佛法的基本內容是什麼？
我前面說過釋迦牟尼當初出家的目的是為了尋求解脫生老病死等痛苦之道。當時印度許多教派都是有最後解脫的理想的。佛教教義的基本內容簡單地說來，就是說世間的苦(苦諦dukkha-sacca)和苦的原因(因諦或稱集諦samudaya-sacca)，說苦的消滅(滅諦nirodha-sacca)和滅苦的方法(道諦magga-sacca)。佛教經籍非常繁多，其實不超出這四聖諦(cattqri-ariya-saccqni，諦的意義就是真理)，而四諦所依據的根本原理則是緣起論(pawiccasamuppqda)。佛教的所有教義都是從緣起論這個源泉流出來的。
緣起是什麼意思？
「緣起」即「諸法由因緣而起」。簡單地說，就是一切事物或一切現象的生起，都是相待(相對)的互存關係和條件，離開關係和條件，就不能生起任何一個事物或現象。因(hetu)、緣(paccaya)，一般地解釋，就是關係和條件。佛曾給「緣起」下了這樣的定義：若此有則彼有，若此生則彼生；若此無則彼無，若此滅則彼滅。這四句就是表示同時的或者異時的互存關係。
什麼是同時的互存關係？
舉一個簡單例子來說明。如師生關係：有老師則有學生，有學生則有老師，無老師則不成其為學生，無學生則不成其為老師。這是同時的互相依存的關係。
什麼是異時的互存關係？
如種子和芽的關係：因為過去先有了種子，所以今天才能有芽生；也因為今天有芽生，過去的種子才名叫種子，這是異時的互相依存的關係。從另一方面看，種子滅的時候也正是芽生的時候，芽生的時候也正是種子滅的時候，在這裡，芽和種子的生與滅現象又是同時的互存關係。總之，無論其為同時或異時，一切現象(法)必然是在某種互相依存的關係中存在的，沒有任何一個現象可以說是絕待(絕對)的存在。
異時的互存關係是否就是因果關係？
照佛教的說法，所謂互存關係，都是因果關係。從異時的互存關係來說，種子是因，芽是果，這是異時因果。從同時的互存關係來說，如以老師為主，則老師是因，學生是果；如以學生為主，則學生是因，老師是果，這是同時因果。這當然是簡單地舉例，其實因果關係是極其錯綜複雜的。從這一個角度看，這樣的因產生這樣的果；從另一個角度看，同是這個因會產生另外的果。如某甲，從師生關係看，他是乙的老師；從父子關係看，他是丙的父親；從夫妻關係看，他是丁的丈夫。以甲為因，則乙丙丁和其餘一切都是果，由此而看出一因多果；以其餘一切為因，則甲是果，由此而看出多因一果。實際上，沒有絕待的因，也就沒有絕待的果。世界就是這樣由時間上無數的異時連續的因果關係，與空間上無數的互相依存關係組織的無限的網。
聽說北京西山佛牙舍利塔，磚上和露盤上刻有經文，都是講緣起的教義的，是嗎？
是的。那是遼代建的塔。磚上刻著一首緣起偈(偈，是偈陀gāthā的簡稱，意思就是詩或頌)：諸法因緣生，緣謝法還滅，吾師大沙門，常作如是說。露盤上刻的是這首偈的梵文。其實，不只是這座塔，古代佛塔一般都刻著這首偈當作舍利供奉。因為佛說過「見緣起即見法，見法即見佛。」所以這首偈被稱為法身舍利偈，這也是說明緣起教義在佛教中的重要地位。緬甸近年拆修一座古塔，磚上也刻著這首偈的巴利文：
ye dhammq hetu-ppabhavq，
tesa/ hetu/ tathqgato qha；
tesa/ ca yo nirodho，
eva/ vqd] mahqsamazo.
