禪機，因其「不可說」而顯得分外的神秘。因其神秘，自然引起了許多不甘心的人執著地追求。但追求的結果都往往是「泥牛入海」，或者「頭上安頭」，把局外人看得眼花繚亂，寸步難行。
這里首先要弄清楚什麼是「機」。機在中國古代思想中是一個非常特別、重要的概念，《周易》中有「幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。」「夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯誠也，故不疾而速，不行而至。」在這里，「深」、「幾」、「誠」都是「幾」，而且是「幾」的三種表現形態。而道教秘典《黃帝陰符經》更說：「天性人也，人心幾也」。
(先秦的「幾」字，後來被加了個木旁而成為今天的「機」)就把原本深玄難測的「機」變得更加深玄了。
的確，在人生的旅途上，幾乎每一個人都在預測和捕捉著自己的機遇，但這個機遇往往是看不見，摸不著的。「無可奈何之謂命」，太過於了，若改為「無可奈何之謂機」可能還要恰當一些。周敦頤說：「運行於有無之間，幾也」，可以說是對「機」的較為準確的定義。
「運行於有無之間」的這個「機」本來就難以捉摸了，前面再加一個禪字，成了「禪機」，則更使人費解。其實，「機」就是某種事物的潛在因素，參禪求悟，也有其開悟的內在因素，這個因素就是「機」，而且就是「禪機」。近代本光，老法師教人習禪，時，強調先應培養「頓悟意樂」，讀佛教的經典、讀撣宗的公案時都應「先存一念」，把求悟之心放在這一念中，使之成為「頓悟意樂」，其實這就是為自己的開悟「種因」，預先布下了「禪機」。當然，機還有機緣之機，機括之機等等。
「鋒」是什麼呢?「鋒」是刀刃，是劍尖，是槍尖。沒有這樣銳利的「鋒」，被重重外殼包裹住的「禪機」就難以顯現，「鋒」就是用以剝除包裹「禪機」外殼的工具。人與人不同，各人的知識』、經歷、心態的積淀都不同，對禪的修為也不同。而禪宗的機鋒，就是要剝除那種種不同的外殼，而使你的那個「真正」得以顯現，即所謂「脫穎而出」。
禪師們用「鋒」，把學生們的「機」挑露出來之後，學生們還應交上答卷，這就是所謂的「轉語」，「轉」者旋轉也，如同螺旋一樣旋轉不停，所以又叫「活語」而不是「死語」。所謂「活語」，是自己悟後的那種自己的真切實在的感受；所謂「死語」，則是書本教條一類的答語。如前面所引夾山禪師「法身無相」這個答話，先是「死語」，後來才是「活語」。當然，「轉語」還是禪師們相互勘驗、印證的一種方式。仍然屬於「機鋒」里的一個類別，如前面所引凌行婆那則公案，真是非人們思維卜度之所能及。「天性人也，人心機也」是《陰符經》中的一句，雖是道家的，用以說明禪宗之禪也是恰到好處。「一切眾生皆有佛性」——就是「天性人也」；「皆可成佛」就是「人心，機也」。本光老法師在「臨濟禪初探」一文以臨濟義玄禪師大悟因緣這一典型範例，作了如下分析：
臨濟大悟因緣，即提示了禪宗頓悟的最高原則，所以說它為頓悟的典型範例。茲舉三個特點以明之：其一，悟緣多而能奮迅集中又不依緣。確有大悟的了因存在，不同於自沉死水，暗中的摸索等待。其次，悟境過程劃然分明，又無企求，確有透徹實際的大悟；不同於隴侗漢得些子惺忪小歇場。
自以為悟。其三。隨大悟的開展即現起觀照。鑒覺下炳炳糧糧機用」(棒、喝、言句)
自然而至；不同於一般記憶忙思的知解，捏合意識的情見。這三點實為頓悟的最高原則……。
本光老法師所談的「頓悟最高原則」就是「禪機」——也就是其中第一條：
「大悟的了因」，後面兩條。則是這個「了因」顯現後的必然機用。如棒、喝、言句椧粭又可引伸為機鋒轉語。在本光老法師的這個「頓悟最高原則」中，是把悟境的「死」與「活」對照而言的，這三條前面的是「活」。而後面對照的則是「死」。你看：
「自沉死水，暗中摸索等待」是「死」；「攏侗惶忪小歇場，自以為悟」，是「死」；「記憶仁思的知解。捏合意識的情見」。還是「死」。
禪宗內常說「參須真參。悟須實悟」，真參實悟的悟，其境界必須是活的；雖然真參未能得悟，當然談不上悟境；有的人雖然參努力，但未實悟，見了一些小境界自以為悟；所表現出來的「悟」必然是死的，下面我們來看這公案：
雲岩曇成禪師，參百丈海禪師二十年，因緣不契。後造葯山。山問：「甚處來?」曰：「百丈來。」山曰：「百丈有何言句示徒?」師曰：「尋常道：
