何為“冥世偈”？
資料一：
鳩摩羅什所譯的《金剛經》，大致在唐五代前後，不同流傳本有一很大的差別——按昭明太子之三十二分法的《非說所說分第二十一》中，晚出本多了六十二個字：
爾時，慧命須菩提白佛言：“世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？”佛言：“須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。”
資料二：
昔長安溫國寺僧靈幽忽死，經七日見平等王，王問和尚曰：“在生有何經業？”靈幽答曰：“持金剛經。”王遂合掌請念。須臾念竟王又問曰：“和尚雖誦得此經，少一偈者何？”靈幽答王曰：“小師只依本念不知缺何偈？”王曰：“和尚壽命已盡，更放十年活。此經在濠州城西石碑上，自有真本令天下傳。”其僧活，具說事由矣。〔1〕
釋靈幽，不知何許人也？僻靜淳直誦習惟勤偶疾暴終，杳歸冥府，引之見王問修何業。答曰：“貧道素持《金剛般若》已有年矣。”王合掌屢稱：”善哉。”俾令諷誦，幽吮唇播舌章段分明念畢。王曰：“未盡善矣！何耶！勘少一節文，何貫華之線斷乎！師壽命雖盡，且放還人間十年，要勸一切人受持斯典，如其真本即在濠州鍾離寺石碑上。”如是已經七日而蘇，幽遂奏奉敕令寫此經真本，添其句讀，在無法可說是名說法之後是也。
資料三：
署名六祖慧能的《金剛經解義》中，對上述六十二個字有這樣一段“解”：
靈幽法師加此。爾時慧命須菩提以下六十二字，是長慶二年，今現在濠州鍾離寺石碑上，記六祖解在前，故無解，今亦存之。〔2〕
二、問題的提出達照法師的《〈金剛經贊〉研究》收集了二十多種敦煌遺書，將從《金剛經贊》到《傅大士頌》的演化分三階段。〔3〕在推斷其第三階段（《金剛經贊》)演變為《傅大士頌》的年代）時，達照法師指出：“它們〔4〕有一個共同的特色，即加了羅什譯的《金剛經》，且該《金剛經》有靈幽法師所加‘冥世偈’。因此，加入該經文的傳本，最早也是在公元822年之後才出現的。”〔5〕按：公元822年即是長慶二年。雖然著者很謹慎地推論，不能排除一種可能：即在“冥世偈”出現之前，《金剛經贊》已經演變為《傅大士頌》，等到“冥世偈”出現之後，有人將其加入《傅大士頌》中，從而成為現在我們看到的流傳形態……如果上述假設能夠成立，則《金剛經贊》是否在公元822年至公元831年之間演化為《傅大士頌》，也需要再研究。〔6〕
但就本文所關心的主題而言，達照法師對“冥世偈”中“長慶二年”的說法，是深信不疑的。同書中還提及，他的結論同四川大學張勇博士的看法“大體相當”。查張勇博士之《傅大士研究》，在依據“冥世偈”來推斷這一點上，二人是完全相同的。敦煌寫本闡述的經文既同於今傳羅什譯本，四十九頌、五歌要當創撰於長慶二年以後……總之，《梁朝傅大士頌金剛經》應創撰於唐穆宗長慶二年（822）至文宗太和五年（831）之間。〔7〕
舉此二例，筆者想問的是：這樣的依據“冥世偈”故事、特別是相關的“長慶二年”來作考據，是否有商榷的餘地？其實，台灣國立聯合大學何照清教授在她的《慧能與〈金剛經解義〉》一文中，就已經提出這個問題了。