緣起偈是誰作的？
是佛的弟子阿說示(assaji，最初五比丘之一，意譯是「馬勝」)說出的。有一天馬勝比丘在托缽行乞的時候，遇見了婆羅門大學者舍利弗。舍利弗看見他容貌威儀，不同常人，便問他向誰學道，教義如何。馬勝比丘便說出了這首偈，舍利弗聽了很歡喜，回去向目犍連說了，兩個人便一起歸依了佛。這首偈我國有幾種譯文，偈中「吾師大沙門」，是指釋迦牟尼。沙門(samaza)，簡單地意譯就是出家修道者，當時婆羅門教之外各教派的出家修道者都稱為沙門。
在當時各教派中，緣起論是不是佛教特有的教義？
是的。佛經中說緣起有十一個意義：(1)無作者義，(2)有因生義，(3)離有情義，(4)依他起義，(5)無動作義，(6)性無常義，(7)剎那滅義，(8)因果相續無間斷義，(9)種種因果品類別義，(10)因果更互相符順義，(11)因果決定無雜亂義。這些意義都是不同於其他教派的教義的。
可否請你把這十一義簡單解釋一下？
十一義歸納起來，有四個重要的論點：(一)無造物主，(二)無我，(三)無常，(四)因果相續。
無造物主是什麼意思？
是否定創造宇宙萬物的主宰，即十一義中的「無作者義」 。因為既承認「諸法因緣生」，就不能承認有個獨立的造作者。任何一個因都是因生的，任何一個緣都是緣起的，因又有因，緣又有緣。從豎的方面推，無始無終；從橫的方面推，無邊無際。由此而得出結論：沒有絕待的一個因。緣起論者，不僅應當否認「從口生出婆羅門」的人格化的造物主，而且也應當否認作為宇宙本源的理性化的存在。從另一方面說，緣起論者固然不承認有一個絕待的第一個因，但同時又反對認為一切出自偶然的觀點。他主張任何現象的生起，都不是無因的，而是受必然的因果律支配的，這便是「有因生義」。
照你這樣說，佛教很像是無神論，但是何以佛教寺廟中又供有很多的神呢？
我前面說過，佛教並沒有否定婆羅門教的神祇，只是看做是一種眾生，後來有些神祇被吸收到佛教中來成為護法神，這是一方面情況。另一方面，也應當承認到後來佛陀被神化了的事實。但是根據佛教教義，佛不是造物主，他雖然有超人的智慧和能力，但不能主宰人的吉凶禍福，佛也是受因果律支配的。
什麼是「無我」？
「離有情義」、「依他起義」和「無動作義」，都是說明無我的道理的。「有情」的巴利語是「薩埵」(satta)，人和一切有情感的生物都叫做有情。婆羅門教和其他各派主張一切有情都有一個常住的(固定不變地存在的)、起主宰作用的自我(atta，意義與「靈魂」相當)。緣起論則認為所謂「有情」，無非是種種物質和精神的要素的聚合體。從身體的組織來說，有情是由於地、水、火、風、空、識六大(六種元素)所構成的，依借前五大而有身體的機關及其作用--地為骨肉，水為血液，火為暖氣，風為呼吸，空為種種的空隙；依借後一大(識)而表現種種的精神活動。再從心理的要素來說，有情的組織分為色r[pa、受vedanq、想sa``q行sankhqra、識vi``qza五蘊。蘊(khandha)就是堆，把種種不同的現象分類，每類做為一堆，這就是蘊。簡單地解釋，「色」就是各種物質，眼、耳、鼻、舌、身五根(根就是人生的感覺器官)和色、聲、香、味、觸五境(境就是感覺對象)等都屬於色。受、想、行、識四蘊包括重要的精神要素：受是感覺(感覺苦、樂或不苦不樂等)；想是印象(攝取事物的相貌，知道是青、黃、赤、白，是長、短、方、圓，是苦是樂等)；行是思維(思維是推動身心活動的力量，所以叫做行)；識是了別(對於所認識的對象，予以判斷和推理)。佛教根據以上兩方面的分析，說明有情不是固定的單一獨立體，而是種種要素的聚合體，而任何要素又是剎那剎那依緣而生滅著的，所以找不到一個固定的獨立的「有情」在支配著身心，也就是找不到「我」的存在。這便是無我的簡單解釋。
請允許我插一句。照你所說佛教關於有情的組成要素的說法，它是不是二元論？
大體來說，佛教把組成有情的要素分為精神和物質兩類，兩者結合便是有情的成立。佛教對此有一個專門術語叫做「名色nqmar[pa」。名，是精神的要素，即五蘊中受、想、行、識四蘊，也就是六大中的識大；色，就是地、水、火、風、空物質的要素。地水火風空諸要素，都不能單獨生起，而必須是互相結合變化的。簡單地說，「名色」就是身心合成的存在。從這方面看，有人說它是二元論；有人說它是一種平行論(即心理生理平行)；也有人說佛教認為精神物質諸要素都沒有獨立的單元，所以與二元論和平行論都有所不同。究竟應當怎樣看，可以研究，但是它不是唯物論則是明顯的。
「無動作義」如何解釋？