『我有一句子，百味俱足。」』山曰：「咸則鹹味，淡則淡味，不成不淡是常味。作么生是百味俱足的句?」師無對。山曰：「爭奈目前生死何！師曰：「目前無生死。」山曰：「在百丈多少時?」師曰：「二十年。」山曰：「在百丈二十年，俗氣也不除。」他日侍立次，山又問：「百丈更說什麼法?」師曰：「有時道：『三句外省去，六句內會取。』」山曰：「三千里外，且沒交涉。」山又問：「百丈更說什麼法?」師日：「有時上堂，大眾立定，以柱杖一時趁散。復召大眾，眾回首，丈曰：是什麼?」』山曰：「何不早怎麼道，今日因子得見海師。」師於言下領省，便禮拜。一日山問：「汝除到百丈，更到什麼處來?」師曰：「曾到廣南來。」曰：「見說廣東城東門外有一片石，被州主移去，是否?」
師曰：非但州主，闔國人也移不動。」山又問：「聞汝解弄獅子，是否?」師曰：「是。」曰：「弄得幾齣?」
師曰：「弄得六齣。」曰：「我亦弄得。」師曰：「和尚弄得幾齣?」山曰：「我弄得一出。」師曰：「一即六，六印一。」後到溈山，溈曰：「承聞長老之葯山弄獅子，是否?」師曰：「是。」溈曰：「長弄有置時?」師曰：「要弄即弄，要置即置。」溈曰；「置時獅子在什麼處?」師曰；「置也。置也。」
(《五燈會元·卷五》)
雲岩禪師先在百丈禪師那裡參學二十年之久，毫無所悟，後來參葯山禪師，在葯山那裡開悟。雲岩禪師悟前悟後，境界是截然分明的，悟前不得「活」，悟後「死」不了。雲岩有個師兄，就是前面我們曾提到的那個道吾禪師，道吾開悟早，雲岩開悟遲，道吾對雲岩的幫助不少。在上面那則公案中，還應穿插這麼一則公案在其中：
(道吾)離葯山見南泉，泉問：「闍名什麼?」師曰：「宗智。」泉曰：「智不到處，作么生宗?」師曰：「切忌道著。」泉曰：「灼然，道著即頭角生。」
「智不到處切忌道著，道著即頭角生，合作么生行履?」師便抽身入僧堂。泉便歸方丈。師又來把針。岩日：「師弟適來為什麼不只對和尚?」師曰：「你不妨靈利。」岩不薦，卻問南泉：「適來智頭陀為甚不只對和尚，某甲不會，乞師垂示。」泉曰：「他卻是異類中行。」岩日：「如何是異類中行?」泉曰：「不見道、智不到處，切忌道著，道著即頭角生，直須向異類中行。」岩亦不會，師知雲岩不薦，乃曰：
岩曰：「只為因緣不契。」山日：「有何因緣?」岩舉話，山曰：「子作么生會他，這個時節便回?」岩無對，山乃大笑。岩便問：「如何是異類中行?」山曰：「吾今日睏倦，且待別時來。」岩曰：「某甲特為此事歸來。」山日；「且去！」岩便出。師(道吾)在方丈外，聞岩不薦，不覺咬得指頭血出。
(同上書)
這里所引公案雖長，卻非常必要，因為雲岩禪師悟前悟後的境象是截然分明的。特別是後一則公案，雲岩在悟前面寸「機鋒」的種種窘相，而道君卻自由自在，顯得從容不迫，甚至為雲岩的不能「悟」，著急得把手指咬得出血。從這里可以看到，雲岩禪師的確是真參、苦參。好在老師、師兄都是明眼人。葯山見他參禪幾十年都不能悟，於是追本溯源，引出百丈禪師「喚眾回頭」的公案，再輕輕一引，才使雲岩終於開悟。雲岩參禪二十多年不得，若是常人，早就自暴自棄，或疑而不與了。但他的「機」是深厚的，可能反應遠比道吾、趙州、臨濟遲鈍，必須在「鋒」上反覆剝剃。這個「機」才終於脫出，成為一代宗師。
九十六轉語與坐脫立亡
偽山禪師當年對仰山禪師所說「只貴子眼正，不貴子行履」，對於這樣的話，在佛教內歷來有許多人不以為然。但這兩位是溈仰宗的祖師，功行出神入化。所以也不好公開說些什麼。這里有一個問題，對於佛教的修行。正確的檢驗標準是什麼?機鋒轉語能代表如實的修證嗎?機鋒轉語的標准又是什麼呢?
對有一類修行人。如預知時日而坐脫立亡，火化得舍利若干，再如活上百來歲、或有神通應世。對於這樣的修行人，不論是出家人或在家人。絕對會得到信眾的尊仰和崇敬。」以筆者所見，1989年海燈法師圓寂。火化得舍利子三十二粒：1991年中秋本光法師預知時日。在。與徒眾們笑談中闔然西歸，火化得舍利四十二粒；1992年農歷三月十五，樂至報國寺離欲老和尚以百零八歲高齡，預知時日，預立法嗣。安祥坐化，留存肉身……這些在蜀中佛教界內均為美談。他們都是當代高憎，或文或武或禪，修為人所共睹。但也難免一些閑言雜語。在禪風盛行的時代。他們也算是佼佼者了，無知者的閑言雜語又算得了什麼呢?
