(三)般若中觀的心理效應和佛教的自我否定再生法——從色不異空到空中元色，從四聖諦到無苦集滅道
佛教教理分有為法和無為法兩大組成部分，有為法表現了世俗人生的精神形態，而無為法則體現了出世間的佛菩薩們的精神狀態，般若中觀的學說，則是架通有為法和無為法的橋樑。
《心經》中講到了苦、掛礙、顛倒夢想、十二緣起這些四聖諦的苦集二諦，當然也講到了解脫於苦的「滅、道」二諦，其方法就是般若。般苦學在印度曾形成了一個龐大的學派，其代表人物就是龍樹和他的代表作《中論》。因為龍樹和他的《中論》對印度大乘佛學乃至中國佛學的影響太大了，所以人們又把般若學稱為中觀學。
《心經》雖然講到了色受想行識這五蘊，也講到了六根六塵十八界這一類唯識學中的基礎框架，但其主旨則在於般若——空觀。「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。」這是以般若的空觀融通了五蘊的教義。迸一步在「空中無色、無受想行識」這一段中又否定了五蘊的教義。《心經》用同樣的邏輯和方法，還融通和否定了六根六塵十八界，融通和否定了十二緣起，最後用「無苦集滅道」，連佛教的根本——四聖諦也一概加以否定。對於這個否定，一般熟悉佛教、信奉四諦法的人很不理解，但《心經》又是那樣的權威，這就使人產生了困惑。
其實這種否定，就來源於四聖諦中的道諦，道諦的核心就是般若，般若的實質就足「空」。
善於觀察的人們不難發現，不論是大自然還是人類社會中的那些具體的事物，都是處在運動和變化之中。在一定的條件下，某些事物產生了，某些事物消滅了。任何事物，總是在一定的條件下產生、發展、衰弱、消亡，從一種形態轉化為另一種形態。世界上沒有孤立的、不變的、單一的、永恆的事物，這是古今中外一切科學和哲學的定論。運動是變化的、永恆的，佛教對此有自己特殊的認識，這就是空。我們這個肉體的五蘊色身，在父母生下之前並不存在；百年作古之後，依然不復存在。活著的人，特別是那些有力量、自我感覺強烈的人，誰會甘心接受這一事實呢？人們對「我」的那種貪戀和執著是超越一切的，一切都可以無所謂，但「我」卻是實在的、最終的、最根本的存在，是「我」的一切的依據。但大自然的歲月對此卻毫不理睬，它賦予了你值得驕傲的一切，又毫不留情地把這一切收了回去。秦皇漢武主宰當時的中國及其周圍廣闊的區域時，真有吞併宇宙，氣勢如虹的感受。但他們的心最終還是不踏實，於是盡其所能，尋仙覓葯，以求長生。中國的歷代帝王誰不願其江山萬載，皇圖永固呢？但日月運行而不息，江山代有其主。不論中國史、世界史，沒有誰能在其中佔有過多的篇幅，更不用說全部的篇幅了。朝代在變、疆域在變，昔日的「日不落」，如今無可奈何地退縮在英倫三島之上——整個地球的面目尚非百年之前，何況短短的人生。
佛教認為，人們對人生感受是苦的根本原因在於對「我」的執著。中國的老子也說過：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」正是因為執著於這個「我」毫不鬆手，才有是非矛盾、榮辱得失這類現象的產生，也才有「喜怒哀樂憂恐驚」這類心理感受。要解脫於苦，就得去其苦根，去掉對「我」的這種貪執。但對一般人而言，酒色財氣尚不忍釋手，何況這個息息相隨、「我」之所以為我的這個根本存在呢？
一般人講色空的關系停留在哲學上、思辯上，但般若中觀學如《心經》卻要你從這上面更進一步，從「受想行識」去感受和體會與「空」的種種關系。不僅要在六根六塵上去與空聯系，而且還要用眼界，乃至意識界去與空聯系。要細細地體會，咀嚼空與我們肉體、生命、情感、理性到底是怎麼一回事。這就是空觀——一種不同於世俗人生的精神——心理感受狀態和認識狀態。