就是不承認因果之間有來去。緣起論者承認由因生果，而反對因變成果的說法。譬如以燈傳燈，是乙燈的火由甲燈焰生，而不是甲燈的火跑到乙燈去。根據這個道理，佛教雖然也講六道輪回，但是不承認有個靈魂從這個有情的身體投入另一個有情的胎里去。這個道理是從無我的教義引伸出來的，以後還可以談。
什麼是「無常」？
宇宙一切現象，都是此生彼生、此滅彼滅的相待的互存關係，其間沒有恆常的存在。所以任何現象，它的性質是無常的，表現為剎那剎那生滅的。這就是十一義中「性無常義」和「剎那滅義」。佛經中說：「諸行無常，是生滅法」，就是這個意思。「諸行」，就是指一切事物或一切現象。「行」是遷流變動的意思，一切現象都是遷流變動的，所以叫做「行」。這個字的本身就包含了無常的意義。「生滅」二字，實際上包括著「生、異、滅」三字或「生、住、異、滅」四字。這裡每個字表示著一種相狀：一個現象的生起叫做「生」；當它存在著作用的時候叫做「住」；雖有作用而同時在變異叫做「異」；現象的消滅叫做「滅」。剎那(k2aza)是極短的時間，佛經中說彈一下指頭的時間有六十剎那。剎那生滅，就是一剎那中具足生、住、異、滅。有人問，一個人的壽命一般有幾十年，怎麼是剎那生滅呢？佛教把人的一生從生到死叫做一期，一期是由剎那剎那相續而有的。對一個人的整體來說，他有一期的生住異滅，即生、老、病、死；但從他的組成各部分來說，則是剎那剎那的生住異滅。佛經說人的身體每十二年全部換過一次。一個物體的生住異滅，一個世界的成住壞空，實際都是剎那生滅相續的存在。照佛教的教義，一切現象沒有不是剎那生滅的。佛教把主張「有常恆不變的事物」的見解叫做「常見」，認為是錯誤的。
請允許我插一句，佛教本身是不是也受「無常」法則的支配？
是的。根據佛說，佛法分三個時期：一是正法時期，即佛教興起時期；二是像法時期，即演變時期，這時期開始有佛像，所以稱像法；三是末法時期，即衰壞時期，佛並且曾經說過將來法滅時的情況。「諸行無常」，佛教也不例外。
什麼是「因果相續」？
因緣所生的一切法，固然是生滅無常的，而又是相續不斷的，如流水一般，前前逝去，後後生起，因因果果，沒有間斷，這是就豎的方面來說的。從橫的方面看，因果的品類有種種無量的差別。種種品類差別的因果關係固然錯綜複雜，但其間又有井然的法則，一絲不亂。一類的因產生一類的果，如善因得善果，因與果相符，果與因相順；一類的因不能生另一類的果，如種瓜只能得瓜，不能得豆。佛教認為因果的法則是決定的，雖三世(過去、現在、未來)諸佛也不能加以改變的。這就是「因果相續無間斷義」、「種種因果品類別義」、「因果更互相符順義」和「因果決定無雜亂義」的簡單解釋。佛教把主張「現象滅了就不再生起」的見解叫做「斷見」，也是反對的。關於因、緣、果的分析，佛教有六因、四緣、五果等說法，這裡不一一介紹了。
關於上面所說的有關緣起的理論有什麼經論可供研究？
佛教經論談緣起道理的地方很多，如上面所說的十一義，出自《分別緣起初勝法門經》(玄奘譯)，可以一看。又玄奘譯的《俱舍論》和鳩摩羅什譯的《大智度論》里有關部分，也可以一看。
聽了你根據「無造物主、無我、無常、因果相續」四個論點來說明緣起十一義之後，對於緣起的理論，大致有所了解。是否可以說這就是佛教對於宇宙萬有的解釋？
四個論點實際只是兩個論點---「無常」和「無我」。 「無常」就是生滅相續，它不僅包括「剎那生滅」的意義，而且包括「因果相續」的意義。「無我」就是沒有主宰，沒有一身之內的主宰，也沒有宇宙萬有的主宰。所以無造物主的意義，實際包含在「無我」裡面。「諸行無常、諸法無我」，是佛教對宇宙萬有的總的解釋，也可以說，是一切法的總法則。所以「無常」和「無我」的教義被稱為「法印」。
「法印」是什麼？
印就是印璽。國王的印璽可以證明文件的真實(有通行無阻的作用)，藉以比喻佛教的主要教義，也以符合「法印」而證明其為真正佛法(掌握了它，便能對一切法通達無礙)，所以稱為法印。「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，並稱三法印，或者加上「有漏皆苦」，亦稱四法印。
請解釋一下，「有漏皆苦」的意義。