但對有一類「坐脫立亡」』的，卻未必為禪門稱道。禪宗認為，戒定慧三學修為，固是學佛者的必須，若未經「向上一路」的錘煉。則未免可惜。撣宗所重，在於明心見性，如六祖大師所說：「唯論見性。不論禪定解脫。」所以。在禪門中，有的僧人在常規止觀上有很深的造詣，但沒有「明心見性」，所以只是「自了漢」，入不了「最上乘禪」的堂奧。下面我們來看下面的公案：九峰道虔禪師。嘗為百霜侍者，洎霜歸寂；眾請首座繼住持。師白眾曰：「須明得先師意，始可。」
座曰：「先師有什麼意?」師曰：「先師道：休去，歇去。嶺澈澈地去，一念萬年去。寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去j其餘則無。」問：「如何是一條白練去?」座曰：「這個只是明一色邊事。」師日：「元來未會先師意在。」座曰：「你不肯我，那但裝香來，香煙斷處，若去不得，即不會先師意。」遂焚香，香煙未斷，座已脫去。師柑座背日：「生脫立亡即不無，先師意，末夢見在。」
(《五燈會元。卷六》)
這是禪宗內著名的「問殺首座」公案，那個首座和尚，能在一柱香的時間內說走就走，「坐脫立亡」，已達到了對於生命自由來去的火候了。以一般佛教徒的眼光來看，這位首座和尚的修行是成功的，層次是相當高的。但九峰道虔禪師對此卻不稱道：「從脫立亡即不無，先師意，未夢見在！」禪宗內當然是承認道虔而不承認那個首座，為什麼呢?因為首座和尚沒有過：轉語」這一關。在「轉語」上是交了白卷的，是談不上「明心見性」的。下面再看一則公案：
雲居道膺是洞山良價禪師門下的主要傳人，在洞山那裡參學已有相當的火候，一次與洞山的機鋒往來中，洞山曾被他問得「禪床震動，並說：「我在雲岩時曾問過他老人家，直得火爐震動；今天被你小子一問，直弄得我通身汗流。」雖然如此。道膺也並未徹悟，他到山頂結庵閉關，十多天都不回來吃齋。有一次他回來，洞山問他：「近來你為什麼不回來吃齋飯呢?」道膺說：「用不著，我吃得很好，每天都有天神來送食供養我。」洞山臉色一變，說：「小子，我原以為你不錯，結果你還有這些俗知見在啊2晚上你到我這兒來。」道膺晚上如期而至，洞山問他：「不思善，不思惡，是什麼?」道膺這下才心領神會，回到山頂，寂然宴坐，天神自此尋他不見，以後的境界就不同了。洞山一次問他：「你在做什麼?」他說：「合醬。」洞山問：「用多少鹽?」他說；「旋入。」洞山又問：「那成什麼滋味呢?」他回答說：「得。」洞山又問：「大闡提人作五逆罪，孝養何在?」他說：「始成孝養。」這樣，他才得到洞山的最後印可，「許為室中領袖」。
受到天神供養，對於一個佛教徒來說，不是有極高的道德和修持，哪來這樣的美事。但禪宗卻認為這是誤入歧途，沒有直趨「向上一路」，好在道膺回頭得快，也虧了洞山禪師心明眼亮，不愧是一代宗師。道膺與曹山齊名，同為曹洞宗的領袖人物，他「領眾開法」後，還有一段佳話。
道膺在雲居山當方丈和尚時，山上有一位苦行者結庵清修，衣褲都不穿。道膺就派侍者給他送了一套衣褲。但那位苦行者卻不要，說：「我自有娘生就的一身衣褲。」道膺再派侍者去，並帶一句話問他：「娘未生你時，你穿的是什麼呢?」
那位苦行者答不出來。後來他圓寂了，火化後有舍利子若干，遺言要讓道膺過目。道膺說：「直饒得八斛四斗(舍利)，不如當時下得一句轉語好！」
轉語真的那麼重要嗎?當然重要，參禪一輩子，轉語是對「明心見性」所交的答卷，轉語若是「死」的，就沒有及格，轉語若是「活」的，才能及格，也才能得到禪師的印可並得到相當於「衣缽」的那個「法卷」。
洞山禪師有次提出了一個問題，要僧眾們下轉語。甲某連下了九十六次轉語都不合格，後來他又下了第九十七次轉語，洞山祖師才與之認可，說：「你怎麼早不說這一句呢！當時屋外乙某在偷聽，但恰恰沒有聽到最後一句，於是就向甲某請教，但甲某卻不說。乙某不死心；糾纏甲某三年，並且寸步不離。有一天，甲某病得起不了床，乙某拿了一把刀來，威脅說：「你若不告訴我，就把你殺了。」甲某嚇得打抖，只好說給乙某，這一句轉語是什麼呢?就是「就算到了將來，也沒有任何著落之處的」。乙某達到了目的，非常滿意，一面給甲某致謝，一面也道了歉。
這個轉語雖經洞山禪師認可，但甲某和乙某未必就「明心見性」了，九十六轉語，缺牙巴咬虱子，碰巧了吧。若宋代大慧宗果禪師在圓悟克勤禪師那裡參禪時，對「有句無句，如騰倚樹」連下了四十九個轉語都不及格，又苦參了半年，到了「狗看熱油鐺，要舐又舐不得。要舍又捨不得」的程度，最後圓悟禪師看準了火候。再輕輕一引，大慧宗呆才得以開悟。
面對著老彈師們脫空而來的一些機鋒，要下一句轉語不是一件輕易的事，有的人雖有悟境。若悟境不徹，那轉語也會下不到位的，如著名的「南泉斬貓」公案：
南泉禪院的東西兩堂僧人為爭一隻貓兒吵了起來，南泉禪師看見了，說：「你們若能下得一句轉語。貓兒就歸那堂僧人，若下不得，我就把貓兒斬了。」結果東西兩堂都下不了這個轉語，南泉於是就把貓兒斬了。一會兒趙州從外面回來，南泉向他介紹了斬貓的事，並要趙州下句轉語。趙州一言不發、脫下鞋子放在頭上就走了出去。南泉說：「你若當時在場、那貓兒就得救了。」再如「趙州勘台山婆子」公案，裡面的機鋒和轉語，也會把人弄迷糊的：
有僧游五台，問一婆子曰：
