱乎爾。」堅釋然。
(《五燈會元·卷十七》)
還有因「觸」而明的，不再舉。然「類之弗齊，混則知處」於此明矣。
體則
意不在言，來機亦赴。動成案臼，差落顧佇。背觸皆非，如大火聚。但形文彩，即屬染污。
此段點明體則，獨彰佛心，義解學人，當為警省。言者，意之動也，無意則無言；文者，言之車也，無文則言之不遠。意者言之體，言者意之動，文者意之用。得意亡言，古有明訓。言有所指，聞言乃可明指。然此乃二話，非一諦也。如何是佛?乾屎橛。如如是佛?麻三斤。若以二諦以求其實，無異刻舟以求劍。然此意何以明之?曰：必絕意而後明，意絕則言語道斷，龍象生矣。此洞山本禪宗家法，豁盤托出，殺人刀也。雖然，意者活潑潑也，言語文辭皆其所生，不能生則其意死矣，非菩提也。心意既明，自然生生不息，周遍十方，無不照也。「來機亦赴者」，機有內外，有我他；明性之人，自不滯於機，機來則應。可順可逆，可縱可奪，可殺可活，隨方就圓，隨病施葯，變化無窮而莫不應機。當知接人之方便，首當善識來機，方能善為接引。不然則瞎人之慧眼，奪人之慧命。能「陣啄同時」，方稱大德。
機者，莫測也，因人而異，變化無窮。唯不守不著者能之。馬祖雲：「我這裡一物也無。」是以布無形之陣。出無相之勢，且又非有意、非無意而為之也。乃能不守而守，不持而持，如此方能赴機而各各方便。當知一機之權，不能更應他機。何邪?此機一發，則成窠臼也。所以馬祖先「即心即佛」，又「非心非佛」。再「不是心，不是佛，不是物」。或「揚眉瞬目是，或揚眉瞬目不是」，皆對機而發也。當知機機相異，萬殊而別，各有來路，各位本位，互不相涉。若不達變通，偏枯窒塞，則陷八陣圖中不能自拔，枉自躊躕顧佇，望洋而興嘆矣。如良醫施葯、病萬變，方葯亦萬變，能變之機在乎醫者。若不識醫道，徒對種種方，種種葯而不知其由來，亦不知其用處，斯人若以成方成葯療人，實殺人也。
大火者，太陽也，喻般若之自性也。般若如聚大日之火，近之則燒，故不可觸；般若如煥大日之明，遠之則晦，故不可背。是觸之不可，背之不可。背觸皆非。世人之於大道亦復如是，人之於大道中，如魚之於水而不自知，豈須臾離也。而人不自知，以種種妄想，種種貪著分別卜度，而欲求之。是背道而行，自束自縛也。遑論解脫。此處最難下語，如古德雲：描也描不成，畫也畫不就。既不可即，文安能載?既未曾離，雖文之何益?畫蛇添足，徒多事耳。且道不屬文，不屬知，若以文彩思度，強而繪之，實害道也。故洞山雲：「但形文彩，即屆染污。」
或曰：三藏十二部，亦佛祖之所文也，亦屬染污事?當知佛及諸聖，廣說萬法，本乎無法，要在活人心智，歸於菩提。且佛法要在自會，自會即是菩提；自不會，於己亦死語也。故六祖雲：「諸佛妙理，非關文字。』」《金剛經》雲：「如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。」故有誦經萬遍未能見道者，何以故?皆離心外求，著於經言而不知返照也。當知佛語祖語與汝有何交涉?汝自家身在何處?茲舉公案明之：
金華俱服和尚，初住菴時，有尼來，戴笠執錫繞師三匝，曰：「道得即下簍子。」如是三問，師皆無對。尼便去……天龍和尚到巷，師乃禮迎，具陳前事，龍豎一指以示之，師當下大悟。
自此幾有學者參問，師唯舉一指，無別提唱。有一供過童子，每見人問事，亦、亦指抵對。人謂師曰：「和尚，童子亦會佛法，凡有人間皆如和尚豎指。」師一日潛袖刀子，問童子曰：「聞你會佛法，是么?」童子曰：「是。」師曰：「如何是佛?」童子豎起指頭，師以刀斷其指，童子叫喚走出。師召童子，童回首，師曰：「如何是佛?童子舉手不見指頭，豁然大悟。
(《五燈會元·卷四》)
此公案既有「意不在言，來機亦赴」之情，亦有「動成窠臼，差落顧仁」之境。學人可自細參。再看：
門人道悟問曰：「曹溪意旨誰人得?」師(石頭)曰：「會佛法人得。」曰：
「師還得不?」師曰：「不得」。曰：「為什麼不得?」師曰：「我不會佛法。」
(《五燈會元·卷五》)
曹溪意旨即六祖之法，亦即如大火聚之活般若。石頭和尚從六祖處過來、無怪乎「石頭路滑」，端的是「背觸皆非。」常人非觸即背，皆歧於兩頭。而佛法乃不二之法，學佛者於此自當留心。再如趙州「至道無難」公案，語句清遠，寓無限生機，實該段之最佳注腳。能透於此者，於禪豈遠乎哉!
潛用
夜半正明，天曉不露。為物作則，用拔諸苦。雖非有為，不是無語。
般若之性，不屬明，不屬暗；不屬隱，不屬顯。「半夜正明者」，不因夜昧而隱者也；「天曉不露者」，不待曉明而顯者也。渾然自在，不化而化，化而不化，一派圓成。若以為夜暗而隱，天曉而露更欲求之，是頭上安頭，騎驢覓驢，日中燃燭也。其須臾未離爾躬，起居飲食，勞作游逸，善惡是非，動靜出入，無不在焉。其性不君不臣，不即不離而為物作則。則者，總則也，緣起性空之自性也。唯其性空，方得以緣起；唯其緣起，故爾性空。以此之故，萬類莫不因其緣起而各正性命，亦因其性空方可得之解脫。以此觀之，苦不自苦，因緣而起，苦亦是空。推而衍之，因其非苦非樂，不來不去，卓然於萬化之間，雖萬劫亦不離異。人若能返觀自照，契而悟之，則世間諸苦煙消雲散而霓日出焉。世人皆南面望北斗，故見萬象飄移，茫無歸處。不知北斗中天，恆常不動。處北極而觀天字，天宇何動之有；處涅槃觀生死，何生死之有；以菩提觀煩惱，何煩惱之有。人若能見自性，當下豁然，無限風光自然現前，何等自在。苦樂一如也，何苦樂之有哉！
又般若之性，寂照不二。寂者，似不動也、無為也。然隨緣即動，感而遂通，觸機而發，性之妙用當然，無須強加卜度分別，直心而往可也。若以寂滅為究竟，機現而不識，動而不應，木石也，斷滅見也，非道也。其已入僵滅死水之中，安能窺大道之奧。
上段之「意不在言，來機亦赴」，與此段之「雖非有為，不是無語」，雖同一義而賓主有別。前者為己說，後者為人說；前者為自性之豁然，後者為驗人之尺度；前者如春日之暖；後者有棒喝之威；若無前番之滋味，焉知後者之舌頭。
前面曾舉「如鏡鑄像」公案，懷讓禪師雲：「雖不鑒照，瞞他一點不得」，點明萬類各具自性自相，非分別卜度而可妄加隱顯增減變易；而人自具真心自性，亦非分別卜度而可妄加隱顯增減變易。古德雲：不須求真，但須息妄。如此，則可見「夜半正明，天曉不露」之自性矣。
石頭謂葯山雲：「言語動用沒交涉。」葯山雲：非言語動用亦無交涉。」有僧問投子(大同禪師)「大藏教里還有奇特事也無?」投子曰：「演出大藏教」。「雖非有為，不是無語」，禪宗特貴見地，故道可道，非常道；道不可道，亦非常道。心性不活，靈性自昧，雖有功行。其於大道亦無多補。禪宗「轉語」之說，即在於此矣。前面所引「雲居送挎」和「問殺首座」之公案，即為此之注角。
法魂禪髓，多寓多案中，豈可忽之!