「漏」就是煩惱。佛教認為眾生不明白一切法緣生緣滅，無常無我的道理，而在無常的法上貪受追求，在無我的法上執著為「我」，或為「我所有」，這叫做惑，惑使人煩惱，所以又叫做煩惱。煩惱種類極多，貪(貪慾)、嗔(嗔恨)、痴(不知無常無我之理等等叫做痴)是三毒，加上慢(傲慢)、疑(猶疑)、惡見(不正確的見解，如常見、斷見等)為六根本煩惱。由於煩惱而造種種業(kamma)，業就是行為(身業)、言語(口業)、思想(意業)的活動。煩惱和業引生未來或為天人，或為人，或為地獄、鬼、畜生的身心；於是又起煩惱，又造業，又生身心，這樣的生死輪回(samsqra)，沒有休歇。而生死輪回是苦的。以人生而論，一般地說有八苦：生苦(嬰兒在胎出胎時苦)、老苦、病苦、死苦、愛別離苦(與所愛的分離)、怨憎會苦(與所怨憎的聚會)、所求不得苦、五取蘊苦(五取蘊即五蘊，取就是煩惱，人的色受想行識以煩惱為因而生，又能生煩惱，所以叫取蘊。五蘊剎那遷流變壞，為生老病死等苦所集，所以是苦)。總之，佛說世間有無量的苦，苦不是孤立的自己生起來的，也不是造物主給予的，也不是偶然的，而是有因緣的。上面所說因惑而造業，因業而有生死苦，就是佛教對苦的緣起解釋，全面分析起來有「十二緣起」。
請簡單談一談「十二緣起」。
佛教的緣起論主要是以人生問題為中心來談的。對人生問題一般說十緣起或十二緣起。十二緣起是：無明緣、行緣、識緣、名色緣、六入緣、觸緣、受緣、愛緣、取緣、有緣、生緣、老死緣。現在簡單地解釋一下：(1)老死(jarq-maraza)，這是觀察人生的起點，老死憂悲苦惱是人生不可避免的。緣何而有老死憂悲苦惱呢？是由於有(2)生(jqti)。如果沒有生，則沒有老死，也沒有憂悲苦惱。生的條件雖有種種，但是最重要的條件是(3)有(bhava)。「有」就是存在的意思，簡單地說，身口意所造的善業惡業對招引自己的後果潛伏著一種力量叫做「有」。有了業力為緣，必然有後果的生與死。「有」又是緣什麼而起的呢？有的緣是(4)取(upqdqna)。取是追求執著的意思，追求色、聲、香、味、觸五欲，執著可愛事物為我所有，這叫做取。由於以自我為中心追求執著，就能引發身口意三業的活動。取又以(5)愛(tazhq)為緣。愛的簡單解釋就是生命欲，它是生命活動的本源力。有生命欲才有追求執著，有追求執著才有種種身口意的活動而有業力的存在，招引生死之果。所以愛、取、有同是生死的因。說到這裡，已經說明了惑、業、苦的因果關係。為了進一步考察生命欲(愛)之所以發生，則必須說明(6)受vedanq、(7)觸phassa、(8)六入sa=qyatana的關係。受是感覺，即對客觀境物所起的快感(樂受)、不快感(苦受)或不苦不樂感(舍受)。由於苦樂的感覺，激發和沖動著生命的欲求。感覺來自外界事物刺激的反應，所以依存於觸，觸是根、境、識三者會合而有的心理活動的開始。如眼(根)對紅色(境)時，紅色剌激眼根，因而司掌視覺的眼識生起活動。根境識三者會合，才發生紅色的觸(反應)，所以觸依存於六入。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，是傳遞色、聲、香、味、觸、法(法，即前五種事物遺存下來的印象，是意根的對象)六境的機能。再進一步考察六入依何存在的問題，因而說到(9)名色nqma-r[pa。名色的意義前面已經講過，即身心(色、受、想、行、識五蘊)合成的組織。六根是依存於身心全體組織的東西，有名色所以有六入。名色又以何為緣呢？名色又依存於(10)識vi``qza。識雖是名色中一部分，但是如果把名色當作認識體來看，識乃是它的中心的東西。識對境(認識對象)有總了別作用，使境增加明顯，使根增長功能，使受、想、思有所領導。所以名色全體的成立，依存於識，但是識又依存於名色。因為有境對根的刺激，和受、想、思的幫助發生，才有識的現起，識不能離開名色而獨立。所以識與名色的關係，是互相依存的關係。
以上所說是十緣起，如果就人們現實的活動的條件來觀察，十緣起已經全面了，但如果說明生死何以無窮的原由，則又有行和無明二緣，共十二緣起。
(11)行sankhqra。「行」的意義與「有」相同。從現在身口意造作的業來看它潛伏著引生後果的力量叫做「有」，從現在已經成熟的果來看過去所造的業叫做「行」。識與名色，是現在已熟的果，是依存過去的行而生起的。由於過去無始以來「行」的反復，積習成性，隱然有種力量支配著行為，所以生死苦惱現象聯綿不斷。行又依存於(12)無明avijjq。無明是對一切法緣生故生、緣滅故滅、無常、無我的真實相不認識，特別對自己身心只是因緣所生的道理不能自覺，以為其中有常住的、唯一的、作主宰的我。由於「我」的執著，所以對境而有樂受、苦受、舍受，而起貪嗔痴等煩惱，而造種種善惡業。所以人們的生死痛苦的本源畢竟在於無明。