「台山路向什麼處去?」婆曰：「驀直去。」僧便去。婆曰：「好個師僧又怎麼去。」後有僧舉似師(趙州)，師日：「待我去勘過。」明日，師去便問：「台山路向什麼處去?」婆曰：「募直去。師幣便去。婆日：「好個師僧又怎麼去。」
(《五燈會元·卷四》)
這個公案的機鋒在哪裡呢?轉語又在哪裡呢?裡面的幾位主人公誰的腳根穩呢?後來一些禪師常常這樣發問：到底是婆子勘破了趙州。還是趙州勘破了婆子呢?」趙州禪師的機鋒轉語妙絕天下，如：
問：「如何是祖師西來意?師雲：「庭前柏樹子。」雲；「和尚莫將境示人。」師雲；「我不將境示人。」
問僧：「離』汁么處?」雲：「雪峰。」師雲：「雪峰有何言句示人?」曰：「尋常道：『盡十方世界，是沙門一隻眼，你等詩人，向甚處屙?』」師白：「闍黎若回，寄個鍬子去。」
師問新到：「曾到此間么?」曰：「曾到。」師日：「吃茶去。」又問僧僧曰：「不曾到。」師曰：「吃茶去。」
後院主問曰；「為什麼曾到也吃茶，不曾到也吃茶?」師召院主，主應諾，師曰：「吃茶去。」
問：「狗子還有佛性也無?」師曰：「無！」雲：「上至諸佛，下至螻蟻皆有佛性，狗子為什麼卻無?」師曰；「為伊有業識在。」
問：「狗子還有。佛性也無?」師曰：「有。」曰：「既有，為什麼入這個皮袋裡來?師曰：「知而故犯。」
翻開《趙州語錄》，滿眷儘是如珠走盤的禪機，有的如鳥語花香，有的如春雨滴滴。有的如炎炎夏日，有的如諷諷西風，有的如刺骨冰霜。但不論春夏秋冬，裡面都有掩飾不了的活力。趙州雖不入禪宗的五宗七家，但趙州禪卻浸透了五宗七家，參禪不讀《趙州語錄》，那一定是枯的。趙州的機鋒轉語，有時看似平淡，卻往往使人摸不頭腦；有時看似險奇，卻又有路徑可通；有時既平淡、又險奇，令參禪者叫絕或叫苦不疊。如：(趙州)上堂：「至道無難，唯嫌揀擇。才有語言，是揀擇，是明白。老僧不在明白里，是汝還護惜也無?」時有僧問：「既不在明白里，護惜個什麼?」
師雲：「我亦不知。」僧雲：「和尚既不知，為什麼道不在明白里?」師雲：「問事即得，禮拜了退。」
(《古尊宿語錄·卷十三》)
「至道無難，唯嫌揀擇」是禪宗三祖在其《信心銘》中一句歸宗的話，揀是挑選，擇是選擇，意思是學道本無難處，難就難在人們的取捨心難去。趙州引用後又說：「一涉及到語言，當然是經過思維選擇才表達出來的，經過思維的選擇和判的東西，當然是『心裡明白』的。但我這個老和尚卻不在這個明白清醒的認識之中，若是你們，是捨得，還是捨不得呢?」有個和尚站出來說：「既然不在明白里，那又用什麼來判斷捨得、捨不得的那個東西呢?」趙州說：「我也弄不清楚。」那個和尚追問道：「您老既然自己都弄不清楚。為什麼還要說不在明白里』這樣自相矛盾的話呢?」趙州說：「你的問題提得差不多了呢?快給我叩個頭，回去吧!」
這里是機鋒?是轉語?趙州自不用說，那個問話的和尚也並非泛泛，一句緊迫一句，追得趙州躲避不得。虧得是趙州，「問事即得，禮拜了退」一一把上面的一切全都拋在了一邊。
棒下無生忍，臨機不讓師
百丈禪師對黃檗說：「見過於師，方堪傳授；見與師齊，減師半德。」無疑是鼓勵弟子們沖決羅網的果敢精神。禪宗的方法是徹底的否定、空空空宰，只有在這個徹底的否定中，才能得到絕對的肯定——頓悟成佛。所以，得到這種精神的，在行為上就會表現出「棒下無生忍，臨機不讓師」這樣的大機大用，也才使唐五代的禪師們如龍似虎，在中國佛教史上演出了一幕幕既清雅又雄渾的喜劇，並使後人嘆為觀止。
「棒下無生忍，臨機不讓師」，在師道尊嚴的古代中國，只有禪宗才有如此的勇氣和魄力敢於做到這點。唐五代禪師們種種奇言異行，無不浸透了這種絕對「自由自在」的精神，下面我們來欣賞幾則公案。
鄧隱峰是馬祖的學生，是那位「竿木隨身，逢場作戲」，但又因「石頭路滑」而滑倒的喜劇演員，你看：
鄧隱峰辭師(馬祖)，師日：「什麼處去?」曰：「石頭(希遷禪師處)去。」師曰：「石頭路滑。」曰：「竿木隨身，逢場作戲」，便去。才到石頭，即繞禪床一匝，振錫一聲，問：「是何宗旨?」石頭曰：「蒼天，蒼天！」峰無語，卻回舉似師。師曰：「汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。」峰又去，依前問，石頭乃噓兩聲，峰又無語，因舉似師，師曰：「向汝道石頭路滑。」
鄧隱峰沒有徹悟，自以為是，遇到了石頭希遷大師一等一的高手，立刻敗下陣來。「石頭路滑」——石頭禪師的機鋒是少有人能下轉語的，不知多少人在上面跌了斤頭。也是這個鄧隱峰，在馬祖的調教下終於徹悟了，這下，氣派就不可同日而語了，你看：
師(鄧隱峰)一日推車次，馬祖展腳在路上坐。師曰：「請師收足。」祖曰：「已展不縮。」師曰：「已進不退。」乃推車碾損祖腳。祖歸法堂，執斧子曰：「適采碾損老僧腳的出來!」師便出於祖前，引頸，祖乃置斧。
「已進不退」這是什麼氣概，敢於推車從馬祖腳上一碾而過。馬祖回去拿起斧子，他居然敢把頭伸過去。若沒有達到火候，誰敢與老師開這麼大的玩笑。而馬祖，為了考驗和激勵弟子，又不惜犧牲自己一條腿，這又是什麼精神，聯繫到前面船子和尚「捨命施法」。禪師們的這種崇高，決非做作得出來。鄧隱峰後來還有若乾的表演：
師到南泉，睹眾僧參次，泉指凈瓶曰：「銅瓶是境，瓶中有水，不得動著境，與老僧將水來。」師拈起凈瓶。向泉面前瀉，泉便休。師後到勸山，便於堂上板頭解放衣缽。溈聞師叔到，先具威儀(改便裝為上堂的法裝)。下堂內相看。師見來，便作卧勢。」溈便歸方丈。師乃發去。少間，油問侍者：「師叔在否?」曰：「己去。」溈曰：「去時有什麼語?」曰：「無語。」溈曰：「莫道無語。其聲如雷。」