透機
如臨寶鏡。形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。
萬物皆因緣而生，且自足形色，與鏡何涉?鏡者。能顯物之像也。像因鏡生?因物生?抑自生?形影相即，我為彼邪?彼為我邪?俱是?俱不是邪?
洞山曾過水睹影，因而徹悟，當時曾有偈曰：
切忌從他覓，迢迢與我殊。
我今獨自往，處處得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
應須您么會，方得契如如。
覓，覓個什麼?覓道，覓解脫，覓菩提。然何處可覓?洞山雲：「切忌從他覓。」切不可於己之外別加尋覓。非但不可於外界塵勞中尋覓，於己六根六識中亦不可尋覓。何耶?菩提般若之性，人自有之非用覓也。然人不自知，不自識，總以為大道在外，於是千山萬水，千秋萬載覓個不休。不知宇宙萬物，超恆河沙數，無量差別，無量義趣，終古莫窮，且隨覓益增。得彼失此，腳跟一動則境界萬殊，自然永無結果，且迢迢復迢迢，杏杏復杏杏矣。萬物眩目，反失其心性，縛其手足，一點真靈，全被外境攝去，亦為己之妄想想去。而此種種境，實皆自心所造，己識所變。須知三界唯心、萬法唯識。是真亦唯心，幻亦唯心，自己何嘗移動半步?而勞苦不得休息哉！若能將此境一轉，就地翻個筋頭，本來面目現矣。此洞山總結求道之教訓，敦敦道出。非唯洞山，多少祖師亦於此處翻過筋頭。故洞山拈出以警示人：「切忌從他覓。」
「我今獨自往」者，放下一切，將眼前種種風光：現在、過去、未來，道不道等種種妄想一齊放下。非但不著於外，眼耳鼻舌身意亦為之不著。恰如《金剛經》雲：「應無所住而生其心」，方能還我一個清清白白、乾乾凈凈，獨往獨來的我。如古德雲：「恰處凈裸裸處」。不受制於外，亦不受制於內，就可以「處處得逢渠」棗處處見道，無處無非道矣。此何等親切，何等熟識，何嘗有遠近內外我他之別。雖然如此，還有一層：「渠今正是我，我今不是渠。」功夫至此，萬不可著，我若是他，則成案臼，即屬染污；若不是他，則為無源之水，無根之木。是，則為觸，為滯；不是，則為背，為離，均死語耳，未曾活得，當善體會。船之行水，船來水分，船去水合；如臨寶鏡，形即影顯，形去影冥，鏡豈滯於形影哉！因其性空，故不即不離，方能妙現萬物而不有，常自清虛而不無。非渠非我，即渠即我，能所雙泯，自性一如，道與不道全都放下，方可契此如如也。
洞山先於雲岩禪師處有省，及其辭師猶帶疑情，當涉水睹影而大悟，方作此偈。《寶鏡三昧》為雲岩傳洞山，洞山或有損益不得而知。或因其於《寶鏡三昧》勤參不舍，涉水契緣而悟，亦不得而知。然其相契如此，可知此《寶鏡三昧》決非泛泛之文，學者當深究苦參其奧，以引發己機，方不負洞山也。
古德以鏡喻心者多矣，神秀、六祖之偈皆借鏡而發。寶鏡者，喻佛之大圓鏡智也。此三昧以寶鏡名之，此寶鏡以三昧賓之，全發其體用也。且寶鏡三昧為通篇之樞要。亦為修行之因、果。三百七十四字之文，令人證此寶鏡三昧也。然何以證之?此吾原不缺也。因亦是他，果亦是他，要在學人善自調服，無負佛祖之密付也。
前面己引「雖不鑒照，然漫他不得」與「洞山睹水」公案，以證該段意趣。再看：
僧問：「兩鏡相照時如何?」師(夾山)曰：「蚌呈無價寶，龍吐腹中珠」。
(《五燈會元，卷五》)
此公案深翻一層，正偏皆攝。
虎丘紹隆禪師，次謁圓悟(克勤)悟曰：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」舉拳日：「還見么?」師曰：「見!「悟曰：「頭上安頭。」師聞，脫然契證。悟叱曰：「見個什麼?」師曰：「竹密不妨水流過。」悟肯之。
(《五燈會元·卷十九》)
此鏡照了，面目何在，再看：
師(雪峰)行次，路逢彌猴。師曰：「這畜牲一」人背一面古鏡，摘山僧禾。」僧曰：「曠劫無明，為什麼彰為古鏡？」師曰：「暇生也。」曰：「有什麼死急。話端也不識。」師曰：「老僧罪過。」
(《五燈會元·卷七》)
此公案意趣又為之一變，且鋒刃相加，使人目眩。要而言之，亦為「汝不是渠，渠正是汝。」修持照了之時，於此切須留心，否則恐錯認時節。
如世嬰兒，五相完具。不來不去，不起不住。婆婆和和，有句無句。終未得物，語未正故。
菩提般若之性，人皆有之，惜其未能自悟也。故佛祖以種種方便，權說、實說而導其悟入。一經悟入，便為佛子。《涅槃經》雲：何名嬰兒行?善男子，不能起住、去來、語言，是名嬰兒。如來亦爾。不能起者，如來終不起諸法相；不能住者，如來不著一切諸法；不能來者，如來身行無有動搖；不能去者，如來已到大般涅槃；不能語者，如來雖為一切眾生演說諸法，實無所說。何以故?有所說者，名為有法。如來世尊非是有為，是故無說。又無語者，猶如嬰兒，言語未了，即是秘密。諸佛之言，雖有所說，眾生不解，故名無語。又嬰兒者，名物不一，未知正語，非不因此而得識物。如來亦爾。一切眾生，方類各異。所言不同。如來方便，隨而說之，亦令一切因得解釋。
見性之入，亦復如是。人法兩忘，心機泯滅。正恁么時佛語，祖語，世間諸聖賢語，善惡是非語，一切一切語。全都放下，與此全無交涉。什麼本來面目，向上全提，全都煙消雲散，徹底脫落。雖說不來不去，不來不去亦不是；雖說不起不住，不起不住亦不是。未悟學人，多在學理上參究，口辯上用功，非現證離一切相之菩提，何嘗稍品空王之法味。只有將分別思維徹底脫去，正當此時，方可更道一句。
