阿含道性(下)
楊郁文 主講
九、相須性
第九，［相須性］。「相須」這 個 名 詞 本來都說是互為因緣，這樣不太好，相須比較好。為什麼呢？長阿含二三經說：「有戒則有慧，有慧則有戒；戒能凈慧，慧能凈戒。‥‥‥如人洗手左右相須。」戒能助慧，慧能助戒。
像左右手一樣，兩只手不管哪一邊比較臟或兩邊都是臟，一開始在水中搓來搓去，互相使對方乾淨，這叩左右相須。大家都曉得要止觀等持，由止入觀，由觀入止，最後都要維持止觀等持，或者剛才七覺支的念覺支以外的三個、三個的覺支的調整，這一些都是相須的，不能偏重，也不能不曉得有什麼變動，或者不能不清楚已經維持平衡。中阿含一○九經說道：修止可以得觀，修觀可以得止，止觀相須。我們信、進、念、定、慧五根的平衡發展也一樣的要求。信跟慧要取得平衡，若太有信仰，而忽略掉智慧就容易流於迷信；若太要求自己理智，而忽略掉因果的信仰，也不好。姦邪之輩、無惡不做的人，你說他們頭腦好嗎？智慧型的犯罪者，頭腦好得不得了，可是他們有沒有信？沒有。有沒有因果觀念？沒有。做惡會受惡果，不相信；善有善果，他也認為騙人，這樣的話，他會天不怕，地不怕，做盡壞事，不好，所以，信跟慧要平衡。而進跟定也一樣要平衡，心太精進會掉舉；定過頭會昏沉、懈怠，這等於拉弦一樣，綳得太緊，容易拉斷，放得太松，拉不出聲音，要緊緩適中。這也是下面所要求平等性所說的。
十、平等性
第十，［平等性］。二十億耳是一位佛陀弟子中精進第一比丘，最努力用功的人，可是過分了，過分到沒有成就，眼看比他不努力的人都已成就，他拚命用功，一事無成，而家裡又是富有人家，他說：我想還俗回家，我利用我的福報來造福就好了，不修行了。佛陀曉得就叫二十億耳過來。對他說：你在俗時會什麼樂器嗎？二十億耳說：我以前拉琴。佛陀說：那你要拉出美好的琴音的話，把弦綳得很緊，好嗎？他說：不好，容易拉斷，聲音不雅。佛陀說：那放鬆好了。二十億耳說：太鬆了也不行，要緊緩適中。佛陀說：你都懂得這樣的道理，你怎麼不應用到自己身上，你就是琴弦綳得太緊了，所以，樣子在拉弦，也有聲音在發，聽起來都沒有什麼錯誤，其實是有問題的，現在你把精進的程度稍微緩和下來就好了，緊緩適中。這就是佛陀說的：「精進太急，增其掉、悔。」掉就是掉舉，悔就是後悔。「精進太緩，令人懈怠。是故，汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸，莫取相！」精進要恰到好處。
十一、中道性
第十一，［中道性］。中道性，所謂離苦樂兩邊行中道，這也是修道的最高原則的一種。佛陀在波羅捺鹿野苑向五比丘初轉*輪時候，就提到這一點。以前，身為太子過分的享樂，而修苦行六年又過分的苦，由於一事無成才放棄苦行。現在所說的是極端的苦行，極端的享樂，我們會奇怪有這樣的人嗎？大家都是好樂惡苦，大家喜歡愉悅，喜歡享受。可是有些人會發現到享受也會構成另外一種負擔，一種苦的原因。另外有些人餓得沒有力氣，餓得發慌，吃下東西以後，精神來了，很舒服拍拍肚子，涅槃是也，我這就解脫了。所以，有些人認為只要追求滿足慾望，那就是涅槃。這樣要求涅槃只是滿足慾望而已，這就是對著身體來滿足，實際上食色要使你滿足，永遠沒辦法，不但是沒有辦法，反而是最多苦的來源。