南泉禪師刁鑽古怪，素稱「難纏」，雖與鄧隱峰為同門弟兄，但名氣聲勢要大得多。溈山禪師則素來平實，大有其師百丈的風格，也沒有其徒仰山刁鑽。鄧隱峰游戲於其間，如魚得水，表現出自己特有的古怪。他晚年圓寂時也很古怪，對僧眾們說：「諸方遷化(圓寂)，坐去卧去，吾嘗見之，還有立化也無?」曰：「有。」師曰：「還有倒立者否?」
曰：「未嘗見有。」師乃倒立而化，亭亭然其衣順體。時眾議異就茶砒(火化)，屹然不動，遠近瞻睹，驚嘆無已。師有妹為民，時亦在彼，乃柑而咄日：「老兄，疇昔不循法律，死更熒惑於人?」於是以手推之，憤然而路，遂就闍維(火化)，收舍利建塔。
鄧隱峰的玩笑的確開得太大，風頭出得太足，古往今來，倒立而化」的可能只此一例，而且「亭亭然其衣順體」——能做倒立的老頭子，身體想來蠻好，而且常在運動，才能做到。倒立完畢，自覺地氣絕身亡，這要多麼大的功夫，而且廳穿的僧袍「」皆順」，並不因倒立而反褪下來，這又是一奇。雖然如此!免不了被他妹妹一頓臭罵。
鄧隱峰怪，比他稍後一時的岩頭全撣師也怪。岩頭是德山棒」——德山宣鑒禪師的首席弟子，從他進入師門的第一天就開始作怪：
師(岩頭)便喝。山曰：「老僧過在什麼處?」師曰：「兩重公案」，乃下參堂。山曰：「這個阿師稍似個行腳人。」至來日上問訊，山曰：「闍黎是昨日新到否?」曰：」是」。山曰：「什麼處學得這個虛頭來!」師曰：「全終不自謾。」山日：「他日不得辜負老僧。」一日，參德山，方跨門就問：「是幾是聖?」山便喝，師禮拜。(有人向洞山禪師匯報了這一幕，洞山感嘆地說：「若不是蔑公，是難以承當得起德山老和尚這一喝的。」而岩頭不買賬，卻說：「洞山這老和尚不識好惡，錯下了名言。」)雪峰在德山作飯頭。，一日飯遲，德山擎缽下法堂，峰曬飯巾次，見德山，乃曰：「鍾未嗚，鼓未響，托缽向什麼處去?」德山便歸方丈。峰舉似師，師曰「大小德山未會末後句在。」山聞，令侍者喚師去，問：「汝不肯老僧那?」師密啟其意，山乃休。明日升堂，果與尋常不同。師主僧堂前，柑掌大笑曰：「且喜堂頭老漢會末後句，他後天下人不奈伊何！雖然，也只得三年活。山果三年後示滅。
(《五燈會元·卷七》)
岩頭禪師在德山那裡，哪裡像個學生；簡直是在當老師。而德山禪師，卻是以「激箭禪道」響徹天下大師，「德山棒」——德山老和尚本人就如同獅子一樣威武，卻默默地忍受了岩頭這個學生的各種撕咬。這一對師徒，可以說是「禪林雙怪」。德山禪師若心有半點塵埃，也受不得其學生這般的無理；岩頭心中若有半點塵埃，也決不敢在老師面前如此張揚。真正的禪師，心胸豁大，了無點塵。正因為他們師徒間光明正大，智慧深遠，才導演出「末後句」這幕以德山禪師生命作彩頭的禪宗重頭戲，壓軸戲。後來禪宗內盛行「三關」之說，「末後一句始到牢關」——破本參、透重關、砸牢關，只有砸了「牢關」，才有徹底的「悟」，可見這個「末後句」之重要。而岩頭與德山所導演的這個「末後句」，這個作為「牢關」的「末後句」，對於掃蕩「八股禪」、「文字禪」、「狂禪」等似是而非的偽禪，起到了巨大的作用。若沒有「棒下無生忍，臨機不讓師」的氣魄，這出戲演得出來嗎?
後來，岩頭和雪峰義存兩師兄拜辭德山外出遊方，德山問他們：「準備到哪裡去呢?」岩頭說：「暫辭和尚下山去。」德。山問：「你以後怎麼干呢?」岩頭說：「不忘。」德山又問：「你憑什麼這樣說呢?」岩頭說：「禪林中不是早有智過於師，方堪傳授；智與師齊，減師半德』這種說法嗎?」德山說：「是啊，是啊，你們好好護持吧！」從這里可以看到他們師徒間真實的情誼，這種情誼，不是世俗的，而是建立在「道」上的，沒有對於大道的明見，聖君賢相也不會有如此的心胸。真正的禪師心中，是沒有「功高壓主」、「尾大不掉」之類的顧忌。佛教內常說，依法不依人，依了義不依不了義。在真理面前人人平等，在人世間只是一種難以實現的理想，而在見道的禪師們間，卻是——種無須證明的生活。
再如臨濟禪師大悟後，先打大愚禪師，後打其師黃聚，有時是師徒互打，這則公案廣為人知，就不加多說了。「臨濟三頓棒」這段公案，歷代禪師對此唱頌不少，而禪門內公認臨濟的第七代傳人，楊歧派的第二代傳人白雲守端所作的頌詞最妙，不妨錄在這里供讀者欣賞：
一拳拳倒黃鶴樓，
一耀趯趯翻鶴鵝州。
有意氣時呈意氣，
只有在精神獲得了徹底的自在，才會有如無台智者大師所說的：「說己心中心地法門」，和岩頭禪師所說：「一一從自己心中流出。，將來與我益天蓋地去」這樣的無上氣概，才可能做到「有意氣時逞意氣，不風流時也風流」。當然，到了那時，不風流處的確也風流了。
面對「臘月三十日」的轉語
真正的佛教徒，是把「生死事大，無常迅速」這八個字貼在鼻尖上的。為什麼呢?因為佛教的修行，目的是「了生脫生，得大解脫」，也就是要達到對生命和智慧的自由和自在。
這是一個極其嚴肅的人生大事。佛教的「八萬四千法門」都是為解決這個大事而設立。不論戒定慧、止觀、六度般羅蜜、顯教、密教，都是為了這一目的而展示其中的力量。以凈土宗而言，它要求信奉者在。「臨命終時，一心不亂」；以禪宗而言，則要求禪者在「臘月三十，不要手忙腳亂」——臘月三十過年關，算總賬『這一期生命結束時，怎麼辦呢?何去何行呢?