寶鏡三昧乃離一切分別思維之現證境界，故不來不去，不起不住；亦來來去去，起起住住；方能騰騰任運，任運騰騰。如此，方能婆婆和和，一體萬物。如此，方能不論有句無句。「有句無句」者，即前之「意不在言，來機亦赴」，「雖非有為，不是無語」之純熟境界也。「婆婆和和」，乃能即一切事而離一切事；「有句無語」乃能即；切理而離一切理。理事泯契無二，能所渾然非一。一大圓藏，恆寂常照。正當此時，尚有何求，尚有何得哉！《心經》雲：
「無智亦無得，以無所得故」。萬法本空，實無一法可得，若以語言文辭求之，是知其謬矣。故洞山雲：「終不得法，語未正故。」語必有所出，出必了境。我語之時，語果我耶?非我耶?汝聞之時，語果汝耶?非汝耶?其間曲折，實非語言之可以明而唯問其心。且歷代祖師多有垂示，若以語言文字范圍大道，無異捫空擊響，落二落三關。請看祖師提持；麻谷問：「十二面觀音，哪個是正面?師(臨濟)下禪床，擒住曰：「十二面觀音甚處去也?速道。速道！」
(《五燈會元·卷十一》)
道吾問：「大悲千眼，哪個是正眼?」師(雲岩)曰：「如人夜裡摸枕子。」吾曰：「我會也。」師曰：「作么生會?」吾曰：「遍身是眼。」師曰：「道也太煞道，只道得八成。」吾曰：「師兄作么生?」師曰：「通身是眼。」
(《五燈會元·卷五》)
此兩則公案，一緊棗松，要在拶出「真相」，使人「返老還童」。嬰兒奼女，人人本具，動靜出入，無不與焉。只因業識茫茫，了無歸處。猛烈如臨濟，真刀真火，為人不惜性命，再看：
臨濟上堂，雲：「有一無位賓人，常從諸等諸人面門出入，未證據者看看。」時有僧出問：「如何是無位真位?」師下禪床，把住雲：「道道！」其僧擬議，師托開雲：「無位真人，是什麼乾屎橛。」
(《古尊宿語錄·卷四》)
這個「不來不去，不起不住」的，有人識么?再看：
師(大慧宗呆)至天寧，一日聞悟(圓悟克勤)開堂，舉：「僧問雲門：『如何是諸佛出身處?雲門曰：『東山水上行。』若是天寧則不然。忽有人問：『如何是諸佛出身處?』只向他道：薰風自南來，殿閣生微涼。」師於言下，忽然前後際斷，雖動相不生，卻坐在凈裸裸處。悟謂曰：「也不易，你得到這步田、地。可惜死了不能得活，不疑言句，是為大病。不見道：「懸崖撒手，自肯承當；絕後再蘇；欺君不得。須信有這個道理。」遂令居擇木堂，為不麓務侍者，日同士大夫入室。悟每舉「有句無句，如藤倚樹」問之，師才開口，悟便曰：「不是，不是。」
此公案曲折往還，兩大宗匠一陣一啄，而「有句無句」亦因之得彰。數舉公案，俾令燈燈相照，鏡鏡互融。若會得意，則皆成廢紙，何用啰嗦。
回互
重離六爻，偏正回互。疊而為三，變盡成五。如草味，如金剛杵。
此洞山借周易離卦之象，而立偏正五位之說也。先將離封之六爻分為三疊，即「疊而為三」也。初爻、二爻為一疊、是謂初疊。曹洞宗貴乎「回互」，初疊陽陰回互，以象「正中偏」，是為一變。二三兩爻陰陽回互，以象「偏中正」，是為二變。三四兩陽天為中疊，雖兩艾純陽無陰，然四爻陽居陰位，亦回互也，名「正中來」，是為三變。四爻五爻陽陰回互，且四爻陽居陰位，五爻陰居陽位，各又自成回互，故名「兼中至」，是為四變。五六陰陽兩爻為一疊，是為上疊。上疊亦陰陽回互，且陽居陽位，陰居陰位，故名「兼中到。」是為五變。
按：此二圖本清代僧行策所著《寶鏡三昧本義》。千載以來，言《寶鏡三昧》者僅三四家而已。而論「三疊五變」者則代有其人，余以為唯行策所說為確，細考它人之說，則難通矣。
「偏正五位」之說與《寶鏡三昧》同為曹洞之根本。且「偏正五位」亦由《寶鏡三昧》所衍出，此圖明矣。於此當簡說其要。洞山自有「君臣五位頌」：
正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。
兼中至，兩刃交鋒不須避。好手猶如火里蓮、宛然自有衝天志。
兼中到，不落有無誰敢和。人人盡欲出常流，摺合還歸炭里坐。
五位乃曹洞宗人自養之五層境界，亦為堪驗學人乏五種尺度。前三位為「自受用之昧，即見性時所現的三種層次，或此或彼，用以自照。後兩位乃「他受用三昧」，乃入世度人之境界，自覺覺他。何以然?因其能多一層回互也。三則由漸入頓、五則由頓入漸，要在行者當體自用之際。
曹洞雖分五位，實則一位，乃至一位也無。若於五位妄生分別，私智卜度，則南轅北轍，永不到家。須知「物從因緣，故不有；緣起，故不無」之理，故正也、中也、偏也，皆對境之言，均非的旨。以故，正亦寓其中矣，偏亦寓其中矣，於中亦寓其中矣。曹洞五位盡皆回互，無一偏純之位。學者於此定須留心，今說五位者，歸攝一位；才涉一位者，五位全賅。非此不能盡五位回互之妙用。如下文雲「如草味，如金剛杵」，草者，五味子也，一籽而五味俱足。金剛杵者，首尾俱闊而中狹，首尾俱虛而中實，恰似重離之卦。知味者，乃知自養養人；金剛杵，則可殺人活人，其間妙用無窮。「君臣五位」於曹山時又衍有「王子五位」，「功勛五位」，涉題雖廣，但亦會宗於此。
回互者，照應也。有陰有陽，有柔有剛，有君有臣、有主有賓，有凡有聖，有心有境，有體有用，盡皆涵融交互，變動不居，不即不離，不二之義也。然回互乃實地功夫，非口辯玄學之資。此日用之火候，若是義理會之，則聖凡有別；互之道大矣，苟非其人，孰能踐履之。回互之說，首出石頭之《參向契》，其間經葯山、雲岩、洞山數代相傳，更化為縝密如是之《寶鏡三昧》，其為法也大矣，茲舉公案說明：
吉祥元實禪師，自到天衣(聰禪師)，蚤夜精進，肋不至席。一日，偶失笑喧眾，衣擯之。牛夜宿田裡，睹星月突然，有省。曉歸趨方丈，衣見乃問：「洞山五位君臣，如何話會?」師曰：「我這裡一位也無。」衣令參堂，謂侍僧曰：「這漢卻有個見處，奈不識宗旨何?」入室次，衣預令行者五人分序而立，師至，俱雲：「實上座！」師於是密契奧旨，述偈曰：一位才彰五位分，君臣葉處紫雲屯。夜明簾卷無私照，金殿重重顯至尊。