佛陀從菩提樹來到鹿野苑，這五位比丘看到佛陀遠遠的來了，大家相約說，我們不要理他，那個人已經沒有用了，不修苦行放棄修行，我們不理他，不過越來越近時，大家發現悉達多太子不一樣了，他們發現到容光煥發形之於外的佛陀過來了，本來說不理他的人，現在拿椅子的拿椅子，打水的打水，拿臉盆的拿臉盆，在迎接他。佛陀曉得要解決他們的疑問，就開始說啦，過度極端的追求欲樂不好，不是修道的方法；過度極端的苦行也不好，離開這兩種極端，就有中道，這個中道不是中庸，不是苦與樂的加起來的二分之一，而是該苦的時候讓它苦，該樂的時候讓它樂，修行的過程當中，身體精神都有苦樂的體會。中道，只是不極端採取苦樂的作為來修行，只要合乎正確的方法，在修行的過程有障礙的苦處在，也有超越障礙之後的喜悅在，身體也有某一段時間的違和，也有另一段時間的調整，而不能說苦就不好，現在坐下來會苦，是修苦行，佛陀說要中道，那不要坐禪好啦，現在坐禪坐到某一種程度，身心輕安會樂，那又不好，不是這樣，苦就讓它苦，樂就讓它樂，該苦、該樂、該不苦不樂，只要明明白白就好啦！這是要緊的。
從相應性、對治性、相須性、平等性、中道性這幾個性質是在修道過程當中，一直在應用，一直在活用的，也就是修道的要求。在我們修道之前，事先認識有這幾個特質，我們要記在我們的腦海裡面，而在應用時，就可以找相應的，找對治的，找相須的，維持平等，維持中道來修行，這是最穩當的。
十二、實踐性
第十二，［實踐性］。我們剛才提到佛陀是非常現實的人，不過現實不是勢利眼的現實，是所有事情在崇高的理想目標之下，都以真正可行的方法來進行，這樣的現實就是顧及到可行而來的實現。有許多人過份強調理想，生活在理想之中，而不顧實際，那是在幻想。在雜阿含二六三經佛陀用三個隱喻來說出下面的內容：「不修方便隨順成就而用心求：令我諸漏盡，心得解脫，當知彼比丘終不能漏盡解脫。」為什麼？因為他不切實際，只要求漏盡解脫，就是最高的理想，最高的目標。我們不能失去目標，失去理想，可是他不著手進行，為什麼？他不修行，不學習，不一再的來修改自己錯誤的地方，開展好的成份，那是不可解脫的。那麼我們應該要怎麼樣？透過四念處、四正勤、四如意、五根、五力、七覺支、八支正道，也就是三十七菩提分。在整體性、次第性、隨時性、緣起性，順著法性，又按照行道的要求來推動，這樣才有漏盡解脫的一天。
佛陀就說了譬如孵雞，孵蛋的雞，生了好多雞蛋，它能隨時蔭餾、孵蛋，也能把蛋調整位置。等到小雞形成了，它的嘴巴能敲破蛋殼，爪也有一蹬的力量，這個雞蛋的設計，由內打破很容易，由外要壓破很難，它的機械構造就是這樣。所以只要母雞一直認真的來孵蛋、轉蛋，而不必在那裡祈求土地公：我的雞子趕快成熟吧！它只是本能的動作，已經合乎緣起使雞子形成，破殼而出，這種破殼而出就是開悟，從黑暗的局限的范圍打破了，而得到了自由自在。不能靠祈求，而是靠實行，靠孵雞蛋，靠轉雞蛋。
再一個比喻，像木工，使用木柄的工具。一天到晚在抓，最後他會驚訝怎麼都有凹痕，他拚命再摩擦看看，也不會立即凹下去，不過每天摸一摸，十年的時間就凹痕出來，去除漏也一樣，你在短時間想把漏去除掉，等於要把木棍立即磨凹下去沒有辦法，只要天天順著給他把握使用，久而久之就會有凹痕下來，只用求不得，去除漏就是這樣，你不能要求去漏多少，只要認真的修行，漏就一直消失在無形當中。
另外一個例子，像海邊木造的船或者木排、竹排也好，用藤捆綁著，濕的藤不用工具要弄斷不可能，乾的藤也一樣，用我們的雙手很難弄斷它，可是在海邊曬曬太陽，幹了，又下雨又吸收水份又膨脹了，又曬曬太陽，烘乾，這樣一縮一膨脹，逐漸把藤的細胞裂開來了，最後沒有人碰，藤條也會斷了。我們斷煩惱絲也一樣，只要風吹雨灑日曝，也就是順著三十七菩提分法的修行過程，時間一到，條件具備，這些煩惱絲就斷了。而開悟、去除漏、斷煩惱絲，只用求的沒有用，有一些人就是求菩薩不要有煩惱，使我斷除煩惱。真正的菩薩會說我怎麼能替你斷？假使能替你斷，不用你求老早給你斷了，要透過求，才替你斷的菩薩，那是世俗的現實，也不是很好的菩薩。
