梵語māyā,音譯:“摩耶”,意譯“幻、幻象、幻術”。這個詞最早見於吠陀經。
印度哲學的“幻”,就其哲理內涵來說,頗像中國哲學的“易”。它是事物自身矛盾發展外顯的現象,是事物內在運動的客觀規律的反映。印度古代哲學家,特別是吠陀山人和神學家,雖然觀察到“幻”的外顯現象,卻沒有發現“幻”的內在規律。他們在瞬息萬變的宇宙現象面前,顯得迷離恍惚,甚不理解;只是直觀地和感性地推測,現象界背後存在著一個絕對的驗實在,它以自身的幻力(神通)創造出宇宙萬有——宇宙現象只不過是他們幻想中之神在宇宙遊戲中變出來的幻象,非非存在。吠陀智者這一幻論,為吠陀後的奧義書哲學家所繼承,並從消極視角加以詮釋,形成一種否定經驗世界、脫離現實生活、片面追求精神超脫的思想。而這一思想竟成為奧義書哲學、和其後一切唯心主義學派的理論系統中的一個不可或缺的組成部分。
本文擬就婆羅門教在吠陀經和奧義書中的幻的理論,以及其後在佛教和吠檀多的發展,作一概說。
一、吠陀經的幻論
在吠陀經中,甘婆子仙人似是第一位提出“幻”的神本具的創世神通。他在他所寫的一支歌頌大神婆樓那的神曲中說:“彼以摩耶,揭示宇宙,既攝黑夜,又施黎明。……彼之神足,閃爍異光,驅散摩耶,直上穹蒼。”(《梨俱吠陀》vlll.41)。甘婆子在這支神曲中提出兩個摩耶(幻)。第一個摩耶表示婆樓那神以幻術(神通)變出宇宙;第二個摩耶表示婆樓那神以幻術回收宇宙。在他看來,森羅萬象的宇宙,包括時間和空間,本無客觀實在,其所以出現和(暫時)存在,完全由於婆樓那神的摩耶幻力的作用。換句話說,那是婆樓那以幻術製作出來的幻象(第一個摩耶的作用:揭示宇宙)。因為是幻象,所以它的存在受著自然淘汰規律的制約。待到某一特定的時候,大神婆樓那又用幻術把它收回,復歸本位(第二個摩耶的作用:驅散摩耶)。其次,從吠陀的“無”與“有”的辯證觀點看,第一個摩耶“揭示宇宙”,意即存在——有;第二個摩耶“驅散摩耶”,意即非存在——無。住頂仙人同時用兩個“非有”進行否定,使“無”與“有”同一起來:“無既非有,有亦非有”(《梨俱吠陀》x.129)。這是“對立統一”的辯證思維的原始的、粗糙的形式。
伽爾伽仙人是另一位執摩耶(幻)為設定之神的幻術(神通)的哲學家。他在一支歌頌雷電神因陀羅的神曲中說:
“因陀羅,wb按照本相變多相,
dw此為展示其自相;
因陀羅,wb彼施摩耶變多相,?dw千駒套在車軛上。”
(同上書,v1,47.18)。?在(梨俱吠陀)神話中有兩個威力無比的大神:一是因陀羅,一是婆樓那。吠陀詩人把自然現象雷電人格化為司雷電的大神因陀羅;同時,憑藉豐富而浪漫的想像力,虛構出人格化的因陀羅形象,威武壯嚴,栩栩如生,具有不可思議的神奇力量:天上地下,縱橫騰躍,殺敵降魔;制惡護善,所向彼靡,無有匹比。在《梨俱吠陀》1028支神曲中,以歌頌因陀羅為主題的就有250首,幾乎佔全書四分之一。這表明因陀羅在《梨俱吠陀》神話世界中是一個何等突出和重要的主神。這個頌就是贊揚因陀羅這位三界主神運用奇妙的摩耶幻術,變現出眾多與其本相一樣的化身“因陀羅”。這在吠陀神學上〓做“一神變多神”,反映著吠陀經的多神論或泛神論的發展趨勢;在哲學上,反映著吠陀哲學家所悟知的“一”與“多”的哲理:“一”意謂設定的唯一的超驗實在。“多”意謂雜多,經驗世界的紛繁現象。“一”與“多”之間的哲學關係是內在地不二,外在地不一。不一,謂設定的超驗實在(本體)不是雜多的現象;不二,謂雜多的現象與超驗的本體有著直接的“血緣”關係。