(《五燈會元·卷十五》)
此公案生動活潑，於「君臣五位鋪述有致。其間天衣與元實孰君孰臣?五位一位又在何處?此唯明者乃識。再看：
僧問：「指即不問，如何是月?」師(法眼)曰：「啊哪個是汝不問的指?」僧又曰：「月即不問，如何是指?」師曰：「月。」僧曰：「學人問指，和尚為什麼對月?」師曰：「為汝問指。」
(《五燈會元·卷十》)
此即運用「回互」之一例也，《壇經》六祖之三十六對皆回互也，然不得以義學之分別視之，因其乃心行之概說也。心能行乎此，則處處皆可回互，處處均為照應，乃能騰騰任運，一體萬物也。回互之例多矣，溈仰、雲門、法眼諸宗，亦多用回互，前後所引用之公案，亦多有回互於機用之間，望讀者審之。
知權
正中妙挾，敲唱雙舉。通宗通塗，挾帶挾路。錯然則吉，不可犯忤。
此段續言回互，且詳而實之也。菩提般若之性，正也、中也，然又非中非正，妙而挾焉。世人皆從中正視道，不知道雖非偏邪，亦非中正。端居中正者，亦為偏也，未能見道。何耶?一有落處，即非菩提，故須妙而挾之。
敲者，擊節也；唱者，和節而歌也。敲之以待唱，唱之而節明，敲唱和合，律呂協矣。接人之機有獨有眾，臨機之人有深有淺，故可敲唱以赴之。敲者，驚天動地，旋乾轉坤，將萬劫迷霧，一掃而盡；唱則廣大悉備，春風和雨，萬類皆被。唯此雙舉，堪與佛祖攜手而行矣。敲唱與臨濟「一喝中具三玄三要」有同工異曲之妙，一為自家作規範，二為勘驗學人之機訣。曹洞後世於「銀盌盛雪，明月藏鷺」用功深矣，而於「敲唱」，反拱手讓於臨濟門下，使其獨擅其美，是可惜也。
能「敲喝雙舉」，則能「通宗通塗」，宗通說通無不賅備。圓滿菩提必也通宗，圓滿功德必也通塗。如此，方能六度備而萬行修。古之大德，視世間為一圓滿解脫法門。六祖雲：佛法在世間，不離世間覺。塗之不通者，焉能通宗。劃地自守者，遁居山林者，不問世事者，自救未了，豈能度人。此菩薩行也，故洞山申之再三，必明暗、挾帶、回互；敲唱等處處兼帶雙舉，方能挾路而行，以趨完滿。一類學人，習禪止於口舌，再勇猛者，畢於心志，均未到家。必挾帶挾路，身語意一體，修與行無別，我與他相合，錯之然之則吉也。所謂悟後境界，修與不修，於此皆為多語。下此語者，自身更在何處?此處不是是非之地，故洞山戒之雲：「不可犯忤。」
綜而要之，以上諸說皆回互也，自性豁然，自然流露之權用也。若往而不返者，是知其不能也。茲舉兩則公案，以明妙挾、敲唱、挾帶，錯然等回互之功用權施。
石頭(希遷)參禮，師(青原)曰：「子何方來?」遷曰：「曹溪。」師曰：「將得什麼來?」曰：「未到曹溪亦不失。」師曰：「若怎麼用，去曹溪作么?」曰：「若不到曹溪，爭知不失。」遷又曰：「曹溪大師還識和尚否?」師曰：「汝今識吾否?」曰：「識，又爭能識得。」師曰：「眾角雖多，一路足矣。」遷又問：「和尚自離曹渙，什麼時至此?」師曰：「我卻知汝早晚離曹溪。」曰：「希遷乏不從曹溪來」師曰：「我亦知汝去處也。」曰：「和尚幸是，』大人莫造次。」他日，師復問遷：「汝什麼處來?」曰：「曹溪。」師乃舉起拂子，曰：「曹溪還有這個么?」曰：「非但曹溪。西天亦無。」師曰：「子莫到西天么?」曰：「若到則有也。」師曰：「未在，更道。」曰：「和尚也須道取一半，莫全靠學人。」師曰：「不辭向汝道，恐已後無人承當。」
(《五燈會元·卷五》)
曹洞回互之綱宗，其淵源亦久矣。青原石頭二祖於此公案中，硬鞭軟劍，纏綿堅實，與馬祖——一臨濟一脈雄健激揚之禪風，自有別矣。此公案層層回互，曲盡挾帶、錯然之妙，傍敲側擊，以襲中軍，固大手筆也。再看：
大顛撣師初參石頭，頭問：「那個是汝心?」師曰：「見言語者是。」頭便喝出。經旬日，師卻曰：「前者既不是，除此外何者是心?」頭曰：「除卻揚眉瞬目，將心來。」師曰：「無心可將來。」頭曰：「元未有心，何言無?無心皆同謗。」師於言下大悟。異日侍立次，頭問：「汝是參禪僧?是州縣白踏僧?」
師曰：「是參禪僧。」頭曰：「何者是禪?」師曰：「揚眉瞬目。」頭曰：「除卻揚眉瞬目外，將你本來面目呈看。」師曰；「請和尚除卻揚眉瞬目外鑒。」頭曰：
我除盡。」師曰：「將呈了也。」頭曰：「汝既將呈，我心如何?」師曰：「不異和尚。」頭曰：「不關汝事。」師曰：「本無物。」頭曰：「汝亦無物。」師曰：「既無物，即真物。」頭曰：「真物不可得，汝心見量意旨如此，大須護持。」
(《五燈會元·卷五》)
大顛禪師後來啟蒙韓愈，使之得用，實唐代禪宗一巨匠也。與石頭問答往返，亦皆是明暗、挾帶、回互之發明。再如前引洞山：雲岩師真」公案，更使人「瞻之在前，忽焉在後」，若於此處得力，放明眼光，此之體用亦不虛設也。
入微
天真而妙，不屬迷悟。因緣時節，寂然昭著。細入無問，大絕方所。毫忽之差，不應律呂。
知權則當明變，明變必先入微，入微而後得體，得體則妙用生矣。般若之性，如是而己，何勞修持，何須文飾。本天之真，純性之朴。若有絲毫附會，即屬污染而失其真矣。唯真而能妙。唯直乃能曲，否則偽也。離道遠矣。此真妙之性，不為迷，不為悟；不因迷而有減，不因悟而有加；不因迷而有染、不因悟而得凈。獨行獨來，即事而真，隨緣而明，遇機而顯。因緣時節，錯落而致，一一應酬，——一照了。何耶?因其直往，見了就做，做時亦不著於事理，己入理無礙，事無礙矣。故寂然，故昭著。不舍一物，不著一物，寂然空寥而萬化順應。是順亦順、逆亦順、無細不入，無大不周，而入文殊普賢之境界,緣華藏世界而卷舒自在。若有毫忽之差，則宮商亂矣。此無相之圓融也，學人自當省鑒，於己如是，於人亦如是。若有絲毫未安穩在，定須善自調伏。不爾功虧一簣，是為憾矣。古德雲：一翳在目，空花亂墜。當張商英初悟入，兜率悅曰：「參禪只為命根不斷，依語生解。如是之說，公已深悟，然至細微處，使人不知不覺，墮在區宇。」今人之習禪更應以此為戒，乾乾而惕歟！且看一代大師雪峰的歷程。