當何教授在考察《解義》的成書年代時，該書中“冥世偈”部分的“解”理所當然地引起她的注意，但她是疑問多於肯定：“此段話若屬實，則是探究《金剛經解義》形成時間的重要關鍵。長慶二年是西元八二二年，若此話屬實，可證明《解義》在西元八二二年以前已經出現……那麼這段話是否真確？”何教授還給這段話加了個腳註，頗能道出她連續兩個“若此話屬實”的心情：
今見早於慧能的窺基（632—682），所作《金剛經贊述》已有“爾時慧命……”以下六十二字，且有窺基的述語：“舍衛漏此文，世親此第三疑……”。若窺基時已見此文，則“靈幽法師加此”之說就不正確。但《續藏經》所錄，在窺基此六十二字上亦有“恐後人所補”的附語。那麼此六十二字到底何時所加？或許也是探討《解義》形成的重要關鍵。然今見唐朝書家柳公權於長慶四年（824）所寫《金剛經刻石》也未有此六十二字；因此仍有待進一步的探討。〔8〕
三、考“長慶二年”本來，這“冥世偈”故事真也好，假也好；羅什譯《金剛經》中有這段話也好，沒這段話也好，對我們理解《金剛經》並沒有多大的影響，或者說，它只有宗教意義而無學術意義。但正因其中有加進了“長慶二年”四字，那它的意義就非同小可了。
回顧前面已列出的資料，法藏敦煌p2094號《持誦金剛經靈驗功德記》和宋高僧傳卷二十五的《唐上都大溫國寺靈幽傳》，二者都沒有“長慶二年”四字。而首次出現“長慶二年”說法的，當是署名六祖慧能的《金剛經解義》。
據《敦煌古籍敘錄》考，《持誦金剛經靈驗功德記》的十八則靈驗記中，有九則與初唐人撰述相同，故該記當作於初唐或中唐之時，〔9〕當為現在能夠見到的“冥世偈”故事的最早資料。馬上有人會問：慧能大師的《金剛經解義》，不也是中唐以前的作品？對此問題，回答如下：
當然，如果《解義》真是慧能的作品，那麼《解義》就應當成書於唐高宗乾封元年（666年出家）至唐玄宗先天二年（713年入滅）間。
雖然有文獻資料提及，有慧能說《金剛經》的記錄：《大正藏》第五十五冊，2170《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》中（圓珍於唐宣宗大中八年，西元854年），有《能大師金剛般若經訣》一卷；2172《日本比丘圓珍入唐求法目錄》中（唐宣宗大中十一年，西元857年），有《金剛般若經訣》一卷；2173《智證大師請來目錄》中（智證“即圓珍”於唐宣宗大中十二年，西元858年），有《金剛般若經記訣》一卷（曹溪）。另，《新唐書·藝文志》卷五九，載《慧能金剛般若經口訣正義》一卷；宋馬端臨《文獻通考》卷二百二十六《經籍考》五十三中，錄《六祖解金剛經》一卷。
但上述資料，支持度不夠！一卷本的《訣》、《口訣正義》、《解》，與二卷本的《解義》，終究是不能混為一談的。而反過來，否定的證據，卻有力得多。
首先，沙門智？撰於唐玄宗開元十八年（730）的《開元釋教錄》，未見六祖《解義》。此時距大師圓寂不到二十年，而《開元釋教錄》的體例完備、考訂嚴密，是人所共知的。
其次，何照清教授的四點質疑，似乎無法迴避：一、慧能及其弟子，尤其是神會的相關文獻中，都未提及慧能注《金剛經》事；二、明末憨山大師，以“中興曹溪”為行願，其《金剛決疑》，卻沒提到六祖注；三、歷代中國人編的《大藏經》，都沒有收入任何一種慧能注《金剛經》；四、迄今為止，引用《口訣》或《解義》者，全是宋以後的作品。〔10〕
