(一)神秘的小宇宙
《心經》是六百卷《大般若波羅蜜多經》的心要，含攝全部佛教的信息和密碼，所以在惡繁喜簡，又特別崇奉觀世菩薩的中國佛教徒中流行最廣，對社會的影響也最大。
《心經》在東晉末年傳人中國後，先後共有七種譯本，其中廣為流傳的是唐代玄奘大師的譯本。因為這個緣故，《西遊記》在第十九回「浮屠山玄奘受心經」中杜撰了一個鳥巢禪師向唐三藏傳授《心經》的故事。唐僧在高老莊收了豬八戒後，路過浮屠山，向鳥巢禪師詢問去西天的路徑，鳥巢禪師說：「路途雖遠，終須有到之日，卻只是魔障難消。我有《多心經》一卷，遇魔障之處，但念此經，自無傷害。」 《西遊記》還在文中讚歎說：「此乃修真之總經，作佛之會門也。」以後每當唐僧遇到魔難，就要默念《心經》，於是就有孫悟空救駕，佛菩薩解難的場面出現。這是《心經》對當時社會心態的影響而在小說及其它文學作品中的反映。在曲折的人生旅途中，誰也免不了會遇上一些磨難和苦厄，「但念此經，自物傷害」——這是眾多信眾對觀世音菩薩(即觀自在)和《心經》的確定認識。當然，追求真理和智慧的人決不會停留在這種無力的，只知祈禱的位置上，他們要深入《心經》(觀世音菩薩尚且要「行深般若波羅蜜多」)，以《心經》為鑰匙，用來開啟沉重而深邃的心靈之門，用來開啟精深宏大的佛教殿堂之門。
《西遊記》是神怪小說，但鳥巢禪師與唐僧一樣確有其人，玄奘大師是初唐人，鳥巢禪師是中唐時人，約晚玄奘大師150年。在《五燈會元》中，記載了一則著名詩人白居易向鳥巢禪師問道的故事。
鳥巢禪師的修行很特別，他不住寺廟，也不住水邊林下的庵棚，而是在大樹上搭了一個巢，像鳥一樣地呆在巢里，也不管天晴天雨，有雪有風——這當然極有轟動的社會效應。
唐元和(806-821年)年間，滿頭白發的白居易聽到了鳥巢禪師之名，於是就去拜謁。白居易在樹下禮拜後說：「老師父，您這麼一把年紀了，呆在樹上既不方便又很危險，還是下來，回到寺廟去吧。」鳥巢禪師在樹上說：「太守大人，你的官職這麼高了，泡在官場里才太危險了，還是進入佛門吧。」白居易說：「弟子坐鎮江山，怎麼會有危險呢？」鳥巢禪師說：「官場中的榮辱得失、利害是非太多。加上這個充滿危機的社會，如同熊熊的大火，會無情焚毀一切的。你在其中或得意於青雲，或失意於窮途。得意則忘形，失意則生怨，難免黨同伐異，怨恨憎恚，喜怒哀樂，機心算計。這種種情況，煩惱哪有稍息之時呢？這樣又苦又累，怎麼會不危險呢？」白居易聽了肅然起敬，問：「照師父這麼說，是應皈依佛門以求解脫。但我自小學佛，幾十年來，還沒有入門之處，請師父指教。」鳥巢禪師說：「諸惡莫作，眾善奉行。」白居易不覺笑了，說：「這不過是三歲孩童都會說的道理，何必用來教訓我這個老頭子呢!」
鳥巢禪師說：「這的確是三歲孩童都會說的，可惜許多八十老翁也沒有做到啊!」這話如一盆冷水，從頭到腳地傾了下來。白居易心中一凜，「是啊，知道的未必行到，行到的未必達到。我學佛多年，滿腹經綸，自己又身體力行了多少呢？現在還不得心安，功用又在什麼地方呢？」他誠懇地向鳥巢禪師致謝，然後打道回府，繼續用功。鳥巢禪師的這一席話，對現代社會中那些擁有一些地位、權力和財富的人，也同樣是值得深思的。
在人類漫長的歷史長河中，繁榮和穩定只是相對的，沖突和危機總是絕對的。人類在陽光下行走時，身後總有一條陰影相隨；而在黑暗中行走時，心中又有著光明和希望。
司馬遷在其《報任安書》中說過一段非常深沉，常常為有心者留意的話：