雪峰初與岩頭至澧州鰲山鎮阻雪頭每日只是打睡；師一向坐禪。一日喚曰：「師兄，師兄，且起來。」頭曰：「作什麼?」師曰：「今生不著，便共文邃個漢行腳，到處被他帶累。今日至此，又只管打睡。」頭喝曰：「噇！眠去。每日床上坐，恰似七村裡的土地，他時後日魔魅人家男女去在。」師自點胸日：「我這裡末穩在，不敢自謾。」頭曰：「我將謂你他日向孤峰頂上盤結草庵，播揚大教，猶作這個語話?」師曰：「我實未安穩在。」頭曰：「你若實如此，據你見處一一通來。是處與你證明，不是處與你劃卻。」師曰：「我初至鹽官，見上堂舉色空義，得個入處。」頭曰：「此去三十年，切忌舉著。曰：「又見洞山過水渴曰：
切忌從他覓，迢迢與我疏。渠今正是我，我今不是渠。」頭曰：「若么舉，自救也末徹在。」師又曰：「後問德山：『從上宗乘中事，學人還有分也無?』德山打一棒曰：「道什麼！我當時如桶底脫落相似。」頭喝曰：
「你不聞道，從門入者不是家珍」。師曰：「他後如何即是?」頭曰：「他後欲播揚太教，一一從自己胸襟中流出，將來與我蓋天蓋地去。」師於言下大悟，便作禮起，連聲叫曰：「師兄，今日始是鰲山成道。」
(《五燈會元·卷七》)
岩頭與雪峰劃卻了什麼?又證據了什麼?「一一從自己胸襟中流出，將來與我蓋天蓋地去。」此即「天真而妙」欽?此為迷、為悟欽?均不相涉。然其間時節因緣，卻也寂然昭著。雪峰未安穩時，不敢自肯，不敢以少得為足，乃有鱉山成道之功。其後門人開雲門、法眼二宗，其功亦偉矣。
宗趣
今有頓漸，緣立宗趣。宗趣分矣，即是規矩。宗通極趣，真常流注。
宗者，家也，歸也；趣者，取也，至也。宗趣合稱，言何以歸至其家也。此宗趣即申明曹洞之家法也，故洞山鄭重拈出，以示其宗人。直而言之宗趣緣何而立?因人有頓漸，未能立地菩提，佛祖以大悲故，因而設立之。
六祖雲：「本來正教，無有頓漸，人性自有和利鈍。迷人漸修，悟入頓契。識自本心，見自本性，即無差別，所以立頓漸之假名。」頓漸既是假名，自性又無差別，故人人皆可自悟而得解脫。然人有萬殊，情識各別，因緣時節，各各不同，安能盡隨指而知月哉!故必廣設方便，善為接引，以待來機。初悟之人，自受用尚可，他受用未熟，接人度眾，未免生澀。洞山既為一方祖師，自當為其兒孫留下典範，故將平生心得熔為一爐，而立此曹洞之宗趣。俾今後世兒孫手腳寬裕，於法無礙也。
曹洞之宗趣何在！此《寶鏡三昧》即宗趣也。宗趣即總綱，對己對人，悟前悟後，皆有憑據。其法推衍開來。則有君臣、偏正、明暗、背觸、敲唱、五位、挾帶、回互等種種規矩，其後還有「三滲漏」等權施以待來人。
此處當知，非通「通宗」無以「極趣」，非「極趣」無以「通宗」。通宗，頓也；極趣、漸也。然頓漸又非有二也，要人當人之時節因緣契而會之。此中規矩，非大機大用者無以盡之，須有常流注而不滯之真如湧出方能荷擔。反之，其人果能「通宗極趣」，其真如即可常流注。注，磅礴無礙矣。
若人尚未到此地步，萬莫自是，須當精進不怠。苦透得出，得大自在，此宗趣亦為多語。恰如過河須用船，若已過河，船即無用矣。其後尚有來者，此船雖於己無用，然菩薩用心，安能棄船而絕他人之渡哉！且船無人舵之亦為無用，故尚須親與把舵渡人，方為菩薩。《寶鏡三昧》之宗趣、切矩仍在，且千年矣。是船也，無人把其舵，其宗趣，規矩亦死方耳。故通宗極趣，真常流注其在人乎?古德雲：「道在得人，人能弘道。當今修持佛法者，於此當留意焉。今於曹洞之宗趣，舉其緊要之處：
師(洞山)又曰：「末法時代。人多乾慧，若要辨驗真偽，有三種滲漏。一曰見滲漏：機不離位，墮在毒海。二日情滲漏：滯在向背，見處偏枯。三曰語滲漏：究妙失宗，機昧始終，濁智流轉。」
(《五燈會元，卷十三》)
此為「三滲漏」』洞山還有「向、奉、功、共功、功功之說，見下：
上堂：「向時作么生?奉時作么生?功時作么生?共功時作么生?功功時作么生?」曰：「如何是奉?」
師曰：「背時作么生?」曰：「如何是功?」師曰：「放下撅頭時作么生?」曰：「如何是共功?」師曰：「不得色。」曰：「如何是功功?」師曰：不共。」
(同上書)
再看曹山：
師(曹山)因僧問「五位君臣」旨訣，師曰；「正位即空界，本來無物。偏位即色界。有萬象形。
正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼帶者冥應眾緣，不墮諸有，非染非凈。非正非偏，故曰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位最為玄妙，當詳辯明。君為正位，臣為偏位。臣向君是偏中正，君視臣是正中偏。君臣道合是兼帶語。」曰：「如何是君?」師曰：「妙德尊環宇，高明朗太虛。」曰：「如何是臣?」師曰：「靈機宏聖道，真智利群眾。」曰：「如何是臣向君?」師曰：「不墮諸異趣，凝情望聖容。」曰；「如何是君視臣?」師曰：「妙容雖不動，光燭本無偏。」曰：「如何是君臣道合?」師曰：「混然無內外，和融上下平。」師又曰：「以君臣偏正言者，不欲犯中，故臣稱君，不敢斥言是也。此吾法宗要。」乃作偈曰：「學者先須識自宗，莫將真際雜頑空。妙明體盡知傷觸，力在逢緣不借中。出語直教燒不著，潛行須與古人同。無身有事超歧路，無事無身落始終。」復作五相：○，渴曰：「白衣須拜相，此事不為奇。歷來簪纓者，休言落魂時。」○渴曰：「子時當正位，明正在君臣。未離兜率界，烏雞雪上行。」