十三、實證性
第十三，［實證性］。雜阿含四九九經提到有一位月子比丘，月子比丘就是提婆達多的學生，有一天來看舍利弗，舍利弗就問他，你們老師怎麼教你們？月子比丘就說，我們老師說：「比丘心法修心，是比丘能自己說：我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗說，你們老師怎麼不這樣說：「比丘心法修心」？真正的離欲、離嗔恚心、離愚痴心而給自己體驗到真的沒有貪法，的心沒有恚法，沒有痴法，更可以肯定自己沒有欲有、色有、無色有。在這種成就之下方可以肯定自己是：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。也就是真正的解脫五欲，乃至色慾、無色慾的功德。我們在高速公路的起點，一動也不動，永遠到達不到高雄。若在高速公路的起點，車子已經開了，進一公尺就是接近一公尺，有人誤會以為到達高速公路都會到達高雄，不是的，只是比較有可能，最後終於有可能，不是一上高速公路就到達目的地。很顯然的，有些人中途或休息站下車，就永遠到達不了目的地。由此可看出來舍利弗要求什麼？任何道以實踐有所成就，再來肯定，不能說我有修道就得道。見道還要修道，修道還要證道。
雜阿含三五二經里有三位尊者，那羅尊者、茂師羅尊者、殊勝尊者。那羅尊者就問，你除了信、欲、聞、行覺想、見審諦忍，然後如實有正自覺知見，有生故有者死，不異生有老死？茂師羅尊者說：我就是有。對方說那你就是阿羅漢？他不敢說，他曉得自己不是阿羅漢就沒有回答，旁邊的殊勝尊者替他回答：就比
喻口渴時要尋找井，到達井邊沒有舀水的工具，沒有罐，沒有繩，水面很深，看得見水喝不，所以見道不等於得道，在打水時也不一定能取到水，水打上來喝下水，口渴消失，才證明真正的喝到水，否則夢中打水越喝越渴，說不定有些人在幻覺中肯定自己，而越陷越深，有些人說這是走火入魔現象。實證性表現出來的是見道就有修道的可能，修道就有得道的可能，得道才是證道，可以親自體驗肯定。
十四、漸次性
第十四，［漸次性］。在四聖果有不同的層次，不同的成就，你不能說，我證須陀洹果就等於阿羅漢果，因為得阿羅漢果的人有斷三結，我現在斷三結，我跟阿羅漢一樣的成就，你只能說跟阿羅漢的斷三結一樣的成就。
現在師父和徒弟之間，徒弟學了一招就要離開，認為所有能耐都有了，事實上，不見得。以禪宗來說：小疑小悟，大疑大悟。開悟的悟有時候和誤會的誤是一樣，正確的開悟，小疑小悟，大疑大悟沒有錯，不過這是禪宗的修法我不便談。
現在我們就以雜阿含三六五經來說：這里提到須達長者，他是早期貢獻精舍給佛教界有名的長者，他問佛陀：「此四聖諦漸次無間等，或頓無間等？」佛陀說：「此四聖諦漸次無間等，非頓無間等。」也就是苦集滅道，不能在一下子都能現觀。無間等就是現觀(abhisamaya)。我們剛才已經曉得，對苦認識到一種
程度才會尋找苦的原因，發現到有集苦之因，對苦跟集有一定程度的認識，你才能肯定苦可滅，否則的話你怎麼敢肯定？對苦集滅有某一種程度之成就，你才放心求滅苦之道，行滅苦之法。苦集滅道是漸次無間等，沒有辦法一頓無間等，頓漸之爭另當別論，這是題外話。