古者富貴而名滅，不可勝計，唯倜儻非常之人稱焉。蓋文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，兵法修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵聖賢發憤之所為作也。此人皆意有郁結，不得通其道，故述往事，通來者。
「此人皆意有郁結」，司馬遷所列舉的這些聖賢之所以有所作為，都是因為他 們處在一種特定的精神和心理狀態下的產物，這是何等的關鍵。在古老的中國文明中，屈原、司馬遷、 李白、杜甫、蘇軾、辛棄疾、曹雪芹、魯迅等眾多的大師和天才都各有其精神風采和沉重而靈動的心理狀態。秦皇漢武、唐宗宋祖、洪武康熙等眾多的「明君聖主」及他們的賢明輔弼，也各有其精神氣度和決策方略。現今的商品社會和科技爭戰，不論是政治家還是企業家都必須高瞻遠矚，以非凡的眼光和手段謀求生存和發展。
有眾多的成功者，有更多的失敗者，還有更多更多作為成功者和失敗者基礎的社會存在的人民群眾這個人的海洋。每一個人都在用自己的心來對自己的環境作出判斷和決策；每一個人都不斷地用自己的心來對自己的決策進行不斷的反思和再判斷。
人生的真理和歸宿是什麼？人們的各種努力和奮進為的是什麼？人的精神——心理這一複雜的意識形態乃至社會意識形態又是什麼？
人類在認識和改造著世界，但作為認識和改造的這個主體存在又該作如何的認識和改造呢？ 「一半是天使，一半是野獸」，作為「天使」的人在主宰作為「野獸」的人呢？還是作為「野獸」的人在主宰作為「天使」的人呢？
不識廬山真面目，只緣身在此山中。人類有一個難以糾正的弱點，就是對外部世界力求清楚明白，而對自己這個內部的世界，卻總是含含糊糊。上面我們所介紹的《心經》只是一個大綱，要深入人的精神——心理的深層結構，就必須對唯識學說的八識觀作系統而細緻的研究，只有在八識這個系統里，生命、精神、意志、情感、理性等無論有多麼錯綜和複雜，才可以得到清晰的、有機的和系統的認識。
——無限之「我」的阿賴耶識
在前面對《心經》的介紹中，雖然涉及到了五蘊、六根六塵六識這十八界，也涉及到了十二緣起和四諦法，若不對六識，進而對八識作進一步的分析，人們仍然不會對自己的主觀精神有明確的認識理解。難也難在這里，八識觀是佛教唯識學的核心，唯識學又是極為龐大繁瑣的經院派的學說。以佛經而論，它以《大方廣佛華嚴經》、《楞伽經》、《解深密經》、《密嚴經》和未曾在中國翻譯的《大乘阿毗達磨經》和《如來功德出現經》這六部大經為依據。就佛論而言，擁有「一本十支」。一本就是著名的《瑜伽師地論》這部百卷巨著。
其它十支分別是《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辨中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘莊嚴論》、《分別瑜伽論》這十大論著。這些經論，是印度佛學中最為精奧的部分，結構精嚴，邏輯細密，論辯深邃。上起佛祖釋迦牟尼，歷經彌勒、馬鳴、龍樹、無著、世親，乃至難陀、安慧、護法等眾多的「菩薩」級學者傾注心血。在中國又因有玄奘大師這樣千年不遇的英才得以全面系統地加以翻譯、整理和介紹，並在其《成唯識論》及《大唐西域記》中使印度許多珍貴的思想和史料得以保存。
這是人類文明史上有關人類主體精神研究最寶貴的資料庫，現代心理學與之相比較顯得是那樣的薄弱和狹小。無怪乎鴉片戰爭以來，中國一大批第一流的思想家、革命家在發現了可以與西方精神文明抗衡的這一學說時所發出的那種振奮和驚喜。從金陵刻經處到支那內學院，數以百計的思想精英在這個學說里鑄冶，如譚嗣同、梁啟超、章太炎、桂伯華、蘇曼殊，乃至熊十力、釋太虛、梁漱溟、蒙文通等。