所以，雖然古往今來學者們作了諸多研究，有的說現行二卷本《解義》非慧能所說，有的說思想上還是慧能或其後裔的，〔11〕但無論如何，就筆者論證目的而言，二卷本《解義》晚出，當是肯定的了。
既然如此，晚出的《解義》，卻比早出的《靈驗記》多了精確的年代，怎不叫人起疑？
如果我們因無法確定《解義》到底晚到哪一時代，而將目光轉向下一件記錄“長慶二年”的資料的話，就要一下子跳過數百年，才能看到刻於南宋淳熙六年（1179），道川依《解義》注的《金剛經注》，再次重提“長慶二年”故事。〔12〕道川的活動年代，在南宋建炎年間。他的《金剛經注》後來被收入南宋紹定四年（1232）楊圭所編四卷本十七家釋義，後洪蓮演為五十三家注四卷。明永樂二十一年（1423）明成祖“間閱諸編，選其至精至要、經旨弗違者，重加纂輯”，摒除五十三家本中傳為梁昭明太子所作三十二分分目，略減注者數家，裒成一卷《金剛經百家集注大成》，道川注幾乎全數收入。由此可見，以“長慶二年”為標志的“冥世偈”故事，要到宋明以後，才得廣泛流傳。
四、考“冥世偈”故事宋明以還，雖然挾六祖之盛名，“冥世偈”故事頻頻出現於《金剛經》的註疏之中，但寫《宋高僧傳》的契嵩和尚，照錄了《靈驗記》的故事後，卻公然斥其“妄釀”，系曰：“春秋夏五不敢輕加，佛教宜然無妄釀矣！”通曰：“靈幽獲鍾離寺石經，符合無苦，如道明所添糅，使人疑豫，必招詐偽，率易改張稱有冥告，誡之哉！”〔13〕
在科學主義盛行的今天，“冥告”之說，當然不值一駁；但筆者對故事中“冥世偈”是從濠州鍾離寺石碑上抄得之說，也持否定態度。本來，羅什本缺一段，補以魏譯，是不言而喻的事實。
筆者曾將現存的《金剛經》六種譯本的電子文本，去掉所有的標點，在電腦上用校對軟體，把羅什本同其他五本一一對校。在軟體要求一處差異不超過六十字、或差異處不超過五百個時，惟有秦譯和魏譯的對校能完成，其他四本的差異處都要超過八百九十個。檢查秦譯和魏譯的校對結果，全部一百一十段文字，“冥世偈”不算的話，完全沒有差異的僅七段：
須菩提於意雲何阿那含能作是念我得阿那含果不？須菩提言甚大世尊何以故佛說非身是名大身？須菩提言甚多世尊但諸恆河尚多無數何況其沙？須菩提言甚多世尊？須菩提於意雲何如來於然燈佛所有法得阿耨多羅三藐三菩提不？爾時世尊而說偈言若以色見我以音聲求我是人行邪道不能見如來？
對照的結果說明：羅什本同其他五本之間，完全相同的段落極少；但相對而言，羅什本同魏譯的風格最接近。因此，說羅什本的這段缺文，從魏譯中移得，是完全合乎邏輯的結論。當然，現在的問題是，這移植是怎樣完成的，是如契嵩和尚所相信的那樣“靈幽獲鍾離寺石經”還是要早得多？逝者如斯，我們不可能找出確切的時間地點，但歷史的蛛絲馬跡，還是有可能追溯的。
按：《新唐書》卷三十八《地理志》濠州鍾離郡上：“濠”字初作“豪”，元和三年改從“濠”。土貢？綿、絲布、雲母。戶二萬一千八百六十四、口十三萬八千三百六十一。縣三：鍾離、定遠、宿州。
據此，我們只要在元和三年（808）前，凡對羅什本《金剛經》註疏者，在其中找到關於秦本缺失，補以魏譯的證據，則關於“冥世偈”抄於鍾離寺石碑的神話，也就不攻自破了。近人江味農《金剛般若波羅蜜經講義》，所附《金剛經校勘記》雲：“按此六十二字，秦譯本無之，乃後人據魏譯增入者。故肇注乃至纂要，皆未釋及。惟贊述已引魏譯加入釋之。大約唐時或加或不加，至五代以後本，則無不加入耳。”