十二緣起歸納起來仍不外乎上面所說的惑、業、苦的關係。無明、行是過去無始以來的惑和業，招致現在識、名色、六入、觸、受的苦果；愛、取、有是現在的惑和業，招致未來的生、老死的苦果。這些都是「有漏皆苦」一句所包括的內容，也就是四諦中苦諦和集諦的內容。
現在請解釋一下「涅槃寂靜」的意義。
「涅槃寂靜」和「有漏皆苦」相反。涅槃是無漏，是苦果苦因的消滅，也就是十二緣起法的止滅。十二緣起是根據「此有則彼有、此生則彼生」的道理，十二緣起法的止滅則是根據「此無則彼無、此滅則彼滅」的道理。老死憂悲苦惱，既是由於生緣，消滅生緣則生死憂悲苦惱滅；消滅愛、取、有緣，則生死苦滅。這樣推上去直到最後，消滅無明緣則苦果之因「行」滅。無明滅、行滅、識滅，乃至生老死滅，就是涅槃。更明確的來說：凡是屬於不清凈的污染的緣盡滅，無明轉成為不污染的清凈智慧，一切法上為清凈智慧所照見的實相諦理，這就是涅槃，也叫做「現法涅槃」。涅槃nibbqna的意義是圓寂，就是說：智慧福德圓滿成就的，永恆寂靜的最安樂的境界。佛教認為這種境界「唯聖者所知」，不能以經驗上有、無、來、去等概念來測度，是不可思議的解脫境界。我前面說過可以把涅槃解釋為逝世，其實釋迦牟尼三十歲的時候，便已經證得涅槃而成佛，不過當時他的肉體還是過去惑、業之果的剩餘，所以稱為「有餘涅槃」。直到他八十歲逝世，方是入「無餘涅槃」。
如何能達到涅槃的境界呢？
上面所說關於涅槃的道理屬於滅諦，現在你提的如何達到涅槃的境界的問題屬於道諦。道諦以涅槃為目的，以生死根本的煩惱為消滅對象，以戒(sīla)、定 (samqdhi)、慧 (pa``q)三學為方法。(1)戒，是防止身口意三業的過失，有五戒、十戒、具足戒三級。五戒(pa`cas]la)是不殺、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒類。這是出家在家弟子共持的戒；十戒是沙彌( sqmazera)持的戒(出家男子受十戒的叫做沙彌，一般是不滿二十歲的人，滿二十歲才能受具足戒為比丘)；具足戒是比丘、比丘尼持的戒。當初僧伽成立時，沒有約制團體的一定規律，其後隨著問題的發生而隨時制戒，到佛逝世前，已制定了二百多條。南方國家所傳比丘戒二百二十七條，我國西藏二百五十三條，漢地二百五十條，大體相同，僅有某些條款分開和合併的不同，漢地比丘尼戒三百四十八條。(2)定，是精神上既不昏沉(即不瞌睡)，又不紛馳的安和狀態。這是印度一般宗教徒所必習的，尤其是佛教徒修持的必要條件。由於定，身心遠離愛欲樂觸等的粗分別，逐步發得身心輕安，終於能夠把心--精神思想集中於任何一境之上，寧靜安穩不受擾亂，進而引發一種無漏的智慧。定有世間的四禪和四無色定，有出世間的九次第定、三三昧等。從定而後能引發(3)慧。慧是分別一切法的自相(特殊性)與共相(一般性)，通達四諦的道理，而有斷除迷惑證悟真理的作用。戒、定、慧三學包括四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等修行法門，共稱三十七道品。這裡不一一介紹，僅簡略介紹一下八正道：(1)正見，就是於一切法上見到無常無我緣起四諦之理而明確認識它，使成為自己的知見；(2)正思維；(3)正語；(4)正業，是使自己的生活行動受正見的指導，使身口意合於法的法則；(5)正命，是正當的生活方法，反對詐欺仗勢騙奪他財以養自己的邪命生活；(6)正精進，使身口意毫不鬆懈地努力向正見所指的目的前進；(7)正念，經常憶念著正見，使正見不忘失而經常現前；(8)正定，在正見指導下修習進入無漏清凈的禪定。
根據上面所介紹的四諦內容，可不可以說佛教是厭世主義，因為看不出它對世界有任何積極的理想和採取任何積極的手段？
從對待有漏的世界來說，可以說是厭世主義，但是佛教當時的創立，反映著對現實生活的不滿，它對人間世界也是有一種理想的。例如《增一阿含經》記載，佛陀談到轉輪王統治的社會情況時，他說：那時候世界上土地平整，如鏡清明；穀物豐饒，遍地皆生甘美果樹；時氣和適，四時順節，人身康樂，少病少惱；富足如意，食不患苦；欲大小便時，地自然開，事已複合；金銀珍寶，散在各地，與瓦石同流；人民大小平等，皆同一意，相見歡欣，善言相向；言辭一類，而無差別。從這段話裡面，看出一種類似我國古人大同的理想。為實現這種理想社會的各種努力，就是「莊嚴國土、利樂有情」。這方面的理論在大乘佛教中特別得到發揮，但為當時各種條件所局限，佛教沒有提出政治的和社會的措施。