⊙偈曰：「焰里寒冰結，揚花九月飛。泥牛吼水面。木馬逐風嘶。」○，偈曰：「王宮初降日，玉兔不能離。未能無功旨，人天何太遲。」●，偈曰：「渾然藏理事，朕兆卒難明。威音王未曉，彌勒豈惺惺。」曹山尚有「四種墮」，「四禁偈」等，均為曹洞宗趣要旨：其接人功用如：
僧問：「五位對賓時如何?」師(曹山)曰：「汝即今問哪個位?」曰：「某甲從偏位中來，請師向正位中接。」師曰：「不接。」曰：「為什麼不接?」師曰：「恐落偏位中去。」師卻問僧：「只如不接是對賓?不對賓?」曰：「早是對賓了也。」師日：「如是，如是。」
(《五燈會元·卷十三》)
此公案與前元實之公案，可見曹洞五位接人之一般作略，與臨濟之「四賓主」，「四照用」，「四料簡」等有同工異曲之妙。《人天眼目》中「曹洞門庭」曰：
曹洞宗者，家風細密，言行相應。隨機利物，就語接人。看他來處，忽有偏中認正者，忽有正中認偏者，忽有兼帶，忽同忽異。示以偏正五位、四賓主、功勛五位、君臣五位、王子五位，內外紹等事。偏正五位者：正中偏者，體起用也；偏個正者，用歸體也；兼個至者，體用並至也；兼中到者，體用俱展也。
四賓主不同臨濟。主中賓。體中用也；賓中主，用中體也；賓中賓，用中用，頭上安頭也；主中主，人法俱泯，不涉正偏位也。功勛五位者，明。參學功位，至於非功位也。君臣五位者，明有為無為也。王子五位者，明內紹本自圓成，外紹有終有始也。大約曹洞家風，不過體用偏正賓主，以明向上一路。要見曹洞么?佛祖未生空劫外，正偏不落有無機。
因明曹洞宗趣綱要，故以上之舉不厭其多。今曹洞衰微已久，國內殊乏龍象，故細列之以待有心者也。
權用
外寂中搖，系駒伏鼠。先聖悲之，為法檀度。隨其顛倒，以紹為素。顛倒心滅，肯心自許。
知權不知用、非權也。權非實，無權則無以顯實，是權中有實，其用大矣。
能從師學道者，其善根因緣亦深厚矣，然無始以來煩惱集聚，自非一日之可能廓清，是當以宗趣接引之。山河大地，日月星辰，俱寂然示人，耳目所觸，無非菩提。然煩惱於中動搖，則難以契會矣。或有行者，參禪打坐，貌似清寂，而心中煩惱妄想，未曾一刻少息。不得以，故以系駒伏鼠之法攝伏其心。雖然，駒不忘馳，首蹄不安，雖系之亦不忘馳；鼠不忘偷，齒爪蠢動，以籠囚之亦不忘偷。此對治之法或一時有效，然如石壓草，未及根本；先聖悲之，為法檀度，令其搖心安穩，馳心歸靜。偷心得泯。此法度者何?即前之規矩也。此種種規矩，不外隨其顛倒妄想而分其黑白，變以淄素。而再顛倒之，即所謂「轉」也。然菩提般若人人本具，非從「轉」而有得也，必因「轉」而得明也，是謂取用。
前面所引公案中。如雲岩、洞山、雪峰、香嚴等(此數則公案不再引用)均有「未安穩在」之時，而不敢自肯自許，必經「懸崖撒手」，「絕後再蘇」之境，方得徹底豁然。未能正已，焉能正人。佛法不是小道，安可自欺欺人哉！
要合古轍，請觀前古。佛道垂成，十劫觀樹。如虎之缺，如馬之。以有下劣，寶幾珍御。以有驚異，貍奴白枯。界以巧力，射中百步。箭鋒相直，巧力何預。
宗者。佛心是也；教者，佛說是也。必先有佛心而後有佛說。然佛之心量無限，而佛之說有限。經雲；「佛所說法，如恆沙之一粒，而未說之法，如大幹恆沙。禪宗者，教外別傳，直指人心之事也。歸其本，實乃無法之法，無用之用。雖有古轍，亦為之不行。石頭雲：「寧可永世受沉淪，不向諸佛求解脫。」趙州雲：「有佛前不得住，無佛前急走過。」慈明雲：「無佛處成佛」，均道出此境。
《法華》雲：「有大通智勝佛，十小劫跏趺生，身心不動，而佛法猶不現前。諸天花雨供養，過十小劫，諸佛之法乃現在前，成阿耨多羅三藐三菩提。宴坐十小劫，謂之垂成，而彼佛先曾修五百四十億那由他劫。此天文數字之年代也。教下修持，咸言成佛須三大阿僧祗劫。
禪宗不爾，乃反其道而行之。佛與眾生本無差別，自心本來是佛，現在即佛，何須修持，何待三大阿僧抵劫?故只問當下之迷悟。而不計其他。當下頓悟，立地成佛；當下迷惑，不得解脫，是以有三大阿僧祗劫。只此當下頓超之事．敢否承當而已。故百丈雲：「劫者、滯也，亦雲住也。住一善而滯於十善。西國雲佛，此土雲覺。自己鑒覺。滯著於善。善根人無佛性。故雲佛法不現前。不得成佛道。」百丈之旨深矣。虎缺，古謠雲：「虎之傷人一度，耳生一缺，傷人愈多，耳如鋸齒，弁者，馬之後左足白，且離地也。左尚吉，古以為道德之驗。虎缺馬弁，俱言其漸也。
《法華》雲：佛為一大事因緣應現世間。所謂大事因緣者欲令一切眾生，開示悟入佛之知見也。此徑開權顯實，開跡顯本。會三乘為一乘，要在自悟悟他，且立地成佛也。佛祖教人，皆為此大事，故開示悟入必矣。彈宗為上乘根器者說，為勇猛精進者說。故不循故轍，不依古道，處處皆是解脫門，念念俱是菩提心。來者之意如何，自擇扶可也。三藏經論，佛祖之說亦廣矣、悉矣。為有情舍識者說，為無情無識者說、為非有情非無情，非有識非無識者說。權說實說，正說反說，直說曲說。說而不說。不說而說，盡皆隨緣而發，王界普超，六道鹹度。為下者說上。為上者說下。為凡者說聖，為聖者說凡，為苦者說樂。為樂者說苦，塵塵剎剎，無盡無盡。然皆回互照用之方便，而引導其自悟也。「以有下劣，寶兒珍御，以有驚異，鍵奴白枯」，皆此之喻也。