唯識學的經典著作，是由玄奘大師等用中國古漢語譯著的，並且是高度思辯性的大部頭著作。列寧在研讀黑格爾《邏輯學》時曾發出如下的感嘆：「這是引起頭痛的最好方法。」
唯識學的經典著作，如《成唯識論》等，其艱澀程度不知超過黑格爾《邏輯學》多少倍。不是專門的佛教學者，不是發心於佛學中求「究竟義」，誰願去花那麼多的時間去「頭痛」呢。這是唯識學難以普及的要害處，也是在唐代以後消沉不傳的原因之一。下面就唯識學的體系和結構作一些嘗試性介紹。
從字面上理解，唯識者，唯有主觀精神也——這豈不是主觀唯心主義？佛教認為，它既不是唯心主義，也不是唯物主義，唯識之學、是認識人生宇宙真相和實質的一門學問，而且是「轉凡成聖」，使人類得以在生命和精神的「質」上得以升華的一門學問。心和物兩者，平等無差別地「圓融」在這一體系和結構中，同為宇畝的物質存在、生命存在和精神存在的根本依據。借用相對論的范疇來說，物質是能量的特殊狀態；能量也是物質的特殊狀態，兩者的關系是一。同樣，佛教認為：心即是物，物即是心，兩者無二無別。對人而言，對人的認識而言，對要認識人的認識而言，則心處於主體的地位，所以立名為唯識。
道理是明白的，世界的真實意義在於人們的認識。世界是在人們的認識中存在，離開了人的認識，世界存在與否對人來說是沒有意義的。因為有了人的存在，有了人的認識，有了人類基於認識上的實踐活動，世界的存在，它的客觀性、多樣性、運動性、變化性才有了價值。同樣，世界的存在、它的客觀性、多樣性、運動性、變化性，一切一切，無不顯現在人的認識中，全都是人的思維內容或物化的思維內容而已。佛教的唯識的學說，正是這種關系的表現，「唯」者，則是加以強調，確定其在人的存在價值中的絕對性。
在玄奘大師之前，老一代的佛學家因循於中國傳統文化，將識這一概念翻譯為心——現在中國人仍然因循於這個認識上的傳統。認識活動是心的功能(現代科學證明是大腦的功能)。但心往往容易與肉體的心臟混為一談，玄奘大師為了規範佛教嚴密的論證體系，更心為識——我們現在所大談的「認識」、「思想」、「意識」等其來源恰好是佛教的這個唯識學。
唯識學認為，識是生命和精神的絕對主體，其自身又因其性能和功用分為三大部分，即心、意、識。心指第八識——阿賴耶識；意指第七識——末那識；識則包括了眼耳鼻舌身意這六種識——從第一識到第六識。識有「能變」的功能，人們熟知的「精神變物質，物質變精神」，「境隨心轉，相隨心變」等都是這個「能變」的通俗說法而已。
阿賴耶識是印度古梵文的音譯，漢文的意思是藏識。藏是儲存的意思，藏識就是含藏儲存一切生命和精神密碼和信息的識體。唯識學把藏識的功能歸納為三種：能藏、所藏和執藏。對此如何理解呢？
人們在生活中常有種種合理的臆想：我為什麼不能生得英俊或嬌艷一些呢？我為什麼不能有模特兒一般的身材呢？不生病多好啊!活一百歲多好啊！如電影明星的臉蛋、舞蹈家的風采、科學家的智慧；商人的富態、政治家的心胸，等等。
這樣的十全十美，從來不會賦與任何一個理想者。人們平常把人的理性和認識看得至高無上，但對生命、對智慧、對氣質、對自己的身體常常一籌莫展。醫葯學和養生學，只能給生命、身體或儀錶帶來少許「優化」性的和量的成果，決不可能使人脫胎換骨，永葆青春，更不能把東施變成西施，給人以「質」的轉變。一碗飯進入腸胃，再也不會聽大腦的指揮了，五臟六腑的運行，生命活動的節奏，大腦的理智好像一點也作用不了，甚至毫不相干。