什麼是大乘佛教？
大乘mahqyqna和小乘hīnayqna是佛教的兩大宗派。
大乘小乘有什麼分別？
大小乘的分別，主要在於大乘著重利他(利益大眾的行為)，小乘著重自己解脫。大乘有不同的經典，在教義上有所發揮和發展。這裡可以舉幾個特點：首先大乘在滅諦上進一步說「無住涅槃」。從理論上說，十二因緣滅，滅的只是不合緣生緣滅真理的無明煩惱，而不是緣生緣滅的法，「涅槃與世間，無有少分別」。所以到了佛的圓滿覺悟的境界，就能不住生死，不住涅槃，就能在因緣生滅的世界中，永無休歇地做「莊嚴國土、利樂有情」的事，而隨時隨處安住在涅槃的境界。其次根據緣起的道理，說明一法以一切法為緣而生起，同時又是生起一切法之緣，所以任何人與一切眾生都有同體的關係，好像海裡面一個小水泡和整個大海水是同體關係一樣。所以說，「一切眾生是我父母」，又說「視眾生如一子」(獨子)，這樣地興起大慈悲心(慈是同情人之喜樂，悲是同情人之憂苦)，「無有疲厭」地「為眾生供給使」。大乘佛教特別發揚這種菩薩行的人生觀，並且特別鼓勵「六度」和「四攝」的行為。
什麼是菩薩？
菩薩是菩提薩埵(bodhisatta)的簡稱。簡單地解釋，凡是抱著廣大的志願，要將自己和一切眾生一齊從苦惱中救度出來，而得到究竟安樂(自度度他)；要將自己和一切眾生一齊從愚痴中解脫出來，而得到徹底的覺悟(自覺覺他)--這種人便叫做菩薩。
什麼叫做六度？
「度」的梵語是「波羅蜜多pqramitq」，字義是「到彼岸」，就是從煩惱的此岸度到覺悟的彼岸的意思。六度是六個到彼岸的方法。第一是布施(dqna)，有三種：凡以物質利益施與大眾的叫做「財施」，包括身外的財物和自身的頭目手足和生命；凡保護大眾的安全使他們沒有怖畏的叫做「無畏施」；凡以真理告知大眾的叫做「法施」。第二是持戒(s]la)，戒也有三種，即防止一切惡行，修集一切善行和饒益有情。菩薩最根本的戒是饒益有情戒，就是一切為了利益大眾，其餘所有戒條都要服從這一條。第三是忍(khanti)，即為利益有情故，忍受毀罵打擊，以及饑寒等苦，所謂「難行能行、難忍能忍」，終不放棄救度眾生的志願。第四是精進(viriya)，即不懈息地努力於自度度他、自覺覺他的事業。第五是禪定(samqdhi)，第六是般若(pa``q即智慧)，為自覺覺他而修禪定和智慧。
什麼是四攝？
攝(sangaha-vatthu)的意義就是大眾團結的條件。第一是布施；第二是愛語(peyyavajja)，慈愛的言語和態度；第三是利行(atthacariyq)，為大眾利益服務；第四是同事(samqnattatq)，使自己在生活和活動方面同於大眾。四攝法是菩薩在眾生中進行工作的方法。
菩薩為了利行同事，是否應當學習世間各種學問？
菩薩為了利益眾生，必須廣學多聞。佛教要求菩薩行者學習五明(vidyq就是「學」)：(1)聲明，即聲韻學和語文學；(2)工巧明，即一切工藝、技術、算學、歷數等；(3)醫方明，即醫藥學；(4)因明，即邏輯學；(5)內明，即佛學。五明是學者必須學習之處。「學處廣大，悲心懇切」是菩薩的條件。大乘佛教號召難學能學，盡一切學。
請再講一講大乘佛教的其他特點。
其次是根據緣起的道理而說法性空。這就是說，一切法既是因緣和合而起，所以都沒有實體；換句話說，一切法都只是因緣和合的現象，在現象上找不到作為主宰的本體。前面所說的「諸法無我」是指人的「我」，現在進一步說法的「我」也沒有。前面是破「人我執」，說「人空」；現在是破「法我執」，說「法」空。
佛經中有兩句話，「色不異空，空不異色」是什麼意思？
這就是說一切法「緣起性空」。「色」，就是色、受、想、行、識五蘊中的色，是指物質。任何物質現象都是緣起，它有相狀，它有功用，但是它的相狀和功用裡面沒有常恆不變的指揮它的主宰，所以說是空。所謂空，不是指的色外空(物體之外的空)，也不是指的色後空(物體滅了之後的空)，換句話說，並不是離開色而另外有一個空，而是「當體即空」。色是緣起所起，色法上不能有個不變的實性，所以說「色即是空」；唯其沒有實性，所以能遇緣即起，所以說「空即是色」。這也就是「色不異空，空不異色」的簡單解釋。受、想、行、識等精神現象也同樣地是「緣起性空」。「緣起性空」是宇宙萬有的真實相狀，即所謂「諸法實相」。大乘佛教以實相為法印，稱為「一法印」，一切大乘經教，都以實相的道理來印證。如前面所說「無住涅槃」和「菩薩六度四攝」等教義，都是以緣起性空的理論為基礎的。
關於大乘佛教的特點還有什麼可以介紹的嗎？