人之自性本自清凈。與佛無別，一念返照即得解脫。但人情濁雜，識性偏執，皆曲折往返，不肯直道而行。譬如射箭，鋒的之間，一線之直而已，箭鋒直往，則中的矣，與巧力何干?說巧者，去其多餘無用之力也。若箭出如蛇行，吾不知的在何方矣。修道之人亦復如是。六祖雲：「何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」六祖所言，處處不離自性、何嘗令人於自性之外而別生增減哉！此禪宗之根本大法，赤顯亦密，即是平常心，亦為如來藏。亦是祖師禪，修行者其省之。
故教外別傳者，不為他事，唯示之以其道而已，故曰直指人人心。是以無法之法，太用之用，無心之心示之。不即一法，不舍一法。宗與教何殊何同?若同，干聖不一義；若別。萬聖同此心。佛法傳布中國，至洞山時已近千載，堂堂皇皇，巍哉偉哉。而信者溺於神異，行者恥於殊榮。禪宗起，切於時弊，而唱導「平常心是道」，異類中行」。如馬祖雲：「著衣吃飯、長養聖胎，任運過時，更有何事?」南泉雲：「道個如如早已變了也，今時師僧須向異類中行。」此類公案亦多見於燈錄之中。如：
南泉上堂：「王老師賣身去也，還有人買么?」一僧出曰：「吾甲買。」師曰：「不作貴，下作賤。汝作么生買?」僧無語。
南泉將順世，第一座曰：「和尚百年後向什麼處去?」曰：「山下作一頭水牯牛去。」座曰：「某甲隨和尚去，還得也無?」師曰：「汝若隨我，須御取一莖草來。」
(《五燈會元·卷三》)
此類公案不少，一是破學人好聖求異之心，二是自凈其好聖求異之心，用心良苦。此風一開，後世禪人多以牧牛為修行之喻，洋洋而可觀矣。
入化
古德雲：山河大地皆識所變現。又雲：大人者，與天地萬物為一體。見性之人。分別思維息，平等性智開，大圓鏡智顯，四智同具。此時亦分別亦無分別，般若如意而行。己已成佛。一切眾生，有情無情悉皆成佛。正是：人逢喜事精神爽，耳目所觸盡是春。非唯己之煩惱化為菩提，一切眾生煩惱亦皆化為菩提。此不可思議境地，非唯本人方歌。石女起舞，乃至一切有情無情，過去未來，十方上下，皆同時宣唱佛法。四祖雲：「境緣無好醜，好醜起於心。」有如是之情識，必有如是之境遇。一念煩惱，一切境皆化為煩惱，一念菩提，一切境皆化為菩提。智者大師一念三千之說，賢首大師境智一如之說．皆標明此境。然此境實非情識之所能到。更非思慮之所能得。必「言語道斷，心行處滅」方得以契之。此即《金剛經》所雲：「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」也。
入此境甚難，入此境亦甚易。若人發大菩提心，遇大善知識，鍥而不捨，因緣得合，必有豁然之時，若自甘沉溺，或耽於小道末技，則難見花開之日矣。茲舉如下公案：
有僧問忠國師：「如何是古佛心?」師日：「牆壁瓦礫是。」僧曰：「牆壁瓦礫，豈不是無情?」師曰：「是。」僧曰：』「還解說法不?」師曰：「常說熾然，說無間歇。」僧曰：「某甲為什麼不聞?」師曰：「汝自不聞，不可妨他聞者也。」僧曰：「未審什麼人得聞?」
師曰：「諸聖得聞。」僧曰：「和尚聞否?」師曰：「我不聞。」僧曰：「和尚既不聞，爭知無情解說法?」師曰：「我不聞，我若聞，則齊於諸聖，汝即不聞我說法也。」僧曰：「眾生聞後如何?」師曰：即非眾生。」
僧曰：「無情說法，據於何典?」師曰：「灼然，言不該典，非君子之所談。汝不見《華嚴經》雲：剎說眾生說．三世一切說。」
(《五燈會元·卷十三》)
此即著名的「無情說法」公案，河山曾於此起疑，先參溈山未就，後參雲岩得明，當時有偈雲：「也大奇，也大奇，無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞時始得知。」此後「無情說法」為禪家廣為提持，如：
僧問香嚴：「如何是道?」嚴曰：「枯木里龍吟。」曰：「如何是道中人?」嚴曰：「骷髏里眼睛。」僧不領，乃問石霜：「如何是枯木里龍吟?」霜曰：「猶帶喜在。」曰：「如何是骷髏里眼睛?」霜曰：「猶帶識在。」又不領，乃問師(曹山)，曰：「如何是枯木里龍吟?」師曰：「血脈不斷。」曰：「如何是骷髏里眼晴?」師曰：「乾不盡。」曰：「未審還有得聞者么?」
師曰：「盡大地未有一人不聞。」曰：「未審枯木里龍吟是什麼章句?」師曰：「不知是何章句，聞者皆喪。」
遂示偈曰：「枯木龍吟真見道，骷髏無識眼初．明。喜識盡時消息盡，當人那辨濁中清。」
(同上書)
此兩則公案，為「木人方歌、石女起舞、非情識到、寧容思慮」之最貼切注腳，識么?
護持
臣奉於君，子順於父。不順非孝，不奉非輔。
洞山之《寶鏡三昧》，權說實說，皆為申其宗趣也。今又以君臣父子之道鄭重囑咐，視其道至正至大，不可以兒戲視之也。洞山、曹山二祖，於君臣之道，所說已見前述，即偏正五位，君臣五位也。以五位觀君臣。「君為正位，臣為偏位。」君者，「妙德尊環宇，高明朗太虛」也。臣者，「靈機宏聖道，真智利群生」也。然無臣則無君，無君亦無臣，故須「兼帶」，使其「君臣道合」，曹山稱「兼帶」為「虛玄大道，著真宗」，且「最為玄妙。」故此「臣奉於君，子順於父」亦兼帶也、回互也。行道不失其宗者，必兼帶回互也。
雖然，五位之說多矣，任其萬變，臣須奉於君，子須順於父。只此腳跟一穩，臨機致用自無礙矣。再者，洞山於此重申君臣五位乃《寶鏡三昧》總綱，囑其子孫奉之、順之，如是修，如是行。否則即非孝非輔矣。三者，此《寶鏡三昧》乃曹洞之宗旨，家法在焉，後人必當奉順，切忌亂攀門庭，壞我規矩，否則非我兒孫。曹洞得此護持，方延綿至今歟?
