頓漸品第八
按照最初的安排，我們這次學習《壇經》，學到「機緣品」就可以告一段落了，因為沒有多的時間了。但為了使這次學習《壇經》的因緣圓滿，所以有必要對後面三品也作一些提持。後面這三品的大意是什麼呢？如果對前面七品有了理解，這三品的內容全在裡面，理解是不難的，需要留心的地方，我們再細細學習。
頓悟的力量
時，祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺，於時兩宗盛化，人皆稱「南能北秀」，故有南北二宗頓漸之分，而學者莫知宗趣。師謂眾曰：「法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」
然秀之徒眾，往往譏南宗祖師：「不識一字，有何所長？」秀曰：「他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩，汝等諸人毋滯於此，可往曹溪參決。」一日，命門人志誠曰：「汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法，若有所聞，盡心記取，還為吾說。」
志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時祖師告眾曰：「今有盜法之人，潛在此會。」志誠即出禮拜，具陳其事。師曰：「汝從玉泉來，應是細作。」對曰：「不是。」師曰：「何得不是？」對曰：「未說即是，說了不是。」師曰：「汝師若為示眾？」對曰：「常指誨大眾，『住心觀凈，長坐不卧。』」師曰：「住心觀凈，是病非禪。長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：
志誠再拜曰：「弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。」師曰：「吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何，與吾說看。」誠曰：「秀大師說，諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？」師曰：「吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議也。吾所見戒定慧又別。」志誠曰：「戒定慧只合一種，如何更別？」師曰：「汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性。離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：
心地無非自性戒，心地無痴自性慧，
心地無亂自性定，不增不減自金剛，
身去身來本三昧。」
誠聞偈悔謝，乃呈一偈：
五蘊幻身，幻何究竟？
回趣真如，法還不凈。
師然之。復語誠曰：「汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，游戲三昧，是名見性。」志誠再拜啟師曰：「如何是不立義？」師曰：「自性無非、無痴、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？」志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。
五祖名下的著名弟子，除了得到達摩衣缽的六祖外，還有十來位大師，其中最了不起的是神秀。神秀除了在最根本一著上比六祖差，因而沒有得到衣缽，但在平常人看來，幾乎樣樣都比六祖強。神秀相貌好，學問好，修行好，福報也好，曾得到武則天的禮敬，武則天把他迎入宮內供養，並親自行跪拜禮。長安洛陽兩京，不知有多少王公大臣拜在他的門下。他壽緣又長，活了一百多歲，弟子又多，全是在中原一帶的名都大邑寺廟里的住持，所以影響極大，聲勢顯赫。神秀圓寂後，唐玄宗時著名的宰相張說親自給他制碑文，說他「身長八尺，秀眉大耳，應王伯之象，合聖賢之度」，詔請而來，趺坐覲君，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，灑九重而宴居」，而且被推為「兩京法主，三帝國師」。你看，多大的氣派，多大的場面啊！