有雅興的人可以去美容師那裡去作一番調查，也可以在腫瘤醫院或急救中心去作些觀察，他們對人的先天儀容，對人的生命有許多無可奈何的感受。總之這一切，是理智活動的禁區，無怪基督教說：亞當和夏娃只偷吃了智慧之果，並沒有偷吃生命之果。現代遺傳學把這一切歸之於遺傳基因——脫氧核糖核酸，這是生命科學的一個飛躍，但並不能說明一切，特別是社會中的人生。隨著科學的進一步發展，對生命科學將有許多突破性的成果，如果思想家、哲學家、心理學家和生命科學家有興趣了解一下唯識學的八識結構，想必會得到一些相應的啟示。
阿賴耶識的功能之一是能藏。這個作為物質——生命——精神主體性的「識」，能夠接受和容納現在和未來對它產生作用的一切信息。阿賴耶識的功能之二是所藏——能夠儲存過去現在對它產生作用的一切信息。阿賴耶識功能之三是執藏——能把過去現在和未來的一切信息牢牢地儲存在其中，作為其存在的內容和能源。
在自然科學眾多的成就中，物質不滅和能量不滅兩大定律可以說是科學的支柱，沒有這兩大支柱，科學的殿堂就會崩潰。佛教也有其兩條根本性的定律，一是業力不滅，二是業感緣起。業力是指人們精神活動和行為活動，表現為一種精神能和生物能，並且具有倫理學上的善惡意義。依據業力不滅和業感緣起的道理，才有阿賴耶識能藏、所藏、執藏三大功能存在的客觀性；依據阿賴耶識的存在，才有業力不滅和業感緣起這兩大定律所依賴的主體。它們的關系是體和用的關系，誰也離不開誰。如果這種業力是虛幻不實的，是佛教主觀臆造的，那麼過去的就不會延伸到今天，人類文明也就談不上積累和發展。沒有業力不滅和能藏、所藏、執藏這些原則，人就不能感知、記憶、回憶，更不能基於其上去作分析、綜合等推理判斷。同樣，生命學、遺傳學的種種立論也會全都失去依據。
阿賴耶識除因能藏、所藏、執藏這三大功能而名為藏識外，還有一個名字叫「異熟」。這真是一個怪異的名字，叫人摸不著頭腦。其實一點也不怪異，這恰恰是阿賴耶識那三大功能在時間和空間上的延伸和顯現。
阿賴耶識能藏、所藏和執藏的是什麼呢？是業力——一切精神的、物質的、有活性的信息，在唯識學中稱之為「種子」。我們腳下的大地、田野，覆藏著形形色色的、有生命的種子，有莊稼、草木，甚至還有菌類和蟲類。只要沒有人為的干預，有的生於春夏，枯衰於秋冬，有的生於秋冬，枯衰於春夏。各種生物，都因循於它們的生物鍾在春夏秋冬、三百六十五天中生老病死。有的生命長達千年，有的匆勿一瞬就了此一生。它們各有各的生命周期，這就是「異熟」。
中國人常把阿賴耶識稱之為「心地」，在這片土地中，既然「藏」著過去、現在和未來的「一切」種子——業力，當然也會在人們的生命中，在人們的精神活動和行為活動中表現出來。如人的身體發育、美醜胖瘦、男女老幼、賢愚不肖的品行性格、性趣愛好等。它們都曾以「種子」的形式被「藏」在阿賴耶識中，但屬性不同，所以稱之為「異」。有的人少年老成，有的人大器晚成；有的人先好文，後又好武；有的人先喜從政，後喜經商；有的人從前是好人，後來變成了壞人；有的人先前是壞人，後來又變成了好人；還有的人儀容本來並不值得恭維，後來卻變得(非美容)一表堂堂；有的人原來標致秀麗，後來(並非衰老或意外傷變)卻再也不願去照鏡子……這一切，還有說不盡的例子，都是阿賴耶識所藏種子因類因時因緣的不同而成熟和顯現，故名「異熟」(基因漸變或突變也可納入「異熟」之內)。