我們針對雜阿含四三五經來說，佛陀就用比喻，用鳳凰木的兩個葉片，或者鳳凰木的細葉連合起來盛水可以嗎？沾水可以，盛水沒有辦法。那為什麼？做事情不合乎實際。怎麼樣才可以？佛陀另外用一個比喻，用草藤編成籃狀，再用嫩的如鳳凰葉的細葉墊底，上面再擺荷花葉，現在就是一個很好的盛水器了。荷花葉很大可以裝水，不過荷花葉裝水越多，從兩邊一提就破了，拿不到水，怎麼辦？下面有支撐的東西就好了。用藤編就好了嗎？有刺或有比較突起來的地方就刺破了，怎麼辦？用草藤編成籃，用細葉墊底，上面再擺大的荷花葉後，是非常穩當的盛水器。
這一經有我們需要相當了解的地方，包括漸次無間等，我們要修道，對苦集滅道沒有深刻的體會，不算修道，樣子有，實際沒有，真正走上道，那要有苦集滅道相應，才能在聖出世間上的八正道上前進。以上所說的是證道的要求，我們行道要證道，但是證道不是一見道就證道，一修道就得道，也不是一頓的道，就是逐漸逐漸來成熟自己，而接近涅槃，順著道跡一步一步前進，最後才入涅槃。
十五、同行性
第十五，［同行性］。除了以上的了解以外，還有同行性的肯定，我們要了解過去一般說法，苦集滅道是小乘修行者的方法，十二支緣起是緣覺者的修法，菩薩至少要修六波羅蜜才行。阿含沒有這樣的分法，道就是道，唯一行道。同樣佛陀所走的路，佛陀完全沒有遺漏的介紹出來，是什麼道？就是八正道，就是四念處為首，開展出來的八正道，或者是三十七菩提分，都是同一道，怎麼樣來證明呢？雜阿含六三五經說：「若比丘於四念處修習多修習」我們不要忘記四念處為首的三十七菩提分法，因為法念處是所有的法都包括在裡面。「未凈眾生令得清凈，已清凈眾生令增光澤。」同樣的說法：「四念處修習多修習，如是未度彼岸者令度；四念處修習多修習，未得阿羅漢者令得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提」。雜阿含三九三經也一樣說，透過四聖諦法門，三結盡，得須陀洹，他們都是有現觀四聖諦到某一種程度；三結盡，貪、恚、痴薄，得斯陀含果，一樣是透過四聖諦；五下分結盡，身為阿那含也是透過四聖諦；漏盡、心解脫、慧解脫的阿羅漢，也是透過四聖諦；得到辟支佛道證也是透過四聖諦；而最後若得無上等正覺，也是得阿耨多羅三藐三菩提的人，他是一切知悉四聖諦，佛陀的四聖諦有特別的四聖諦嗎？沒有，也是苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。所以我們可以看出來，我們跟佛陀所走的或透過阿含來走的道是佛道，並不是小乘道，而因為我們聽法而行，我們就是聲聞道。聲聞者所走的道；也是佛道，只是自己的身份在還沒有成佛之前所走的路，就是聲聞道，成佛的時候，走過佛道而來，和我介紹出來的聲聞道完全一樣。
十六、必行性
第十六，［必行性］。佛陀在般涅槃之前，教導了最後一位成為阿羅漢的比丘須跋陀，佛告訴他，除了八正道，聖出世間的道，沒有其他的道可以成就任何的沙門果，也就是有成就四沙門果的人都是透過八正道來成就，所以八正道的佛道乃是賢聖或佛陀必行的道路。
十七、可證性
第十七，［可證性］。佛陀在初轉*輪的時候就表現這樣了，初轉、勸轉、證轉，他所
介紹的方法是肯定可以成就的，他以自己為例子，在度化五比丘時，喬陳如馬上開法眼，成就須陀洹果，而另外四位，隔一天一位，到第六天再透過「無我相經」的開導，五位比丘都成就阿羅漢果。而世間上當時就有六位阿羅漢，包括佛陀，所以不懂得實情的人，罵阿羅漢是小乘的話，罵到佛陀頭上，阿羅漢是可以尊敬的人、可以贊嘆的人、可以服侍的人、可以供養他的人。有斷德的人就值得這樣，有三菩提者成為三佛陀，成就斯德，也就是成就阿羅漢，那麼佛陀與阿羅漢、辟支佛陀所斷的德都是一模一樣，差別在什麼地方呢？辟支佛陀和阿羅漢，一個是無師自悟，一個是聽聞師長的教導才成就。同樣無師自解的辟支佛陀和佛陀，他們不一樣是佛陀除了斷德以外，對更多人事物的了解更透徹，而得到無上遍正覺，可是佛陀能得到無上遍正覺還是走四念處為首的八正道，透過四聖諦法門而得到最大的成就。