護持之道大矣，修行佛法，在家者必守三歸五戒，三歸五戒即持持。進而沙彌十戒比丘二百五十餘戒，皆為其修行，之護持也。無護持，其道則入鬼域，安可入大道之堂奧。
禪宗於中唐後，一花五葉，故有的仰、臨濟、曹洞、雲門。法眼諸宗並秀。與教下之天台、華嚴、唯識、凈土、密律宗均各有其立宗之門庫規矩；以接引學人。是條條大路皆通長安也。修行者亦不必率天下而路之，擇與已有緣而行之可也。既入其室，必當守其教，安可無規矩哉。前引吉祥之實公案：其師惜其「奈不識宗旨何！」乃方便接引，使之「密契奧旨。」是以百川雖同歸於海、仍須涇渭分明，江河有別。
宋代大慧宗果禪師，大宗匠也，十七落髮受具，雖少年亦知有宗門中事。遍閱諸家語錄，嘗疑五家宗派原初只是一個達磨，甚處有許多門庭。及其遍參尊宿，發明大事，始信有這般事。
到家
潛行密用，如愚如魯；若能相續，名主中主。
到家者，大事了也，辛苦萬劫，終到家也，豈不樂哉!然大事何以為了?了猶未了。到家之人方能四海為家處處家，所謂路途即家舍。家舍即路途歟！雖為無事之人。卻承擔大千世界；雖已成佛作祖，卻隨六道而輪迴。經雲：菩薩未成佛時，以菩提為煩惱。菩薩成佛時，以煩惱為菩提。何以故。以第一義不二故。不舍世間，所以為佛，不斷煩惱，所以為佛。佛者，實非泥塑木雕而居巍巍廟堂者也；佛者，實處六道輪迴之中而與眾生共沉浮者也。是以潛行密用，若愚若魯大順大化而不見其跡。同其塵，合其光也。地藏雲：地獄不空，誓不成佛。石頭雲：寧可永世受沉淪，不向諸佛求解脫。均標明此境。世人以其惑心觀佛，誣佛甚矣。然佛雖處輪迴之中，卻有涅槃之安；雖處煩惱之中，而有菩提之明。若佛均住凈土，此世間何人救護。是以經雲：眾生為成佛之種子。
我輩學人，以佛心為心，以佛行為行。於無上大道，即。當當體而行．所行即道。潛行密用。即道行也。潛行，則可賤可貴，可隱可顯。而人不知其跡；密用。則可上可下，可方可圓，而人莫能窺其方。何耶?以其無形無相也。可愚則愚，當智則智；可魯則魯，當文則文，而無以辨其蹤。當人一經見道，人天仰慕，功德福德，不可算計。然皆舍棄不用，俗人觀之，愚且魯也。雖然，萬劫成灰，我於眾生實無一點予德，六度萬行，只在當念行之，度之，度之，行之。無過去、無現在、無未來，只有一慈悲心與眾生。只是不續而續，續而不續。如是之人，則是三世諸佛，同聲讚歎，天魔外道，俯首歸依，百萬人天中，是主中主矣。此不可思議境也，修持《寶鏡三昧》，無上佛法之歸宗也。無如是之修行，安可有如是之功行：如是之境界哉。下亦舉公案明之：
牛頭法融禪師，初居牛頭小幽棲寺北岩之石室，有石烏銜花之異。唐貞觀中，四祖送信遙觀氣象，知彼有奇異之人，乃躬身尋訪，為說法要。法融奉教而行，鳥不銜花，靈異不現。自下山躬負米一石八斗，朝往暮還，供僧三百，二時不闕。
(《五燈會元·卷二》)
牛頭得法後，若愚若魯矣，其中潛行密用，誰能識之。古之大德如牛頭者亦多矣。今有人者，稍有殊能，唯恐其不尊榮，去道遠關，奈祖師何！再如：
洞山問僧：「名什麼?」曰：「某甲。」師曰：「阿哪個是闍黎主人公?」曰；「見。」祗對次，師曰：「苦哉，苦哉！今時人例皆如此，只認得一個驢前馬後的，將為自己。佛法平沉，此之是也。賓中主尚未分，如何辨得主中主?」僧便問：「如何是主中主?」
師曰：「闍黎自道取。」僧曰；「某早道得，即是賓中主，如何是主中主?」師曰：「怎麼道即易。相續也大難。」
(《五燈會元·卷十三》)
「恁么道即易，相續也大難。」只此一語，」可使三千眾退席。何以故?身語意三業一體，眼耳鼻八識一如，於過去現在未來不動。處處圓滿，念念菩提。於斯人也。曠劫難逢，豈非大難。然佛祖燈燈相傳，一燈能破千年暗，今有百千萬億燈遍照世界，我在什麼處，知么?
高峰原妙禪師，宋元間三大德也，初參雪岩，雪岩打出。一再往，方得親近。一日雷岩忽問曰：「阿誰與你拖個死屍來?」聲未絕便打。如是其不知其幾，師叩愈虔……後入參堂半月，偶夢中憶斷橋禪師室中所舉「萬法歸一，一歸何處」話，疑情頓發，三晝夜目不交睫。一日少林忌。隨眾詣三塔諷經次，抬頭忽睹五祖演真贊雲：「百年三萬六千朝，反覆原來是這漢。」募然打破拖死屍之疑……，一日雪岩問：「日間浩浩時還作得主么?」師日：「作得主。」又問：「睡夢中時作得主么?」師曰：「作得主。」又問』：「正睡著時，無夢無想，無見無聞，主在什麼處?」師無語。雪岩曰：「從今日去，也不要汝學佛法，也不要汝窮古窮今。但只機來吃飯、困來打眠。才眠覺來，卻抖擻精神：我這一覺，主人公畢竟在什麼地方安聲立命?」……師奮志入歸安，自誓日：「拼一生作個痴呆漢，決要這一著子明白。起五載，因同宿友推枕墮地有聲，廓然大徹。自謂泅州見大聖，遠客還故鄉。原來只是舊時人，不改舊時行履處。(《高峰原妙禪師行狀》)
此則公案，甚有層次，且波瀾無窮。觀唐宋之時，禪門師僧，或有言下而悟者，或有聞聲而悟者，或有觸物而悟者……其悟之先，曲折如高峰者多矣。燈錄之中，往往僅舉其悟時因緣，而省其精進之勞苦，是以後學誤以為言下大悟，何須許多周折。實證實悟