阿賴耶識還有一個名字叫「一切種」，既叫「一切種」，就不是我們有限認識和認識的有限世界的那些有限的內容了。佛教的眼界是放在全宇宙的，這個宇宙包括了過去宇宙、現在宇宙和未來宇宙。也包括了這「三世宇宙」所發生的一切物質、生命和精神乃至社會的現象及其「業力」。而這一切，又以業力——信息——種子的形態儲存在阿賴邱識之中，其大無外，其小無內，其數無窮。所以稱之為「一切種」。這決非佛教大言欺人，現代哲學、現代生命學和宇宙生命學已經認識到，任何微小生命或物質，無不含具宇宙的全部信息——這本來就是宇宙一元性，宇宙間萬事萬物的那種同一性，精神與物質同一性用古代印度—— 中國聖哲們所作的佛學術語的表述而已。既然叫「一切種」，就超越了有限生命的時間和空間的隔障，使之與宇宙融為一體，成為濃縮的宇宙，禁不住又想起了那個偈子：「無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。」佛教宣揚的「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」，沒有這個依據，就成了一句空話。
在這里，「一切種」是阿賴耶識得以成立的「因」,「異熟」是阿賴耶識在時間和空間中次第所顯現的「果」，而「藏識」則是阿賴耶識的「自由」，因、果、相三位一體，在另一層次上又分為「相分」、「見分」、「自證分」和「證自證分」這「四分」的結構和體系。
唯識學講「三能變」，初能變即阿賴耶識「能變」，它能把外在事物變成內在「種子」(認識活動)，又能把內在「種子」變成外部存在(實踐活動)。最根本的「能變」，在於把自身這個識體變成「見分」和「相分」。也就是主觀和客觀。
相分指一切精神和認識的內容，當然也包含了所感受、所認識的對象。見分則是能感受、能認識的精神和認識的主體。相分指本體宇宙和現象宇宙。唯識學稱之為真如實相及各種境相、相狀和義相(概念)。相分一方面作為認識的客體對象，一方面又作為認識的主體內容。心和物兩者在這里只是作為認識上的差別而沒有實質上的、絕對的差別。
見分是認識的主體，即能認識，具有「了別」——明了和分別，即感覺、判斷、分析、綜合等認識和推理，唯識學稱之為證見名見、燭照名見、能緣名見、念解名見、推度名見等。
初期唯識學只有相分和見分，後來深入發展了，又把見分分為三個層次，也就是在見分之中，析出了自證分和證自證分。
人們能見、能思維，你為什麼能見能思維，這種思維和認識依據什麼？唯識學認為，正因為如此，所以應有一個比見分更內在的主體性自證分。自證分的證，是對判斷的判斷，是對推理的推理，是檢驗認識活動正確與否的更高層次的檢察官。人們常常對自己的所作所為作出反省，「吾日三省吾身」，這種深刻自省的力量，就是自證分。
有了自證分，精神的內蘊是否就到底了呢？不！唯識學認為，這還不夠，這種深刻的內省到底又依據什麼呢？是否還應有一位「總檢察官」來考核這一切呢？於是就安立了「證自證分」。從這里可以看到唯識學立論之嚴，它唯恐理性認識有絲毫的差謬，所以層層設防，處處把關，力圖達到對生命和精神的認識的準確。
見分容易理解，自證分就使人糊塗了，再加一個證自證分，就更使人的腦子發暈。這是否多此一舉，畫蛇添足呢？不! 唯識學大師治學之嚴謹是為古今中外學者們公認的，畫蛇添足不是他們的習慣，他們也從不允許理性走入歧途，他們追求的是最清晰的理性。
有一則禪宗公案可以啟發對這個問題的認識。北宋有個極為了得的禪宗大師，就是住持湖北五祖山的法演禪師，是六祖慧能的第十四代嫡傳弟子。他是四川人，青年時在成都大慈寺學唯識學。他在研究「菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證」這一境界時，看到了一則資料，說玄奘法師在印度那爛陀寺時，有一個婆羅門提出質疑：「即不分能證所證，那以什麼來作證明呢？」這個婆羅門是用腦袋來辯論勝負的。