我們從同行性、必行性、可證性可以肯定今天所談的，今天所了解的修行法門，我們有信心，只要不違反法性，順著條件，按步就班的在某一段時間，某一段范圍，某一段時刻，用最好的方法，去除我們身心壞的成份，來開展我們好的方面，最後，五根平衡的成長，知、情、意平衡的成熟，成就人格的圓滿，如來(tathagata)，人格的圓滿者，所有的人的最高成就，他們這些人，就是如來，就是佛陀。所以我們透過阿含，所要學習的阿含道不是聲聞道，不過我們是聲聞的身份，所走的就是聲聞道，可是，這條道就是佛道，也是要完成我們的人格。希望大家能透過阿含來充實自己，終於，大家成為如來，人格的圓滿者。謝謝大家！
張慈田：很感謝楊教授給我們很精彩的講義及演講，關於阿含道性是阿含學的一部份，還有很大的部份還沒有講，以後有機會繼續請楊教授幫我們講課。這個阿含道性，楊教授把它開展分析出來總共有十七種道性，這樣的分析方法，以前研究阿含學的人還沒有這樣做過，算是一個很獨特、很有開創性的分析，讓我們更能清楚了解阿含的哲理，及做為修行上的指引。現在假使各位同修對於內容有一些問題，我們還有一些時間，可以請楊教授來為我們解答。
李冷雪芬：請問楊教授阿含經講義有沒有出版？
楊郁文：沒有，可能要兩三年以後，我現在重新整理。你們手上拿的也是其中的一部份，因為我事情很多，不能先從這邊著手，很對不起大家。
某先生：我剛才看了楊老師上次的演講稿，這裡面有講到三十七菩提分法的表格，而這次的講義也有出來，從這裡面顯然可以看得出來，楊老師對這個表格相當的重視，這樣是不是希望大家在讀阿含經的時候把握這個結構？
楊郁文：順著這架構，然後融會貫通。現在畫出來是平面的，實際上是立體的，也不見得是立體而已，機械構造是立體的，還有有機的活動，只從物質而來認識還不夠，我們是人 ，是身心互動的，身心相須、相應、相依的，所以在修道來說，我們像一個整體的有機體，既是有生機的個體，又是有靈性，就是有精神 ，非常復雜的精神活動在進行，不好的心態，也是非常復雜互相牽制，好的也是這樣，修道也是這樣，那麼要讓大家了解的是在道的次第上，次第相當於一個單一的受精卵，由開始分裂組合成為胚胎、胎兒、健全的嬰兒，成長到成熟乃至於老化的過程。實際上是千變萬化，很難了解得非常透徹，不過，以胎生學來說，他有先後發展的次第，那順著這樣的發展，我們可以認識身體的組織，透過精神的活動，也有許多生理學上的研究。而在這麼復雜的結構當中，我們要修道就是借著三十七菩提分法，有一個整體性的了解，有靈性的發揮，實際上就是透過十幾種，或者分成四大類來體會、來應用，最後來實證。在阿含裡面，有時候單說四念處就是代表三十七菩提分；單說念覺支就是指四念處法門為首，依七覺支開發菩提為目標的修心，不說修定而說修心的過程，實際上可以看出來，七菩提分法並不只是順著一二三四五六七在開展，而是順著我們內心的活動狀況作修改、調整，我們對於許多法門的了解，修行方法的認識，以及如何應用到真正的、實際上的日常生活當中，或者修定、或者念佛等等宗教生活的當下，都有最好的方式來進行。
朱紀忠：有些經典談到四禪和四果的關系，就您的了解四禪和四果是不是有關系？