相比之下，六祖就寒酸多了，雖然在五祖那裡得了衣缽，但十六年來東躲西藏，不斷有惡人來騷擾。後來出世說法，也僅僅在嶺南曹溪。在唐代那裡幾乎還是蠻荒之地，乃至六祖被人稱為『獦獠』——蠻子。六祖的形象當然遠遠不如神秀，下層勞苦民眾，日曬雨淋打柴為生，形象當然不可能好到那裡，又沒有文化，字都不識。六祖開法後，雖然得到韶州那位韋刺史的擁護，但場面與神秀比，就差之天遠了。但僅僅幾十年之間，六祖的法——南宗頓教遍行於天下，而神秀的法——北宗漸教卻湮沒無聞。這里原因何在呢？道理很簡單，六祖的法就是比神秀高，高得多，而且乾淨徹底，簡便易行，所以人們樂於奉行。在『頓漸品』中，我們也可以較為清楚地看到這一點。神秀本人對六祖也是推崇的，甚至還向武則天推薦過，也曾派弟子前來學習，只不過神秀的學生，受到六祖的開示後，就不再願意回去了。
禪宗有關戒定慧的主張，在前面已經多次提到過。神秀對此的解釋又如何呢？神秀說：「諸惡莫作名為戒，眾善奉行名為慧，自凈其意名為定。」不要認為只有六祖才代表禪宗，神秀也是禪宗的大師，也是五祖的弟子，他的見解雖然還不能與六祖相比，但在當時已經是極其高明的了。大家知道，「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」是佛的一首謁語，可以說是對全部佛教的教、理、行、果的精要概括。神秀把這個謁子用來作為對戒定慧的理解，的確也恰到好處。前面曾說過「祖師禪」和「如來禪」，神秀這幾句，可以說是對「如來禪」的最佳表述。神秀北宗之禪，就是「如來禪」。如法修行，次第而進，所以又稱為「漸門」。「如來禪」可以說是佛教內正統的修持方法，穩妥可靠，與教下也沒有多大的分歧，一般學佛的人都走的這個路子，也可以取得成就。
但六祖大師這里卻是「祖師禪」，其特點是直徹本源，因果一如，建立在萬法皆空的基礎上。正如六祖所說：「亦不立菩提涅槃，亦不立知見解脫，無一法可得，方能建立萬法。」惡性本空，作與不作全沒交涉；善性亦空，行與不行全沒交涉；性非凈穢，凈與不凈全沒交涉，乃至「法本法無法，無法法亦法」，自性就是菩提涅槃，本來就「不生不滅，不垢不凈，不增不減，戒定慧又與此何干呢！所以，只要直下見性，一了百了，而不計其它。所以六祖說：「自性無非、無痴、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法，諸法寂滅，有何次第。」這樣立足於自性自悟，頓悟頓修的法，所以稱之為南宗頓門。
頓悟的依據是菩提與煩惱本為一體，差別只是相上的。從體上來講，煩惱也是它，菩提也是它，排除了煩惱，等於就排除了菩提，所以說「煩惱即菩提」。你如果堅信這點，敢於這樣下手，你學禪宗就可以見功效，得受用。一些這樣用功，並有些經驗和效益的人都有這種感受：原來那種種雜念全是自己，自己對自己還有貪求嗎？需要去排除嗎？久而久之，煩惱也好，雜念也好就淡了下去，不那麼起作用了，如能再進一步，見了本性，那煩惱就斷了。斷的那一剎那，是頓；悟的那一剎那，是頓，這就是禪宗的方便。譬如我們今天在這里學習，大家心到意到腳到，就坐在這兒了。如果你在外面繞圈子、翻跟頭，費了許多功夫，結果還是必須坐在這兒。禪宗的方便就是直截了當，不必去繞圈子。頓悟成佛的道理就只這麼淺，你本來就是佛嘛，只不過倒立著，倒過來就行了嗎？所以許多祖師見了參訪的人一來就心裡關鍵。這麼現成的事，為什麼老弄不清楚呢？雲門大師初參睦州陳尊宿，頭次去，一敲門，睦州不開門，問他：「你來干嗎？」雲門說：「弟子遠道來參，乞師指示門徑。」睦州把門一開，看了他一眼，怦地就把門關上。就這樣，雲門接連敲了三天的門。第三天，睦州剛把門開了一條縫，雲門就搶了進來，睦州把他向門外一推，說：「你研究古人的腳板印干什麼！」說完把門狠狠一關，硬是把雲門的一隻腳砸斷。這一下，雲門終於大徹大悟了。祖師這什麼要下棒喝等這麼強烈的鉗錘？他心裡著急啊！這麼現成的事，你怎麼還不悟呢？兩個耳光一打，或許你還清醒些。給你說法，說開示，講道理，這些飽參飽學之人，肚子里裝的還少嗎？再說上一通，更怕把你迷住了出不來，你說該怎麼辦？雲門雖然少了一隻腳，成了跛子，但一提到這個事情，他是非常感謝他的老師。就這麼一拶，他得到了永恆的東西，不用說一條腿，割腦袋也值得。這就是頓悟法門，前面舉的那些公案，都說明了這個法門的力量。
向上全提和事事無礙
僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時，北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來剌師。師心通，預知其事。即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之。行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：「正劍不邪，邪劍不正。只負汝金，不負汝命。」行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：「汝且去，恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。」行昌稟旨宵遁。後投僧出家，具戒精進。一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：「吾久念汝，汝何來晚？」曰：「昨蒙和尚舍罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎？弟子常覽《涅槃經》，未曉常無常義。乞和尚慈悲，略為解說。」師曰：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」曰：「和尚所說，大違經文。」師曰：「吾傳佛心印，安敢違於佛經？」曰：「經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法，乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。」師曰：「《涅槃經》，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一宇一義不合經文。乃至為汝，終無二說。」曰：「學人識量淺昧，願和尚委曲開示。」師曰：「汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法，若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫、外道，執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真凈。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言。縱覽千遍，有何所益？」行昌忽然大悟，說偈雲：
因守無常心，佛說有常性。
不知方便者，猶春池拾磔。
我今不施功，佛性而現前。
非師相授與，我亦無所得。
師曰：「汝今徹也，宜名志徹。」徹禮謝而退。
在《壇經》中，六祖大師有關《涅槃經》的開示凡四見，一為「行由品」中答印宗法師，二、三為「機緣品」中答無盡藏和志道，這一品中，六祖是第四次因問《涅槃經》而方便開示。從六祖的這四次答話中可以看到，參問人的根基不同，疑點不同，六祖所回答的卻不盡相同。有的答話差距很大，甚至截然相反，從中可見到六祖的靈活性，他的路數不是來自學問，而是處處以本分接人。《涅槃經》在大乘佛教中有重要的地位，也是禪宗的理論依據之一。在這里，有必要對其中的要點作一番詳細的解說。
無常是佛教里慣見的概念，特別在小乘佛教里。小乘佛教所講的三法印，就把整個佛教的要點都包括了。為什麼叫「印」呢？因為這是判斷是不是佛教的標准。「諸行無常」，凡是有作為的事情都是無常的，沒有不變的，這是第一個法印；「諸法無我」一切法無自性，都是因緣所生的，都是空的，找不出一個實在的東西，故無我，這是第二個法印；「涅槃寂凈」，要想在無常的生死煩惱中得到解脫，要想得到永恆的寂靜、安寧，就只有佛所指示的涅槃，這是第三個法印。佛說諸行無常你卻說諸行有常，那就違背了法印，是外道；佛說諸法無我，你卻說有我，也就違背了法印，是外道；佛說涅槃寂靜，你說沒有涅槃，沒有寂靜，也違背了法印，是外道；或者認為除了涅槃之外，而別有寂靜，同樣是外道。
所以無常這個問題，是佛教里極為重要的概念。在大乘佛教里，特別是《涅槃經》里，這個說法就不同了。小乘佛教修行，其修行的指導思想，最基本的就是「四念住」。在「四念住」中，一是觀身不凈，二是觀受是苦，三是觀心無常，四是觀法無我。四念住要你把心放在裡面，作為修行的基礎。眾生身不凈，但眾生認為是凈，這是顛倒見；眾生所受皆苦，但眾生認為有樂，這是顛倒見；眾生心行無常，但眾生認為有常，這是顛倒見；一切法無我，而眾認為有我，這是顛倒見。這就是眾生的凈、樂、常、我四顛倒見。而四法印就是對治這四個顛倒見的。