結果那爛陀寺的僧人們沒敢應戰——他們回答不了這個問題。那個婆羅門於是要那爛陀寺不準鳴鍾，要僧人們反穿袈裟。那爛陀寺在當時是印度佛教的最大寺院和最高學府，回答不了這個問題，等於是佛教輸給了婆羅門，臉也丟盡了。為難之際，玄奘大師站了出來，輕描淡寫的一句話，就使那個婆羅門輸了。玄奘大師說：「如人飲水，冷暖自知」——這里是自證分還是證自證分呢？誰也說不清楚。可是法演禪師畢竟與眾不同，他自己追問道：「冷暖當然是可以自知的，但是這個自知究竟是什麼呢」後來他參學禪宗多年後，終於明白了這個「自知」。自證分和證自證分是認識的深層結構和根本依據，且不論這種對認識層次的界說如何，這種對真理的追求，無疑是人類精神最可寶貴的部分。人類對外要窮盡宇宙的奧秘，對內要窮盡生命和精神的奧秘，沒有理性這種窮追到底的毅力，人也枉自為人了。
以上只是對阿賴耶識的藏識、異熟、種子、相分、見分所作的粗線條似的介紹，要知道，其中任何一項，在唯識學中都有相當細密和條理性的發揮。如異熟有「變易而熟」、「異時而熟」、「異類而熟」三位，又有「我愛執藏現行位」、「善惡業果位」、「相續執持位」這三位。還有「異生位」、「二乘有學位」、「二乘無學位」、「十地菩薩位」和「如來位」這五位。這一切都與三十七道品相關聯，都與資糧道、加行道、見道、修道和究竟道相關聯，也與複雜的、涉及善惡的、甚至超善惡的精神活動和行為活動的因果關系有關，甚至與超越因果關系的精神活動和行為活動有關，因不屬本書所涉及的范圍，筆者就不在介紹了。
若就「種子」而言，就有「剎那滅」、「果俱有」、「恆隨轉」、「決定性」、「待眾緣」、「引自果」六種特性，而且各有層次和多種屬性。以「引自果」為例，又有「所薰」——接受外部影響，和「能薰」——影響外部環境兩層意義。其中「所薰」又有「堅住性」、「無記性」、「可薰性」，與「與能薰和合性」四重性能，其中每一種性能，都又有若干規定性。這可比黑格爾的《邏輯學》麻煩多了。
再說見分，因為這是精神—— 心理的重要功能部分，不妨多談一些。見分除了在自身上可以縱深分為見分、自證分和證自證分外，在橫向上又分為現量、比量、非量(即似現量)和聖言量四大部分。這可是邏輯學上的重要范籌，是佛教內特有的邏輯范疇和系統結構。
什麼是現量？現量的現是對感覺的顯現，也就是如實的感受，包括眼耳鼻舌身意的種種直接的感受。這種感受，清楚明白，用不著通過思維活動去進行判斷、分析、綜合等推理程序。如看見一頭牛、嗅到花香、聽到鍾聲等。這些都是真實直接的感受。量指度量，形體的大小、光線的強弱、聲音的清濁等不帶有思維的直覺判斷。
現量義分為三種，一是「非不現見相」，指一切直接的感受，其中又因為感官健全，分同類性質、不同類性質、沒有障礙、空間距離、正好適合等真實直接的感受。第二是「非思維所構成相」，指行為、活動、運動中的狀態形象。三是「非錯亂所見相」，這是排除「想錯亂」、「數錯亂」、「形錯亂」、「顯錯亂」、「業錯亂」、「見錯亂」這幾種因受精神、感官、情緒、認識和行為等病態及不正常狀態所感受到的幻覺和錯覺，以保持感覺和認識的準確性。這三類「現量」，是認識得以展開的基礎和前提。，在修持中，因修行的層次還有許多世俗人生中不能感受的內容，如修禪定中的感覺感受，在天眼、法眼、慧眼、佛眼中所見到的種種世人不可思議的那些現象。如六道輪回、色界無色界和佛國凈土，這些都是人們感官不能感覺和認識的，但在高層次的修行中，卻有「現量」的感受和認識。
比量是純理性的活動，是認識得以展開的依據，包括了判斷、分析、綜合、演繹、歸納等概念的邏輯推理及其過程。在唯識學中，這種邏輯推理的比量，又有「相」、「體」、「業」、「法」、「因果」這五種形態。