上面所說的是大乘佛教各宗派的幾個共同的特點。各宗派又有其特點，這裡就不談了。
佛經是釋迦牟尼親自寫的嗎？
是佛逝世後，他的弟子記誦出來的。佛逝世的那一年，佛的弟子，以摩訶迦葉為首的五百人集會在王舍城外的七葉窟，將佛一生所說的言教結集起來，以傳後世。當時由阿難陀誦出佛所說的經(sutta)；由優波離誦出佛所制的僧團戒律(vinaya)；由摩訶迦葉當時誦出，後來又補充結集的關於教理的解釋和研究的論著(abhidhamma)。經、律、論為三藏tipiwaka。藏的原語piwaka，是一種可以盛放東西的竹篋。把經、律、論分為三藏，同我國把經、史、子、集分為四庫有差不多的意思。這一次結集稱為第一結集。照我國通常解釋，結集兩個字含有編輯的意義，但這個字的梵文sa/g]ti卻是僧眾大會的意思。古代譯師用結集二字是含有「會誦」的意思，一方面固然著重在法的結集，同時也包含著人的結集的意思在內。這時還沒有用文字記錄，只憑口頭傳誦。
第一次結集之外，還有其他結集嗎？
當時除在七葉窟的五百比丘外，還有下加入摩訶迦葉團體的許多比丘，以跋波(vappa最初五比丘之一)為上首，在窟外不遠的地方另行結集。所以王舍城結集分窟內窟外二部，所結集的都是小乘三藏。大乘三藏相傳是文殊師利(ma`ju1r])、彌勒(maitreya)等菩薩和阿難陀等在鐵圍山結集的，小乘佛教則不承認大乘經典是佛所說。
緬甸前幾年舉行第六次結集，是怎麼一回事？
佛逝世一百十年後，在毗舍離國僧團中有關於戒律上的爭論，於是長老(僧齡高的稱長老)耶舍(yasa)召集七百位學德兼優的僧眾，依據律藏，斷定當時爭論問題中有十件事為非法，這是第二次結集。根據南方佛典記載，佛逝世二百三十五年後，阿育王時代，有很多外道(佛教之外的教派)的人混入佛教徒中，混亂了教義，於是在阿育王支持下，以國師目犍連子帝須(moggaliputta tissa)為首的一千比丘在波吒利弗城(pqwaliputta)，即今天印度比哈爾省省城八納patna)誦出三藏，以清除外道摻雜進去的東西，這是第三次結集。根據北方佛教記載，佛逝世後四百年左右，在大月氏國迦膩色迦(kani2ka)統治西印度時代，以世友菩薩(vasumitta)為首的五百比丘造論解釋三藏，共三十萬頌，九百多萬言，其中一部就是《大毗婆沙》(mahqvibhq2q)，是一部重要的論。這是第四次結集。距今八十多年前，緬甸明頓王邀集眾多比丘校勘巴利文三藏，並將三藏全文和校勘記刻在石碑上，現仍保存在曼德勒城。他們稱為第五次結集。1954-1956年緬甸聯邦政府為了紀念釋迦牟尼佛涅槃二千五百年，發起第六次結集，邀請緬甸、柬埔寨、錫蘭、印度、寮國、尼泊爾、巴基斯坦、泰國等國的比丘二千五百人蔘加。他們進行了兩年工作，根據各國的各種版本和明頓王第五次結集的校勘記，對巴利文三藏進行嚴密的校勘，印成了最完善版本的巴利文三藏，被稱為「第六次結集」。
什麼是巴利文？
巴利pqli是古代印度一種語言，是佛陀時代摩揭陀國一帶的大眾語。據說佛就是用這種語言說法的，所以弟子們也用這種語言記誦他的經教。巴利語雖然早已不通用了，但是靠了佛經而保存了下來。巴利就是經典的意思。古代印度人民有一種傳統習慣，就是把典籍用口口相傳的方式背誦下來，而不重視書寫。根據《錫蘭島史》記載，公元前一世紀時候，才在錫蘭開始傳寫。到公元五世紀，摩揭陀國三藏法師(通達三藏學者的稱號)覺音(buddhaghosa)到錫蘭，重新用錫蘭的僧伽羅文字母把巴利文三藏全部記錄下來(一說覺音在錫蘭時將當時保存很多的用僧伽羅文寫的註疏譯成巴利文)。原來的巴利文字母已經不存在，現在緬甸、柬埔寨、泰國的巴利文三藏也都是用他們本國字母記錄的。最近印度也正在從事用印地文字母記錄並印行巴利文三藏的工作。
除巴利文之外，還有哪幾種文字記錄的佛經？
還有梵文sanskrit。佛教分南傳和北傳，傳到南方去的用巴利文，是小乘佛教經典；傳到北方去的用梵文，多數是大乘佛教經典，也有小乘經典。巴利語是古代俗語，梵文則是古代雅語。
中國漢譯、藏譯佛教經典是從巴利文翻譯的，還是從梵文翻譯的？
漢譯佛經，從梵文翻譯的居多，也有從巴利文翻譯的。藏譯佛經則似乎全是從梵文翻譯的。
現在佛經一般有幾種文字？
許多國家都用他們自己的文字翻譯了佛經。歐洲有俄文、德文、英文、法文、義大利文、芬蘭文等，但是都不齊全，其來源不外乎三大系：(1)巴利文，(2)漢文和(3)藏文。梵文經典現在殘存的己很少，尼泊爾和我國西藏還有部分古梵文本留存。北傳佛教經籍，大部分保存在我國漢文和藏文藏經里。