佛教認為，只要平常的戒定慧上了手，念佛得了法，謝世的人是可以「乘願而去」的，就是以自己心願之力，到自己想去的地方。修凈土的當然是到西方極樂世界，一些著名的大法師，如東晉的道安、唐代的玄類、近代的太虛等，則發願往生兜率天的「彌勒內院」，——以後可以追隨彌勒菩薩降世人間，再為人類作貢獻。當然，對於那些修行不力，業行不凈的人來說，則隨其「業力牽引」在「六道輪回」中不自由的「流轉生死」了。
禪宗自稱是「明心見性，頓悟成佛」的「向上一路」，它面對生死時的態度自然與佛教其它宗派有所區別，對生死的理解也有自己的特點，而面對「臘月三十」時更有與眾不同的風光。禪宗認為「煩惱即菩提，生死即涅槃」，「法法平等」，似乎不太注重對過去未來的追求，而堅定的把眼光和腳步放在「現在」這塊堅實的土地上，並且「不移不易」。禪宗認為，對「現在」都把握不了的人，怎麼能去奢談「臘月三十」呢?哪有資格去談「臘月三十」呢?
佛教「十二因緣」的教理，是對生命現象、生死流轉的系統解釋。禪師們當然不會否認這個涉及佛教根本立論的教理。禪師們既然強調「頓悟」，而「頓」就離不開現在，把「頓」這個關節點放在未來，就是「漸」而非「頓」了。所以禪宗立足於當下的解脫，趨向於對這個「十二因緣」的當下超越。在禪宗的公案中，有許多是直接面對生死的。前面我們所看到道吾與漸源的公案，看到鄧隱峰的公案，看到的九峰道度與首座，「自有娘生的衣褲」的那位苦行者與雲居道磨的公案，都是有關生死的，下面我們再舉一些公案，體會一下禪師面對生死時的究竟作為。
師(黃檗)曾教眾在洪州開元寺，裴相公(裴休)一日入寺，見壁畫，乃問寺主：「這畫是什麼?」
寺主雲：「畫高僧。」相公雲；「形影在這里，高僧在什麼處?」寺主無對。相公雲：「此間莫有禪僧么?」寺主雲：「有一人。」相公遂請師相見，乃舉前話問師。師召雲：「裴休！」休應諾。師雲：「在什麼處?」相公於言下有省。
這是一則精採的公案，畫像中的前輩高僧到什麼地方與自己有什麼關系呢！關鍵是自己在什麼地方呢?人們的那個「自我」，平時迷茫於萬事萬物之中，許多人在八方尋找「自我」。這個「自我」在「現在」尚不知所在，何況到了「臘月三十」那天。黃檗禪師指名道姓的那麼一喝，使裴休那個陷在千我、萬我中的那個「真我，」一躍而出，這樣的體會是直接、生動和強烈的，決非是知識和理論所能達到的效果。這個「真我」一經躍出，用禪宗的話說，只要「保任」「護持」得力，那就會「明明歷歷」，「一燈能破千年暗」，生死和涅槃就在這個交會點上合而為一了。用禪宗的話來說，就是「路途即家舍，『家舍即路途」了。不論上天入地，只有這個「真我」與自己形影不離，這個「真我」若是「覺」，那就無處不凈土；這個「真我」若是「迷」，那就無處不地獄了。所以，禪宗強調「頓悟」，強調「當下一念」的明歷，的確是中的之語，抓住了萬法的核心，有了這「當下一念」的明歷和覺悟才有了自由和解脫，至於以後又到什麼地方去，「乾坤本一室，來去不動步」，本身就在大涅架之中，還會有什麼來去呢?還會理會那個俗人們才會生畏的生死嗎?