相比量是對事物形體相狀所作的推理與判斷，並應符合其因果關系和規律性，也是經驗的必然反映。如「見山有煙，必知有火」的判斷，基於有火必有煙這種因果和經驗等等這一類基本的認識規律。
體比量是對事物屬性的穩定性的一種推論和判斷。如鹽是鹹的，糖是甜的。鹽菜、鹽肉當然也是鹹的；蜜餞、糖果當然也是甜的。
業比量是對事物作用和狀態的一種推論和判斷。如聽見救火車的警笛聲，就能推斷某處一定發生了火災；聽見街上有爆竹聲，就能推斷某家有紅白喜事等等。
法比量是對事物進行概念性的普遍的推論和判斷，並有深入的因果關系。如從殺人者償命、欠債者還錢這類因果推論判斷，到春生夏長秋收冬藏這類自然法則的認識，乃至一切科學技術的理論、邏輯及數學的推導等都是法比量。
因果比量與法比量同類，也是對事物進行概念性的普遍的推論和判斷。不過法比量側重於面上的「廣」，因果比量側重於質上的「深」。
因有比量這一對現量的審核，現量分為「真現量」和「似現量」兩大類。真現量就是眼耳鼻舌身意六識在「現在」對「現有」並處於「顯現」或「現離」狀態中的事物所得到的真實直接的感受。
「似現量」，就是「非量」，沒有理智的「比量」審核判斷，這種「非量」也會混淆於「現量」之中，所以稱為「似現量」。「似現量」是一種複雜的、非由真實客體引發的那種主觀的精神感受和認識(這種現象反映在認識活動中又稱為「似比量」)。「似現量」有五種不同類型的表現，一是「散心緣過去」，指人們心神不定時對過去情境的那種零亂的回顧所得到的「現量」感受；二是「獨意緣現在」，獨指獨頭意識，就是不緣眼耳鼻舌身等感官的純意識感受，「現在」就是對感受的那種直接的、現在的作用，如人們對社會、政治、經濟、文化及人事情感的那種直接的、非理智的「現量」感受；三是「散意緣未來」，與「散心緣過去」相類似，不同的「緣過去」尚有對過去感受的經驗，而「緣末來」則是基於過去和現在，進行「非比量」、非理智的臆測、憧想所得到的那種虛幻的「現量」感受；四是「緣三世短智」，三世指生命形態的現在、過去和未來，這是超越一切生命現象進入連續生命形態的一種超時空的指謂。只有在佛教修行的高層次上才能有「現量」的感受和認識。一般的世俗眾生，沒有如此的「道行」，沒有證得「三明六通」，附會佛教聖賢言教，臆度三世因果現象，也是一種「似比量」，屬偽理論和偽科學。他們也會因之而有種種感受，如煉氣功而走火入魔，精碑失常的人見神見鬼，妄談三世，都屬於「非量」 ——「似比量」的這個「緣三世短智」；五是「緣現在諸惑亂解」，前面我們曾提到見濁，顛倒見、邪見、禁見、見見等謬誤的認識，這些都是「非比量」，屬於「惑亂」、「濁亂」的認識。在這樣的認識中所得到的那種自欺欺人、自以為是的感受，就是「緣現在諸惑亂解」。
佛教認為，阿賴耶識是一切眾生的根本心識，也是世界、生命、精神、認識的根本依據，還是成佛的根本依據。眼耳鼻舌身意末那這七種識，都是依據阿賴耶識而產生，是它的內容和組成部分，並以「種子」的形態，存在、潛在或顯現於其中。前七識是阿賴耶識的變相，所以這里在介紹阿賴郎識時，其它各識的功能也相應有所介紹，當然後面還要作專門的介紹。
眼耳鼻音身意末那這七識，都是阿賴耶識的「見分」變化。而阿賴耶識的「相分」，還有三種存在的狀態而相對於「見分」，這就是「性境」、「獨影境」和「帶質境」。
「性境」的性，指事物的客觀屬性，不以人的主觀意識為轉移的。性境就是人們直接面對的客觀存在，如五根對五塵所生的那種種直接真實之境。這是有實體實法並有現實作用的客觀存在，不是人們主觀臆造的，也不接受人們的主觀改造，如日月星辰、大地大海及人們必須遵循的種種自然法則和規律。