但是到了大乘佛教，特別是《涅槃經》里提出了「涅槃四德」，恰恰就是眾生這四個顛倒見中的常、樂、我、凈，就是說，涅槃是有常的、快樂的、有我的、乾淨的，這四條是正的，不是顛倒的。「涅槃四德」恰恰與眾生的四顛倒見相反而對立。二乘人就是根據四念住來修，把四顛倒見當作牛鬼蛇神而必須鏟除。但是到了大涅槃的境界，你給他們講常樂我凈這四德，他們往往聽不進去，並且十分反感，這樣，二乘人進人大乘就困難了。
《涅槃經》里所講的大乘妙諦，講的常樂我凈，在六祖這里，卻又翻上一層境界。六祖說：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」六祖對此又作了個顛倒，當然引起了行昌的驚訝，認為六祖所講的「大違經文」。但是這里是不能死啃書本的，佛法高妙之處就是圓融無礙，六祖大師的一言一行，無不顯現著這種精神。「佛性若常，更說什麼善惡諸法」。佛性若是死寂一團，沒有生機和變化，那麼，說善、誰在善呢？惡、誰在惡呢？如果佛性是常、是不變的，那麼眾生永遠就沒有分了，發菩提心也沒有用了。要知道，發菩提心就是無常。從前我造孽，沒有發菩提心，但我今天向善，發了菩提心。如果佛性是常，那我以前就應發菩提心，但這個菩提心是今天發的，不是以前的。發菩提心的原因是什麼呢？因為有佛性，那麼這個佛性以前沒有發菩提心，但今天發了；佛性知道了以前做惡不對，今天要改惡向善了，你說這個佛性是常還是無常？要知道，六祖這里是對機，在「行由品」中六祖答印宗法師問時，六祖的根本看法是佛性超越了常與無常。超越了常與無常，這個佛性才是真的，才是活的，才是超越了分別思量的，大家要懂得這個道理。
不變的常是死常，變化了還是常，所以六祖說佛性無常，恰恰深刻地闡述了佛性真常的道理。無常是佛性的一種作用，常也是佛性的一種作用，執著於一邊是不對的。作用是活的，要應酬無礙，必須有所變化，應該無常。這個無常，並沒有離開本體，也離不開本體，如果孤立和靜止來看，是難以想通。但你把這一切放在全體上看，整體上看，一切都迎刃而解了。
六祖說：「有常者，即一切善惡諸法分別心也。」你看到的那種種無常，實際上就是常，一切法都是常。不是說一切法空，一切法無自性嗎？怎麼又說一切法是常呢？六祖認為，既然這一切不是佛性，那什麼才是佛性呢？佛性之外還有什麼別的東西嗎？這一切又全在佛性之外嗎？當然不是，一切善惡諸法全是佛性，我們的語言、行為全是佛性。如果認為外面另有一個常，另有一個佛性要修，那完了，你就永遠解脫不了。這個道理的確很高很難，因為這是「向上全提」之事，我們舉點易懂的例子看。無常中有常，一切都在變化，那麼這個「一切都變化」本身還變不變？所以無常本身就具備了佛性。從佛性的本性上來講，這個變化又是什麼呢？這是一個拳頭，這是手掌，這個手可以結種種手印，在不同的工作中，如音樂家對種種樂器的彈奏，工人使用種種不同的工具，就我們這個手，可以說是千變萬化的。但無論這個手如何變化，他仍然只是這個手，而不會變成腳嘛。如果離開這種種變化，去尋找一個不變的手，除了製作出來教學用的模型外，在哪裡找得到呢？所以，離開了無常，又到哪兒去找常呢！整個宇宙都在變化，變到現在，宇宙還是宇宙，所以，這個變化之中也有不變的道理，不能把宇宙看成兩個，不管是「本體宇宙」也好，「現象宇宙」也好，實際上都是那一個宇宙，你不要只看到變，而看不到不變；也不能只看到不變，而看不到變。所以，把常與無常對立起來，是低級的認識。常是它，不常也是它。因果不能被看成截然不同的東西，把因看成因，果看成果是低級的認識。以前的智力游戲有一個問題，先有雞還是先有蛋，不知難倒了多少人。如果你超越了狹隘的因果觀念，雞中有蛋，蛋中有雞；雞就是蛋，蛋就是雞，在雞的家族史中，雞與蛋是一個東西，誰也離不開誰，這個問題不是迎刃而解了嗎。你要深入佛性嗎？你要真正認識佛性嗎？就必須超越這種種分別思維。所以，常不能離開無常，無常也不能離開常，常與無常是二，佛性是不二。
所以，常與不常，都應歸結在這個「向上之常」。因與果，也應歸結在這個「向上之因」；苦與樂，也應歸結在這個「向上之樂」；凈與穢，還是要歸結在這個「向上之凈」。看這個簡表：
高層次的東西，是包融並超越了低層次的那些矛盾和對立的，我們學佛，應懂得這個道理。這樣，你才能「向上全提」，也才會懂得華嚴經里「理事無礙」和「事事無礙」的道理。下面講兩則公案。