佛教認為空存在於萬物萬事之中，所以是「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是」。但佛教進一步認為空是超越於萬事萬物的一種絕對的存在——非存在，所以是「不生不滅、不垢不凈、不增不減」的。在這樣的絕對存在——非存在中，當然就「是故空中無色、無受想行識」了。推而廣之，就有「無眼耳鼻色身意」乃至「無苦集滅道」，最後「無智亦無得」，因為空的終極意義本身就是「以無所得故」。最後就能「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」了。
要進入佛教的這種空觀——精神心理的這種感受狀態和認識狀態是不容易的，因為人生的實質，人生的價值觀念、情感和思維方法畢竟是世俗的，離開了「我」和「我所有」，人生還有什麼積極的意義呢？——佛教恰恰說這就是所以「苦海無邊」了。佛教對世俗人生的鞭撻是毫不留情的，但卻又是慈悲的，於是才婆口苦心地、孜孜不倦地向人們宣揚這個般若空觀的道理，盡一切可能導其步入其中的境界，享受其中的樂趣，以超越塵世這一苦海。「棄我去者，昨日之日不可留，亂我心者，今日之日多煩憂」，人們有什麼理由留戀於塵世，不進入佛所描繪的「極樂」之土呢？於是佛教就向人們講示了它的道諦——以般若為綱的三十七道品。
道諦的道，指的是道路和方法，也就是指導解脫於痛苦、證得涅槃的方法和路徑。釋迦牟尼佛最初說法時只有八正道，後來佛教繼續發展，又增加了四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支，共七項三十七條方法，合稱為七科三十七道品。這三十七道品涵蓋了整個人的精神和生活，使修行的人處於完全不同於世俗價值觀念和生活觀念的精神狀態之中。他們起心動念，所作所為，常常與社會意識形態不同，與人們習以為常的思維習慣不同，與人的自然趨向性不同。這種修行方法，後來被引伸到佛教精細嚴密的戒律中，在大乘瑜伽學中，更擴展為資糧道、加行道、見道、修道和究竟道這五種進程，時間從一世百年延伸到百千萬億世這樣的超天文計數。
不論道諦有多麼的複雜，其核心和路徑仍然是般若，修行者只要有牢固的般若信念和觀照能力，把它應用在精神和生活的一切領域和各個角落，那麼就會與三十七道品相應，也會使自已從資糧道快速地達到究竟道。歸根結底，最終從世俗的苦海中得到解脫，也就是使人們的世俗精神狀態升華為佛菩薩們的精神狀態。
《心經》從色開始，以空為綱對人生和宇宙進行多層次的否定和揚棄，是道諦的內在力量，沒有這個內在力量，三十七道品乃至「資糧道」到「究竟道」這個系統就建立不起來。這個內在力量，仍然是人們精神中的一種積極的因素和存在，說穿了，還是人類的那個理性認識，只不過要對它加以確認，並使它擺脫其它的干擾和束縛以強化它的地位和力量，並依靠這個力量，完成道諦所指出的那些艱巨而又漫長的道路。——這可是「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」的依據，沒有這個依據，佛教這一響亮的吸引億萬群眾的宗教口號就失去了現實意義。