江氏一生，與《金剛經》尤所努力，其《金剛經校勘記》亦相當精要。他指唐窺基（632—682）《金剛般若經贊述》（《大正藏》1700）中已經引入魏譯，照理說，當為定論，但卻還是有人持疑。據該本文首日僧順藝（志道）所寫的“校訂例言”：“本經新翻未容潤飾，故此疏就什譯以解之，蓋以其譯在初，流傳最廣耳。然有什本所闕一二，以余本補之者，今圈其右方而注之於格上。”故他在“冥世偈”的位置上批道：《會釋》亦雲“什本闕無此一段文”，然藏本皆有文，恐後人所加補。 〔14〕所以，光憑一本《贊述》，孤證不足，因此，我們需要再提供更多的證據。
證據之一：
隋吉藏（549—623）《金剛般若疏》（《大正藏》第1699頁）。按：吉藏此疏，以“玄意十重”統領全文：“一序說經意，二明部儻多少，三辨開合，四明前後，五辨經宗，六辨經題，七明傳譯，八明應驗，九章段，十正辨文。”其第十“正辨文”部分，原文不分章段，經文和疏混在一起。筆者將疏中的經文一一輯出，發現全部是逐字逐句對羅什本作疏的，唯有在“冥世偈”的位置上，出現了值得注意的現象：
問：何等人能信此法耶？答：論偈雲：“非眾生眾生，非聖非不聖。”此人非凡夫眾生，故言非眾生。而是聖體眾生，故言眾生也。非眾生故非聖，是聖體眾生，故非不聖也。
問：若言凡夫不信，不可為凡；聖人能信，不需為聖。今說此經，竟為何人耶？答：觀此論意，具足顛倒有所得，凡夫不能了，此是習無所得觀，眾生則能信。此眾生望有所得人，故非眾生，未具足了悟，故非不眾生也。（按：標點系筆者另加）
很清楚，吉藏當時用的羅什本里沒有“冥世偈”；但他肯定注意到，這兒有缺文，因為他在這個位置上，引用了相對應的“彌勒偈頌”。
相傳無著菩薩，升兜率天兜率宮慈氏尊處，就《金剛經》義請益彌勒菩薩，得彌勒菩薩七十七偈。無著轉教其弟世親（又名天親），世親菩薩依照其教造論作釋，並加進歸敬偈二（首），結偈一（尾），於是就有了傳世的彌勒菩薩八十偈。自古以來，這彌勒菩薩八十偈就是理解、修習《金剛經》的權威性依據，無數高僧大德關於《金剛經》的註解疏論，都依經引偈，然後引申發揮。
檢索經藏，彌勒偈頌有元魏菩提流支（《大正藏》1511《金剛般若波羅蜜經論》）和唐義凈（《大正藏》第1514頁《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》）二種譯文。吉藏所引，乃是流支譯本。而問題的關鍵是，在流支譯本中，這“非眾生眾生，非聖非不聖”所對應的經文，恰恰就是後世出現在羅什本中的“冥世偈”！無論說吉藏是有意的選擇，還是無意的引用，他已經開啟了以魏譯補秦譯的大門。
證據之二：
就是日僧順藝據以存疑的，窺基的另一著作《金剛般若論會釋》（《大正藏》第1816頁），此乃迄今為止最早的一本，把《金剛經》不同譯本逐字逐句相互對校的大手筆。《會釋》以“二論”〔15〕為綱領，對校玄奘、羅什、流支、真諦四種譯本，條理經文，抉發經意。大師的優勢，在於他當時身居大唐帝國的皇家圖書館，收藏之富，無與倫比。諸譯的底本，隨手可取：