唐代，南泉老和尚看見東堂與西堂為爭一隻貓而爭執不下，南泉說：「你們不要爭了，誰能在這里下一轉語，就把貓兒拿去，都答不出，那我就把貓兒斬了。」這時，東堂傻了，西堂也楞了，這個轉語兩家都下不了，於是南泉一刀下去，就把貓兒斬了。晚上趙州回來，南泉把貓兒的事說了一遍，要趙州也下一轉語，趙州聽了，把草鞋脫下來放在頭上，扭身就走了。南泉感慨地說：「你剛才若在，貓兒就得救了．」這個公案，大家參得破嗎？可以參一參，總之不離我們剛才講的那些道理。要知道，禪宗里的東西是佛教里最高級的東西，許多人嘗不到其中的味道，在那兒瞎解釋，把最高的法放在低層次講，怎麼講得通呢？
宋代有個宰相叫張商英，他曾遍參尊宿，在禪宗上也很有見地。一次圓悟克勤去拜訪他，兩人就談論到華嚴境界。華嚴有四層境界，一是「事無礙法界」，二是「理無礙法界」，三是「理事無礙法界」，四是「事事無礙法界」。當他們談到「理事無礙法界」時，圓悟問：「這里可以談禪嗎」？張商英說：「正好談禪，理與事，理論與實踐都相融而無礙了嘛。」圓悟斬釘截鐵地說：「不行！」張商英當時就沒抓拿了，心裡也不服。圓悟說：「這仍然在法界的量里，仍在分別的『二』之中。如果到了事事無礙法界，法界量滅了，不二了，才好說禪。不然，雲門大師說的那個如何是佛？干屎撅；洞山初說的如何是佛？麻三斤；這一類的答話如何通得了？」圓悟還舉真凈克文禪師的一個謁語，作為事事無礙的話解：
事事無礙，如意自在。
手把豬頭，口誦凈戒。
趁出淫房，未還酒債。
十字街頭，打開布袋。
真凈禪師這個謁子，對那些格守戒律的人來說，真是要嚇一大跳，盡是一些殺盜淫妄的事，怎可能是「事事無礙」這種佛性的最高境界呢？才嫖了娼，喝酒又不給錢，手拿血淋淋的豬頭，嘴上卻在念誦戒律，這怎麼得了，還要在鬧市街口，打開口袋，把偷的、搶的東西往裡裝。這叫「事事無礙」嗎？殺盜淫妄就是佛法嗎？這個謁子不是我做的，是真凈克文這位祖師做的，圓悟克勤又用來開示張商英，裡面當然有道理，而且道理大得很，不然，張商英聽到後就不會手舞足蹈了，就不會感嘆地說：「美哉之論，豈易得聞乎」！但我們又如何理解呢？對一般學佛的人來說，讓他們入佛是樂意的，但若要讓他們入魔，他們就害怕了。但佛魔平等不二，只能入佛，不能入魔，能說得到了「無礙」嗎？能真正徹法源底、圓滿自在了嗎？當然不是，因為你還有凡聖之見，佛魔之見，善惡之見，你還在分別思量的「二」中，不知「不二」為何物？我們且不要說那麼深，「手把豬頭」——即豬頭而離豬頭，即殺而離殺；「口誦凈戒」——即戒而離戒，即穢而離穢；「未還酒債」——即酒而離酒；「趁出淫房」——即淫而離淫。也就是即殺盜淫妄而離殺盜淫妄，即煩惱而離煩惱，即一切相而離一切相，在這上面過不了關，你在那兒守的戒沒有經過嚴格的考驗，沒有經過世間的冶煉，你真的得到了無上的金剛體嗎？在「五濁惡世」的殺盜淫妄之中，你能做到「無住」、「無念」、「無相」對這一切真的不動心，來去自由，才真正是「事事無礙」啊！你真的有了這個本事，你還怕什麼呢！到了這個境界，什麼「常」，「無常」全都是閑話。說簡單點，你能做到能殺而不殺，能嫖而不嫖，能賭而不賭，能妄而不妄，能騙人而不騙人，才可以領略到無礙的境界，但這是自然的，本分的流露，不是你勉強在那兒守戒，要不守時也能守，才是真功夫啊！這個法，講到這兒了就不能不講，不講就太可惜了，另一方面，講了也會有一些不良後果，那些糊裡糊塗的人沒有見地，沒有功夫，把殺盜淫妄也當成佛法，把禪宗的大手段變成狂禪的擋箭脾，這方面的教訓是多的，往往有這樣一些人把禪宗的名譽敗壞了。
凡聖兩忘，體露真常
有一童子，名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉來參禮。師曰：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看。」會曰：「以無住為本，見即是主。」師曰：「這沙彌爭合取次語。」會乃問曰：「和尚坐禪，還見不見？」師以柱杖打三下，雲：「吾打汝是痛不痛？」對曰：「亦痛亦不痛。」師曰：「吾亦見亦不見。」神會問：「如何是亦見亦不見？」師雲：「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊；痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？」神會禮拜悔謝。師又曰：「汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？」神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。一日，師告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性。」師曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茅蓋頭，也只成個知解宗徒。」祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著《顯宗記》盛行於世。是謂荷澤禪師。