當然，生死不是小事，要在「當下一念」中牢牢把握住它，並超越於它，必須有相當的火候，那些「惺松小歇場，自以為悟」的，到「臘月三十」必然「手忙腳亂」。所以平時的涵養提持必不可廢，禪師們在日常生活中對這個問題常常是敲打著的。
雲岩禪師病重的時候，道吾問他：「如果離開了這個臭皮囊，我們會在什麼地方相見呢?」雲岩說：「不生不滅處相見。」道吾說：「你怎麼不說不生不滅處，也不求相見呢。」
這里是面對生死時所下的「轉語」，是對禪師們的嚴肅考核；明心見性，大徹大悟，若在這個問題上有一絲毫糊塗的念頭，那就會遺笑於他人。坐脫立亡，說走便走的功夫在佛門中屢見不鮮，那些戒定慧功夫上手的老和尚大多有這個本狽，但是否眼明心亮的「走」，是否「九貪九者」地走，如石霜慶諸禪師所說的：「休去，歇去，冷漱揪地去。一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去」，許多人是摸不著魂頭的，如他那個立即可以「表演」坐脫立亡的首座弟子那樣。儘管可以來去自由，但是眼睛不亮，不下了那個「轉語」。道吾與雲岩的這番話，也是針對這個問題而發的。下面我們連續地看幾則有關公案。
葯山禪師忌辰那天，雲岩為葯山設了齋供。有和尚問：不知先師還來不來?」雲岩說：「來不來?大家在這兒設齋供為的是什麼呢?」這里既是機鋒，又是轉語．但應落在什麼地方呢?再如洞山良價禪師在雲岩參學「畢業」後，向雲岩辭別時的對話：
師辭雲岩，岩曰：「什麼處去?」師曰：「雖離和尚。末卜所止。」曰：「莫湖南去?」師曰：「無。」刁：「莫歸鄉去?」師曰：「無。」曰：「早晚卻回。」師日：「待和尚有住處即來。」曰：「自此一別，難得相見。」
師曰：「難得不相見。」臨行又問：「百年後忽有人問。還邀得師真否，如何」抵對?」岩良久，曰：「只這是。」
師沈吟，岩曰：「價闍黎，承當個事，大須仔細。」師猶涉疑，後因過水睹影，大悟前旨。
(《五燈會元·卷十三》)
「待和尚有住處即來」，洞山這一句問得極險，人們生生死死，住處在什麼地方呢?「百年後，「只這是」，又是什麼意思呢?洞山當時尚未徹悟，尚有「涉疑」，所以雲岩鄭重指出：「承當個事，大須仔細」，而洞山後來也因「過水睹影」方得明白。後來洞山把雲岩的「真」——畫相掛出來供養時，又引出一段佳話：
他日，因從養雲岩真次，僧問：「先師道『只是』，莫便是否？」師曰：「是。」曰：「意旨如何?」師曰：「我當時幾錯會先生意。」曰：「末審先師還知有也無?」師曰：：若不知有，爭解怎麼道；若知有，爭肯怎麼道。」
(同上書)
「只這是」是什麼?是畫像的那個「真」嗎?是靈魂嗎?是當下的一念嗎?是自我嗎?都不是。那又是什麼呢?這個謎底，只有自己去揭。
「未審先師還知有也無?」這個「有」是什麼呢?指雲岩禪師本人嗎?精神嗎?無所不在的宇宙意識嗎?說不清楚，這個謎底，還是留給自己去揭。
「若不知有，爭解恁么道；若知有，爭肯懲么道。」洞山禪師在這個問題上玩「魔方」，「知有」、「不知有」，變來變去，把旁人丟入生死的迷霧之中，讓其自己去苦參。因為這個問題，包括這些公案本身，這段文字本身，都決非理性或邏輯推論可以解決的，決非文字上可以闡述的，這是禪師們面對生死的轉語。「轉」就不可能有一單純筆直的思路，「轉」就是實相和本體，不如實進入這重境界。連霧里看花的感受都談不上，又怎能說與人呢!所以洞出當時也「幾錯會先師意」，何況他人。但這出戲尚未演完：
師因去岩諱日營齋，僧問：「和尚於雲岩處得何指示?」師曰：「雖在彼中，不蒙指示。」曰：「既不蒙指示，又用設齋作甚麼?」師曰：「爭取違背他。」
曰：「和尚初見南泉，為什麼卻與雲岩設齋?」師曰「我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。」曰：「和尚為先師設齋。還肯先師也無?」師曰：「半肯半不肯。」曰：「為什麼不全肯?」師日：「若全肯，即辜負先師也。」問：「欲見和尚本來師，如何得見?」師曰：「年牙相似，即無阻矣。」僧擬進語，師曰：「不跟前蹤，別請一問。」僧無對。問：「寒暑到來，如何迴避?」師曰：「何不向無寒暑處去?」曰：「如何是無寒暑處?」師曰：寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。」
(同上書)
這不是「優哉游哉」的公案，遠沒有文人秀士詠花諷月的那種悠然和「禪」味，完全是面對生死這一問題刀刀見血的「實戰片」。首先，洞山擺明了自己的位置：「雖在彼中。不蒙指示。」後來雪峰也曾說過，他在德山那裡是「空手來，空手歸。」道由心悟，非自傳授。六祖說：「自修、自行、自球這個「絕對的自我」，才不受時間、空間和生死的陶冶和局限，才能有解脫和自在。所以洞山說；「我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。」道由己悟，由心悟，他人說破，——受到指示的是他人的，不是自己的。只有自己悟得的才是真的，才不會在生死面前張惶失措而敗下陳來。至於「半肯半不肯」，是洞山禪師對他學生的「不說破」，說破了就會「喪我兒孫」——使他人不得自悟。所以當被問及「和尚本來師」時一一是釋迦牟尼佛呢，是雲岩禪師呢，還是洞山禪師自己的「佛性」呢?洞山回答說：「年牙相似，即無阻矣。」相馬必相牙，相人也要相牙。現代醫學常用牙齒來判斷有齒動物的年齡，這種方式在中國是古已有之。洞山這里的意思是當人體會到自弓那個「不生不滅」的東西後，什麼老師不老師，生死不生死之類的疑問都向一掃而空，就會有「事事無礙」的自然功用，這時「本來」也好，「本來師」也好，全都是多的話了。最後一句，那個和尚問得最「毒」，「寒暑到來，如何迴避」，也就是生死關頭，怎麼迴避呢?洞山的回答，表明其禪修已到爐火純青的境界：「何不向無寒暑處迴避?」但這個「無寒暑」——不生不滅的東西是什麼呢?在哪兒呢?不產天堂，不在地獄，也不是佛國凈土，「寒時寒殺闍黎，熱人熱殺闍黎」，——就在目前的生死之中。