世界佛經是否可以按照語文分為三大系？
三大系的劃分，是合乎實際情況的，現在佛教界都承認三大系的說法。一般說來，南方國家斯里蘭卡、緬甸、柬埔寨、寮國、印度、巴基斯坦、泰國和我國雲南省傣、崩龍、布朗等民族的佛教屬於巴利語系，是小乘佛教。比較精確的說，應當稱為上座部佛教(theravqda他們自稱的派名)。大小乘過去一直有宗派爭執，近來漸有融合的傾向。為了加強各國佛教徒和人民的團結和互相尊重，有許多人主張不再用大小乘的名稱，因此稱南傳佛教為上座部佛教較為合適。我國漢族和朝鮮、日本、越南的佛教屬於漢語系。我國藏、蒙、土、羌，裕固等民族以及蒙古、蘇聯西北利亞地方和印度北部地方的佛教屬於藏語系。這兩系都屬於大乘佛教。
漢譯三藏有多少卷？
有1，692部，共6，241卷，此外中國學者撰述收入藏內的有一千多卷。明代嘉興版大藏經又收集中國學者撰述5，600卷編為續藏。近代日本也編印續藏，收集的也都是中國撰述的，共1，750部，7，140卷。
漢文大藏經有多少版本？
我國第一次刻本漢文大藏經是公元971年宋開寶四年刻本。在此以後，歷宋、遼、金、元、明、清幾個朝代，一千年之間先後有二十餘次刻本。1936年在山西趙城縣廣勝寺發現金代(公元十二世紀)刻本大藏經，因此稱為趙城藏。日本帝國主義侵略中國時，企圖劫走這部法寶，為八路軍搶救，犧牲了八位戰士，才保護下來。這部經現藏在北京圖書館。西安開元、卧龍寺藏有宋刻(公元十二世紀)磧砂板藏經，近代有影印本。明代政府刻的南本大藏經(1372年開始在南京刻的)和北本大藏經(1410年開始在北京刻的)，還有萬曆年間刻的方冊大藏經(通稱嘉興藏)現在還有留存。清代雍正、乾隆年間(1735-1738)刻的大藏經(通稱龍藏)，尚有經板留存。我國敦煌石窟所藏晉、魏、隋、唐人的寫經，自二十世紀初被發現後，很大部分被盜劫到國外，都是貴重的法寶，北京圖書館還藏有八千多卷。我國還有很多石刻佛經，最重要是房山縣石經山上的石經。那是公元七世紀初我國隋代靜琬法師開始刻的，一直繼續了千年之久。所刻經版，封存在九個石洞里，和埋藏在塔下。1956年，中國佛教協會在政府支持下，費了兩年時間，將那裡的經版全部取出拓印了七份，現正在整理和研究中，計刻經一千餘部，近三千五百卷；並考證發現遼刻石經是以《契丹藏》為底本，也就是久已失傳的《契丹藏》的復刻。房山石經是一部稀有的法寶。
藏文大藏經內容請介紹一下。
藏文大藏經分兩部分：(1)正藏，名「甘珠爾」 ，「甘」的意思是「言教」，「珠爾」是翻譯，就是言教的翻譯，包括經和律，因為經和律都是佛的言教；(2)副藏，名「丹珠爾」，「丹」的意思是論著，就是論著的翻譯。甘珠爾共1，108部；丹珠爾共3，459部。
藏文大藏經有無刻本？
公元十二世紀元代初年在奈塘刻的大藏，稱為奈塘版，是第一次刻本。十五、六世紀明代曾翻刻過兩次。十七世紀清康熙、雍正年間在北京翻刻一次，稱為北京版，同時西康等地又各翻刻為德格版、卓尼版等。西藏在雍正八年到十年重刻奈塘新版，大體與北京版一致而增訂其未盡善之處。約在1921年間十三世達賴喇嘛重刻大藏經，稱拉薩版。最近日本印行的西藏大藏經，就是北京版的影印本。
巴利文三藏內容是什麼？
巴利文經藏分五部：(1)長部(d]gha-nikqya)，相當於我國長阿含經；(2)中部(majjhima-nikqya)，相當於我國中阿含經；(3)相應部(sa/yutta-nikqya)，相當於我國雜阿含經；(4)增支部(axguttara-nikqya)，相當於我國增一阿含經；(5)小部(khuddaka-nikqya)，我國缺。我國小乘經藏只有四阿含(qgama的字義是集，就是佛的言教集)。巴利文律藏分三部：(1)分別部(sutta-vibhaxga)，是戒的條文；(2)犍度(khandhaka)，是僧團中一切生活制度；(3)附篇(parivqra)，是戒條的解釋。巴利文論藏有七部論：(1)法聚論，(2)分別論，(3)界論，(4)雙論，(5)發趣論，(9)人施設論，(7)論事。這七部論是關於心理狀態，宇宙萬有的分析，因果論等重要著作。
費了你很多時間。關於佛法基本內容和關於佛教經籍的一些主要情況都承你作了介紹，現在就談這一些，以後再請教。
不見得能夠滿足你的要求，只能說是提供一些初步材料罷了。
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