師見諸宗難問，咸起噁心。多集座下，愍而謂曰：「學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見。」諸人聞說，總皆作禮，請事為師。
神會是禪宗史上重要的人物。前面曾經提到禪宗南北二宗的分立，神秀的北宗，在當時比六祖的南宗，無論勢力、影響都大得多。六祖圓寂後二十年間，神會在洛陽傳法，對六祖的法門大加弘揚，並與北宗的代表人物進行過多場辯論，影響極大，引起朝廷的猜忌，一度被趕到湖北一帶。直到「安史之亂」時，洛陽長安兩京淪陷，國家財政困難，而神會當時德高望重，對政府資助不少，得到唐肅宗的尊敬，迎入宮廷供養。使六祖的南宗頓門，在力量和影響上超過了北宗漸門。後來，唐德宗又正式立神會為禪宗第七代祖師，這樣一來，北宗就逐漸瓦解，而南宗獨傳，從這里可以看到神會的巨大貢獻。
神會的體征如何呢？在宗寶本里的一些機緣中，神會與行思、懷讓、永嘉覺相比，當然不行。從與六祖的答話中就可以看得出，那三位祖師是過來人，到六祖這兒來是求印證的。而神會雖然機敏，但畢竟停留在分別思維上，還談不上見性，所以六祖說他「也只成個知解宗徒。我們試舉幾個公案看看。
西塔和尚是仰山的弟子，後來到北方參臨濟，回來時仰山問他到哪兒去了，他說參臨濟去了。仰山問他：「回來干什麼？」他說：「回來看和尚。」仰山說：「看我像不像一條驢嗎？」他回答就很妙：「我看和尚不像佛。」仰山說：「那像什麼呢？」他說：「若真的像個什麼，那又與驢有什麼區別呢？」這一下，仰山大吃一驚，說：「凡聖兩忘，情盡體露，我以這個方法驗人二十年，還沒有看見一個了手的，你好自為之吧。」以後仰山逢人便說他是肉身佛。注意「凡聖兩忘，情盡體露」這八個宇。西塔和尚這里，既沒有凡情，也沒有聖解，分別思維全都息了下去，處處都見本體，處處都表現著本體。而比較神會與六祖的答話，神會下的全是死語，全是在概念的兩頭打滾，不落在這邊，就落在那邊，只要落在概念里就是死語，一說合邏輯的話就是死語，不是六祖門下，不是曹溪路上過來的人。我們只要細看神會的答話就知道：神會雖然當時只有十四五歲，還是個「童子」，書卻看得不少，雖然幾次答話都顯得很機敏，而且合乎教下理數，但並沒有開悟，所以六祖當時沒有印可他，因為他概念思維太活躍了，還沒有經歷「言語道斷，心行處滅」這一關。下面再舉個公案作個比較。
趙州初參南泉，南泉問他：「你從哪兒來？」趙州說：「我從瑞像院來。」南泉又問：「那你還看見瑞像嗎？」趙州說：「不見瑞像，只見卧如來。」南泉當時是卧在床上接受趙州參訪的。南泉又問：「你是有主沙彌，還是無主沙彌？」這個問話刁鑽得很，可趙州怎麼回答呢？他說：「有主沙彌」。南泉再追一問：「哪個是你主？」下面就可以見到趙州的功夫了，他說：「現在是仲冬時節，天氣冷得很，只希望老和尚貴體平安。」有人認為趙州是在拍馬屁。錯了!趙州可不是俗人，他的禪風在唐代諸大師中是至高至雅的。他初見南泉的答話，可以說是不能再妙了。南泉所問趙州的，與六祖所問神會的差不多，而趙州的答話是活的，神會的答話是死的。神會的回答來自書本，趙州的答話來自內心的體驗。所以趙州進一步問南泉：「如何是道？」南泉回答說：「平常心是道。」趙州緊迫一問，說：「還可趣向不？」南泉說：「擬向即乖」——進入分別思維那個道就不是本來的道了。趙州又問：「不去認識它，怎麼知道是不是道呢？」記住南泉下面所說的，他說：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，豈可強是非邪！」趙州這里就言下大悟。南泉禪師在這里和六祖一樣，已經把話說透了。趙州悟了，我們中有沒有能悟的呢？對這個問題，要有信心，有勇氣，但不能作知識加以理解。大家好好參，我真誠地希望我們中能有人能那麼「豁然」一下。
大家學習禪宗，這里就一定要記住六祖大師的話，要「常見自心過愆，不見他人是非好惡」，這樣，你才能真正排除干優，潛心修道；再進一步，「一切善念惡念，應當盡除，無名可名，名於自性，無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見」。