客觀而又實在的物質世界、生命世界和精神世界，組成了人們的認識。人們依據自己的感官，對外界的山河大地、鳥獸蟲魚、草木花果產生感覺和認識。這一切是那麼的實在，那麼的親切，是「有」。而人們的感官、思維和情感，也是那麼的實在，那麼的親切，也是「有」。笛卡兒說「我思故我在」，主觀的和客觀的都是實實在在的，為什麼《心經》和整個佛教卻視而不見，大談其空呢？《心經》明明看到了有眼耳鼻舌身意，也看到了色聲香味觸法，還要一再強調這個空呢？不用說現代一般有科學常識的人難以接受，古代不少僧人對此也曾大惑不解。唐代洞山禪師青年時反覆學習《心經》，有一次他把自已臉一摸，不知怎的就疑惑了，他說：「我明明有眼耳鼻舌嘛，《心經》怎麼會說是無呢？」抱著這樣的疑問，他離開了自己的寺廟外出參學，終於在以後明白了、開悟了，成了曹洞宗的開山祖師。
空在佛學裡有三層含義，一是緣起空，二是自性空，三是當體空。緣起空的道理一般人容易接受，「物從因緣，故不有；緣起，故不無。」事物總是相對的，一面是有，另一面就是空(無)，既對立，又統一，事物的運動和變化正好說明這一點。自性空在緣起空的基礎上進了一層，自性空認為，空性是絕對的，隨緣而起的有是相對的，因而在空性中，有是不存在的。如果自性空中有了有，那這個空性就不空了，緣起因為失去了這個空就不起作用了。所以只有在自性空中，才能緣起，才有運動和變化展開的可能性。而當體空則是認識的主觀空性，沒有這個主觀的空性，就不會產生受想行識這種多方面、多層次的認識活動。
以色空的關系而言，色與空是對立的，一方面是有，一方面是空；色依空而有，空依色而有，但這只是認識中的表層現象和內容。佛教認為，生命、精神、認識的結構與宇宙、世界的結構一樣是多層次的，僅僅色受想行識這五蘊，就有五種層次不同、相互區別的世界。而六根、六塵、六識這十八界則又可以分為六類十八種不同層次、相互區別的世界——眼所感受的世界畢竟不同於耳所感受的世界，更不同於心靈所感受、所涉足的世界。但世界在實質上只有一個，不論是五蘊分別得到的不同世界也好，還是十八界所區分的不同世界也好，歸根結底還是一個世界，而不應是五個或十八個。人們的生命、精神是一，也不應該是五個或十八個，也不應被分割於十二緣起之中或四諦法之中。《心經》分別對五蘊、十八界、十二緣起、四諦法作了否定，一方面是依據絕對的空性觀照，另一方面則是站在「阿耨多羅三藐三菩提」 ——無上正等正覺的高度，從人生宇宙的整體法相——「一合相」來論證的。無論「五蘊」或「六識」如不從整體認識著手而各自為陣，各各執著於自己的認識而不空，那就會產生瞎子摸象，各執一隅的令認識無所適從的後果 在這個意義上，不把它們空掉，不分別對它們進行否定也是不行的。
當然，人的認識從來也並不因為五蘊六識的不同而把世界分為相互五個、六個或十八個相互隔離，互不相乾的都分。人的認識總是自覺地把這些相互隔離，互不相乾的各個部分有機地結合在一起：看見了一條狗，聽到了狗叫，聞到了狗味，吃到了狗肉等等，眼耳鼻舌身的不同功能，非常巧妙地、互不相擾地統一在人的意識和行動中。這也是眼耳鼻舌等皆具空性，才能相互滲入而融合。
但人的意識也是有層次的，前五識可以統一在人的意識中，而意識本身卻有著人們不太了解的三個層次，也就是唯識學中所說的第六、第七和第八識，在《楞伽經》中還在第八識上劃出了第九識。這都是人們精神中的實際存在，人們無不生活於其中，但對這個第七、第八、乃至第九識卻毫不了解。人們所熟悉的，僅僅是第六識；也就是人們的理性思維及自我意識中得到明白感受覺知的那一部分而已。