顯慶年，於玉華寺，所翻大般若。勘四梵本……經本自有廣略中異。杜？廣本，能斷文是略；於闐本羅什文同；中者是天竺本，與真諦流支本同。玉華更譯，文亦相似，今於慈恩梵經台，具有諸本。〔16〕
故《會釋》所提供的信息，當有權威性。在釋“世尊！頗有眾生於未來世聞說是法這段經文時”，《會釋》解道：
又，《論》次解“信佛法人”雲：“是人則為第一稀有者，顯示說第一義，是不共及相應。”此解意雲：今欲信佛語人能利益。信佛說“彼非眾生”，此約第一義，顯不共義；信說“非不眾生”，此約俗諦，顯相應義。此人難及，故言“第一稀有”。請本皆無此文。……世親《論》雲：“所說說者深，非無能信者。非眾生眾生。非聖非不聖。”上兩句正答前疑，釋善現問。下之兩句解如來答，此顯能信是經者，非是凡夫眾生，故言非眾生，乃至聖眾生，故言非不眾生也。什本闕無此一段文。（按：標點系筆者另加）
這一部分，窺基大師校出了二處差異，一是《論》中有“是人即為稀有第一”文，而四種“請本”都缺譯。二是明確點出，羅什本缺了這整段經文。
這兒需要強調的是，前文的“以《二論》為綱領”一句，絕非泛泛而談。窺基這本《會釋》，從頭到尾是按照無著菩薩傳自天竺的“七義”“十八住處”而展開的。歷史上《金剛經》的科判有五種之多，“七義”、“十八住處”傳入最早，而且是“無著稟偈於彌勒，天親受旨乎賢兄”，其權威性不容置疑。請看上文中的《論》之原文：
論曰：此下“上求佛地”中，“心具足”。於“心具足”中復有六種：為念處、為正覺、為施設大利法、為攝取法身、為不住生死涅？、為行住凈，應知。於“心具足”中，為“念處”故。經言“世尊！頗有眾生於未來世，聞說是法生信心不”如是等，此處“於諸眾生”中，顯示如世尊念處故，“彼非眾生”者，第一義故；“非不眾生”者，世諦故。“是人即為稀有第一”者，顯示說第一義，是不共及相應故。此文如前說。〔17〕 （按：標點系筆者另加）
清清楚楚，窺基所校出的羅什本缺文，屬“第十八住”所說“六種具足”的“心具足”之第一“念處”。
所以，窺基說“什本闕無此一段文”時，不是就此一句，交代一下就完事了，而是在四本對校的基礎上，指出他本均有而什本獨缺；是在對《金剛經》結構分析的基礎上，指出什本所缺，不是可有可無，而是體系環節上的缺失。
對照綿密的科判，環環相扣的體系缺了一段，當然需要補上；而更有現成的譯本可資，則秦本缺失，補以他譯應是水到渠成的事了。但據前引首日僧順藝為《贊述》所寫的“校訂例言”中，有“本經新翻未容潤飾，故此疏就什譯以解之”一語，好像是《贊述》在前（玄奘譯本剛出）而《會釋》在後（已經四本對校了）。如果順藝之說成立，那先成的《贊述》以魏譯補入，而後出的《會釋》則付之闕如，就好像說不大通了。所以，雖然《會釋》揭櫫了補缺的必要性和可能性，而《贊述》則已經付之實行，在不知窺基的《贊述》和《會釋》孰先孰後之前，還是無法解決出於同一人之手的二本著作中，這六十二個字一有一無的矛盾。
證據三：
曇曠生卒年不詳，但據敦煌遺書英藏s2732，曇曠所撰《大乘百法明門論開宗義決》，標明“其時巨唐大歷十九年歲次‘寅三月二十三日’”。〔18〕時為公元774年，當為曇曠的活動年代。
曇曠的《旨贊》，其體例為“經。xxx至xxx贊曰……”。全書二百六十六處“經……贊曰”，全部用羅什譯本，惟有所謂“冥世偈”的地方，既無“經”，也無“贊曰”。