獨影境是純意識的產物，因其不隨眼耳鼻舌身等感官活動而起，也不因色聲香味觸等外界事物作用而起，是人們頭腦中浮現的那種影象境，是沒有「種子」緣生的，所以稱為獨影境。這在藝術、文學和科學構想上有積極作用，但也是謬誤和迷亂的根源所在。夢境和酒醉吸毒產生的幻像，就是獨影境典型的表現。但獨影境與「見分」相通，沒有「見分」也不會產生獨影境。
帶質境是相分的最有價值的一種狀態。質就是本質，本質就有穩定性和規律性，人們才可以因之而產生和開展合理的認識活動與實踐活動，所以與「見分」密切相關，是「見分」和「相分」有機融合的那一部分。
見分的最高層次是「聖言量」，也被稱之為「佛言量」、「聖教量」，是佛菩薩在高層的清凈智見中所證見，並宣示和指導眾生修行的一種「現量」，如佛所具有的「三身四智」中的「四智」——平等性智、妙觀察智、成所作智和大圓鏡智中所出現的境象，這是真實的，但對凡夫俗子而言卻不可能有「現量」的感受，只有通過「比量」對這個「聖言量」信奉和修持。圭峰宗密大師在《禪源諸詮集都序》中歸納說：
量有三種勘契須同者，西域諸賢聖所釋法義，皆以三量為定：一、比量，二、現量，三、佛言量。量者，如度量升斗，量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也。如遠見煙，必知有火，雖不見火，亦非虛妄。現量者，親自現見，不假推度，自然定也。佛言量者，以諸(佛)經為定也。勘契須同者，若但憑佛語，不自比度證悟自心者，只是泛信，於己未益。若但取現量自見為定，不勘佛語，焉知邪正?外道六師，親見所執之理，修之亦得功用，自謂為正，豈知是邪!若但用比量者，既無聖教及自所見，得何比度?比度何法?故須三量勘同，方為決定。禪宗已多有現比二量，今更以經論印之，則三量備矣。
圭峰大師的這席話極為重要，禪宗的修持，尚需以經論作印證，何況其它。今天修習各種「氣功」的人更應結合參照，作為自己的座右銘，並參照三十七道品與資糧道至究竟道的有關「佛言量」經常檢查自己的修為在「氣功狀態」或「特異功能狀態」中所出現的「現量」境，是正是邪，是佛是魔，那是萬萬大意不得的，是與生命攸關的大事啊!
總之，阿賴耶識因是「藏識」，又是「異熟」又是「一切種」，它的內容，可以說涵蓋了人生宇宙的一切，涵蓋了人的全部精神和認識。若依唯識學加以系統的介紹，百萬字的巨著也難以將其錯綜複雜的多層結構和包羅萬有的內容和屬性說得清楚。在知識和信息大爆炸的今天，更使阿賴耶識有了更多的證明，用現代術語來講，它是我們面對的一切已知和未知的世界，是宇宙大爆炸前的那一瞬間的存在，也是宇宙大爆炸後在理論中推導和描繪的那個「黑洞」。借用遺傳學術語，它就是遺傳基因的密碼。借用心理分析的術語，它就是人的無意識。但這一切並不能完全說明這個阿賴耶識，因為它不僅具有物質的、生命的生物屬性，還有人類特有的社會屬性。而社會屬性這類在「種子」的能量釋放，又關系著人的道德品行、人事因緣及相應的吉凶禍福、榮辱得失。更何況在修行中阿賴耶識還是天國與佛國存在的依據，也是地獄餓鬼存在的依據。所以阿賴耶識本身就具備了空間的多維性、多層次和時間的無限性，當然更包括了內容的無窮無盡。本體宇宙是一，而現象宇宙無盡，阿賴耶識就是這兩者的統一。「無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。。」再一次引用這個偈語時，其意義與感受就大不相同了。