人們對因緣而起的有為法尚能有所了解，五蘊、六根、六法、六識所產生的認識都是因緣而起的，那些具體的事物、生命和精神現象都是因緣而起的，故能為我們所認識。但無為法超然於五蘊和根塵識之上，不是緣起所能產生的，是佛菩薩們專有的精神領地，這在世俗眾生的認識里，恰恰是一片盲區。
佛教以空作為武器，主要是針對兩大目標，一是針對「我」，二是針對「法」。佛教認為，生死苦海的根源就在於人們對「我」 和「法」，特別是對「我」的那種貪戀和執著。眼耳鼻舌身意是誰的？當然是「我」的，沒有「我」，這個眼耳鼻舌就只是一堆死肉而已；這個意，也成為一個沒有靈魂和主宰的電腦盤而已。有了「我」，才有了「我」的眼耳鼻舌，才有了「我」的感覺和認識，才有了「我」的行為與活動，才有了「我」所認識和生活在其中的這個世界。「我」的一切，必須以「我」為中心，離開了「我」這個中心，世界就會發生錯亂，如患了精神病一樣的亂七八糟。宇宙萬物存在與否，對「我」沒有多大的關系，但「我」之所以為「我」，「我」的這種存在，才是存在中最根本、最要命的一種實在。人們大多忙於對外在事物的應酬，沒有花多少心思用於對這個「我」的推敲，但在潛意識的深處，「我」。的這種執著是深入骨髓的，人世間那種種的矛盾是非、榮辱得失、情感和理智所能落足的任何角落，無不因「我」而起。「我」的奮發，給世界帶來生機和光明，而「我」的膨脹，卻給世界帶來了罪惡和危機。
「我」是帶有佔有性和侵略性的，如「我」的工作，「我」的生活，「我」的名譽、地位、財富等等。但外部世界並不是那個「我」可以隨意佔有的，它要反抗，甚至要反過來對那個「我」進行佔有。於是這個「我」又產生了壓抑和不安。而且社會上的「我」是眾多的，彼此相互虎視沈沈，如同魯迅先生所刻畫的一群刺蝟。這就使「我」處於矛盾和仿徨的地位，一方面雄心勃勃，一方面又無可奈何。
如果對「我」進行多層次的探詢，想必是饒有興趣的。一般來講，「我」和「我」的身體融為一體，不可分割。若「我」是醫生，對自己進行診斷，治療，這個身體就與「我」分成了兩個部分，一是主體，一是客體——主體的「我」對其所有的物進行調整。若「我」是心理學家，對自己的精神現象和心理現象進行分析和研究，那麼「我」的主觀精神也被分割成兩個部分，一個仍是主觀的「我」，另一個則變成了「我」所認識和研究的客體。「我」進行認識和研究的方法是邏輯和理智，若「我」是哲學家，是研究邏輯和理智活動的學者，又對白已的邏輯和理智程序進行研究，那麼這個主觀的「我」又再一次面臨分割……這個「我」最終是什麼呢：是物質、是生命、是純精神？誰也說不清楚。但有一點是清楚的，就是空一直貫穿於其中。沒有這個空，上面所談到的一切就不會來來去去出沒於「我」之中，「我」產生和容受著這一切，但卻又空空如也，什麼也沒有，什麼也不是。
所以，這個「我」若是五蘊身，五蘊是因緣合成的，是空；這個「我」若是根塵識，根塵識也是因緣合成的，是空；這個「我」若是十二緣起，是十二緣起，那更是空。
在大乘佛教里，並不執著於這個空，空即是有，兩者是統一的，所以還有非空非有、不空不有、非不空非不有、即有即空、即空即有等諸多「圓融」的論述。這一切不外使人們的主觀精神，從刻骨銘心地對「我」的執著中解放出來。
在佛教中，「法」相對於「我」，指為「我」所認識的一切外在和內在的對象。「眾因緣生法，我即說是空」。不論「我」或「法」都是緣起的，都沒有真實的實體，所以一概為空。為什麼呢？人生宇宙，自然萬物，生生滅滅，無一不是因緣和合而生；世界上的一切現象和事物都是相互聯系、互相依存和互為條件才得以存在的，都是處在一定的因果聯系之中的。