生死的問題不是當生死到來之時方才面對著的，有的哲學家說過，人一當誕生時，就面對著死亡，生命度過了一天，距離死亡的時候就接近了一天。禪宗更直截地認為，生與死是不可分的一個整體，生就是死，死就是生，生死不二。這又決非是一種知識或認識，而是精神的本身實質，也是生命的本身實質。人們執著於現在、過去和未來的這種分段時間，當然對於生死就有個解不開的謎團。而禪師們明白了「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，時間是一，在其中不加分別，只有一個永恆的「現在」。甚至這個「現在」也放下而不執著，這時還有什麼對生死的疑惑呢?這是「超出三界外，不在五行中」的，必須自己去加以解決。洞山禪師面對生死下了不少轉語，當他直接面對死亡時，情景又如何呢，是遺笑於人還是為他人所讚歎呢?請看下文：
師(洞山)不安，令沙彌傳語雲居(道膺)，乃囑曰；「他或問和尚安樂否，但道雲岩路次相絕也(準備與早去世的雲岩禪師會面了)汝下此語須遠立，恐他打汝。」(知子莫如父)沙彌領旨去，傳語聲未絕，早被雲居打一棒，沙彌無語。師將圓寂，謂眾曰：「吾有閑名在世，誰為吾除得?」眾皆無對，時沙彌出曰：「請和尚法號」(有眼不識泰山，則非泰山)師曰：「吾閑名已謝。」(清掃乾淨)僧問：「和尚違和，還有不病者也無?」師曰：「有。」曰；「不病者還看和尚否?」師曰：
「老僧看他有分。」曰：「未審和尚如何看他?」師曰：「老僧看時，不見有病」(這個「我」，那個「我」須看得明白)師乃問僧：「離此殼漏子，向甚處與吾相見?」僧無對……乃命剃髮、澡身、披衣，聲鍾辭眾，儼然坐化(真是從容不迫)。時大眾號慟，移辱不止。(可惜明師，也說明法不私人，道在人得)師忽開目謂眾曰：「出家人心不附物，是真修行。勞生惜死，哀悲何益?」
(他去能回，千古只止一例，但這里未免驚世駭俗，也未免拖泥帶水了)復命主事辦愚痴齋(好個「愚痴齋」，能去人愚痴否?)眾猶慕戀不已(未能去其愚痴，好在雲居一人在外)，延七日，食具方備(故意挽留其師)師亦隨眾齋畢，乃曰：「僧家無事，大率臨行之際，勿須喧動。」遂歸方丈，端坐長住。當咸通十年之月(870)，壽六十三。
洞山禪師圓寂是極為風光的，「預知時日，安然坐化」對他而言大概早就是到家本領。有關的「轉語」，後來成為驗記他人的科律，化去而能來，來而再去，據史料所記錄的，可能僅此一例。洞山是自覺自由的，並非被動的、不自由的如此這般。所以機鋒轉語不是說著玩的，不是用著逞能的，這可是禪師們如實修煉和體證的自流露，鸚鵡學舌類的、相聲類的機鋒轉語，如《世說新語》內所記載的許多，最多是機智而已，談不上洞山禪師這樣深層的內涵。
洞山於公元870年圓寂，在此之前，德山禪師和臨濟禪師分別於865年、867年圓寂，而趙州禪師因其一百二十歲的高壽，直到897年才圓寂。下面我們再看看這三位大師的臨行風采。
師(德山)因疾，僧問：「還有不病也無?」師曰：「有。」曰：「如何是不病者?」師曰：「阿耶!阿耶!」師復告眾曰：「們空擊響，勞汝心神：夢覺覺非，竟有何事。」言訖。安坐而化。
洞山是：「老僧看他有分」；「老僧看他，不見有病。」而德山的回答也怪，那個「不病者」就是病得大聲呻吟，但恰與洞山那個「無寒暑」的「殺」如出一轍。再看臨濟：
將示滅，說傳法偈曰：「沿流不止問如何，真照無邊說似他。離名離相人不票，吹毛用了急須磨。」
復謂眾曰：「吾滅後，不得滅卻吾正法眼藏。」三聖出曰：「爭敢滅卻和尚正法眼藏。」師曰：「己後有人間，你向他道什麼?」聖便喝。師曰：「誰知吾正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻。」言訖，端坐而逝。
(《五燈會元·卷十一》)
洞山圓寂時要其弟子除其「閑名」，德山圓寂時要其弟子「夢覺覺非。」而臨濟則是要其弟子滅卻其「正法眼藏」。禪師們慣於正話反說，反話正說，有意叫人摸不著頭腦，『並體會到這個捉摸不著的「東西」，萬萬不可執著於某事某理。臨濟的「傳法偈」極其著名，禪宗內的許多功用都在其中。「吹毛用了急須磨」《水滸》楊志賣刀的故事誰都知道，禪宗要人悟、要人得的就是那個被稱為活般若的「吹毛劍」啊！自己的那個「離名離相」的「吹毛劍」是什麼呢?再看趙州禪師：
師因趙王問：「師尊年有幾個牙齒在？師曰：「只有一個。」王曰：「爭吃得物?」師日：「雖然一個下下咬著。」將謝世時，謂弟子曰：「吾去世後，焚燒了不用凈淘舍利。宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生?斯不可也。」令小．師送拂子一枝與趙王，傳語雲，此是老僧一生用不盡的，師於戊子歲十一月十日端坐而終。」
(《古尊宿語錄·卷十三》)
趙州禪師風趣一生，臨歸西時反平實無奇，不過「下下咬著」，「一生用不盡的」也只有趙州禪師才道得出來。這與防濟禪師「傳、法偈」中既「離名離相」，又「真照無邊」的『吹毛劍」，和洞山禪師「辭世偈」中的「忘形泯蹤」的「空里步」(武俠小說家又可以把這個「全里步」和「吹毛劍」演七為絕世武功和利器了)是一是二是三呢?辭世和在世，修行的因果關系又何在呢?