楊郁文：有關系，但不是絕對的。我們只能說同樣一個人，他集中精神，而心活動的能力，反而因為過分的集中而不活潑了，因此不太適合，有些聖人還是嘗試自己集中精神的能力，可以達到九次第等至(正受)，不過出定還要作觀。我現在提供一個意見，佛陀在菩提樹下，對十二緣起作逆順的觀察，是在第四禪出定的狀況下進行，我們透過這樣的訊息，可以了解到，能到達第四禪定的人，他集中精神解決問題的能力，以他個人來說是最能發揮的時候。但是，阿羅漢一定是有身證八解脫的人嗎？不見得。所謂慧解脫阿羅漢就是這一生，他都沒有透過禪那(初禪以上)的體會而得到解脫的能力，也就是說單依慧根增上而不重定根增上，這樣的人少之又少，甚至如智慧第一的舍利弗也不是這樣，他是定、慧並重增上。
不過真的也有慧解脫阿羅漢的存在，他不一定是有初禪的體會，所以不能說有怎麼樣的禪定就有怎麼樣的沙門果。我們從另一個方向來看，佛陀的兩位老師：一位是成就無所有處，一位是成就非想非非想處的兩位仙人(聖人稱呼為仙，因為有太高的成就，不同凡夫)。他們並沒有斷除根本煩惱，這里所說的煩惱並不是我現在有事情不能解快的煩惱，kilesa(煩惱 )是指心性污染的成分。要掃掉它，掃到乾淨，這就是斷除煩惱的能力，就是非想非非想處也是沒有辦法。不但如此，假如定力的提升，慧力不跟進，在這樣高的禪定之下，出定之後有錯誤的想法，有錯誤的經驗，像常見、我見、遍一切處、十遍處，地就是我，我就是地，因為他有這樣親身的體會而落入我見、常見之中，所以定力一定能開發智慧嗎？因人而異。跟四沙門果有沒有絕對平行關系？對同一個人有平行關系，對其他所有的人就不構成平行啦！對同一個人，比如是你，你不修禪定，智慧能開發多少？可是你修了禪定，我可以肯定你一定會提升智慧。你不能說因為我有非想非非想定，甚至於滅受想定，所以找有斷除煩惱的能力，只能說有壓抑煩惱的能力，沒有辦法說有斷除煩惱的能力，沒辦法肯定這一點。從根性來看，剛才說知、情、意，如是慧根，情是信根，意是定根，有些人偏向發展，有些人均衡發展，所以有些人易成就信解脫，有些人容易成就身證八解脫，有些人成就慧解脫，有人成就俱解脫，即所有的都解脫了。
釋照淳：剛剛講到四聖諦，談到無間等的問題，那有漸次性，為什麼佛陀當初開示四聖諦的時候，不是先講我們有什麼因而有什麼果，反而從苦果這方面來告訴我們這個次第性？
楊郁文：這是對於緣起法門的了解問題，沒有緣起法的認識以前，就是以果推因，因為果是事實，從事實來尋找原因，這是現實的問題；以因推果，是可能，是想像，不見得是事實，所以先由事實來認識人生實際的苦，八苦、三苦等，然後再追尋苦因，經過透澈了解之後知道，百分之因就有百分之果，百分之九十九的因絕對沒有果，只有百分之九十九的可能，還沒有結果。
釋照淳：這邊提到的現觀是什麼意見？
楊郁文：現觀是abhisamaya的翻譯。
abhisamaya有兩種翻譯，一是無間等(a-，無，bhi- 間，sama 等)，一是現觀(abhi-現、面對，samaya會合、接觸)。面對著實際的狀況來看它，中間沒有任何的間隔，也沒有任何會引起折射或有色眼鏡(即扭曲形象)的條件存在，也就是能真正地、平等地把握事物，非常正確的。
楊郁文：這是一種結果，我們透過四預流支：親近善士、聽聞正法、內正思惟、法次法向，得到的一個結果，那麼無間等、現觀也是這樣的意思。前者是雜阿含的說法，後者是玄裝的說法，各有好的引導，不過對這兩者都能把握的話，就更能體會 abhisamaya。(1991.8.11.講於《新雨》台北道場，完稿經楊教授過目訂正，感謝。本文由李冷雪芬整理 姚 玉 芝) ※
(1991.9.《新雨月刊》第49期)