次下第六明心具足，於中准論有六種心：一念處、二正覺心、三施設大利法、四攝取法身、五不住生死大心、六行住凈心。於中第一念處心，經顯第十八，何人能信疑，而斯經亦闕此經文，余本即有。故《論》列之，如魏本雲：“爾時須菩提白佛言：世尊，頗有眾生於未來世，聞說是法，生信心不？佛言：須菩提，彼非眾生非不眾生，何以故？眾生者，如來說非眾生，是名眾生。”此中意者，菩薩如佛常念眾生，若善不善、若信不信……無著約等念而令悲名念處心；天親約有信而令名顯何人能信疑。故《論》頌雲：“所說說者深，非無能信者，非眾生眾生，非聖非不聖。”雖然還沒有像後世那樣，直接列“冥世偈”為秦本的組成部分，但曇曠將魏譯嵌入秦譯之舉，已經非常明確和完整。此時雖距窺基在世已有百年，但離元和三年（808）及長慶二年（822），尚有幾十年之遙。
當然，歷史的變遷，一定是一個過程，會有過渡，所以江味農《金剛經校勘記》說：“大約唐時或加或不加”。像柳公權書《金剛經》於長慶四年（824），依然堅持羅什本原貌，即是例子。〔19〕但有上述數例作證，從窺基到曇曠，秦本缺文已是共識，補以魏本已開先例。大唐盛世，如此多的高僧大德、四眾弟子，恐怕不會再傻等半個世紀，方到濠州鍾離寺，抄得早就在魏譯中的“冥世偈”。
羅什譯本為什麼會漏了整整一段呢？諸說紛紜，不一而足。清徐發《金剛般若波羅蜜經郢說》說：彌勒偈中已有之，古本焉得無之，豈古本原有而唐時偶失之耶？清俞樾《金剛經注》說：
古本所無，亦後人增益，蓋以佛言無法可說，恐人因此不信佛法，故增益此文。其意謂眾生則不信，非眾生則自能信，所以堅人之信，與侈陳福德，其意正同，皆佛弟子護法之苦心也。
江味農《金剛般若波羅蜜經講義》所附《金剛經校勘記》說：秦譯蓋因前文已有如來說一切眾生，則非眾生。故此處從略歟。
近人道源《金剛經講錄》說：古時由印度帶梵文的貝葉本到中國來是很困難的，那時交通很不便利，由陸地到中國，要經過八百里的大戈壁沙漠，由海路來，隨時都有可能遇到風浪而喪失性命。梵文本子不是紙印的，是用貝多羅樹葉寫成的，如果搬運的中途，遺失了一片貝葉，或損壞了一片貝葉，那麼這部經就會少了一段經文。這部經如果少了一葉，絕對沒有人敢隨便添加進去的。何以故？因為譯場上，有千人以上，你隨便加進去，沒有強而有力的根據，人家是不會同意的，這是怕誤了眾生的慧眼。
印順導師的《金剛般若波羅蜜經講記》說法則更深刻：本經，什公第一次譯出。除這，還有五種譯本……在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。但想到前面提到過的，窺基大師著《會釋》時說得清清楚楚：
顯慶年，於玉華寺，所翻大般若，勘四梵本……經本自有廣略中異。杜？廣本，能斷文是略，於闐本羅什文同。中者是天竺本，與真諦流支本同，玉華更譯，文亦相似。今於慈恩梵經台，具有諸本，故上述種種，總覺得說服力都還不夠。
筆者的猜想，就是當年羅什所用的“於闐本”，本來就缺了這一段，結果造成了後人無數困擾，還引出了這樣一段公案。總而言之，“冥世偈”故事，連同“長慶二年”說，乃是一宗教傳說，信或不信，都無傷大雅；但若以之為唯一準繩，去考定其他史料的時代，恐怕是失之於過了。