有些吠陀哲學家在歌頌自己設定的大神的創世神力時,並沒有直接使用“摩耶”(幻)一語,而是採取別的說法。例如,那羅延那仙人在他的印度哲學史上的千古名篇《原人歌》(《梨俱吠陀》x.90.1-2)中採用“微妙現身”和“升華物外”來表述“幻現—幻歸”的二幻原理。“微妙現身”意謂“原人”從自身施出幻術,現身為一位具有千頭千眼千足的超級大神,並同時變出一個世界。這世界橫有無邊無際的空間,縱有無始無終的時間;在它的天界住著大大小小具有神性的生物;在它的地界生活著形形色色的非神性的生物。“升華物外”意謂原人是不滅的主神,但他變出來的幻象(世界)有生有滅。因此,到了特定的時限,原人自會按自然規律將之回收(世界趨於毀滅之時)。
上述三位吠陀仙人顯然是執神創世說的哲學家。他們的關於創世說的觀點基本上是一致的:他們所設定的神所使用的摩耶(幻術、神通)既能把宇宙變出來,又能把它回收。神是真實的存在。宇宙只是神在神通遊戲中變出來的一個廣大無垠的幻象,非真實的存在。不過,另有一些吠陀哲學家對摩耶(幻)持不同的理解。他們首先懷疑是否真有所謂神的存在?其次懷疑所謂的神是否真有把宇宙製作出來的幻術、神通?他們的看法是,宇宙不是一個絕對的摩耶(幻象),因為它是由物質產生的。宇宙由何種物質產生?或者說,宇宙的本原是什麼?吠陀哲學畢竟是哲學思想的萌芽,這些持疑神論的吠陀仙人還無法準確地道出宇宙的本原是什麼;盡管知道審創世說不是無可置疑,但一時間也說不上何物可以合理地取代神的位置。因此,對自然,只能進行“盲人摸象”式的猜測。他們當中,有人推測水、或風、或火、或以大(氣)、或時間、或多種物質集合是宇宙本原。例如,住頂仙人在他的《有轉神頌》(《梨俱吠陀》x.129)中說:“太初宇宙,混沌幽冥,茫茫洪水,渺無物跡。由空變有,有復隱藏,熱之威力,乃產彼一。”推測開天闢地之初,宇宙空空,推有一片洪水。水中孕育一物(乃產彼一)。此物為何?生主子仙人在他的《敬誰歌》(同上書卷(2))中對此作了說明:“洪水泱泱,彌滿大荒,攝為胎藏,產生火光。諸無精魄,從此顯現。此是何神,吾當供養?”洪水中孕育的一物乃是“宇宙胎兒”,妊娠期滿,宇宙從水脫胎而出,於是天地安立,乾坤始定。這是從橫向猜測宇宙的空間產生於水。祛罪子仙人又從縱向猜測宇宙的時間也是產生於水:“真思與真悟,俱生於苦行;由此生黑夜,由此生海洋。後復因海洋,乃有歲神生,協調日與夜,時刻統治者”(同上書卷190)。年歲是人間時間最大的單位,它周而復始,運轉不息,因而統攝一切時刻。在祛罪子仙人看來,一切時刻即一切變化,而一切變化正是由於年歲(時間)往復的運動。年歲(時間)是宇宙現象演變的總根子。他似乎猜測到時間的運動是永恆的,是客觀存在的。阿尼羅仙人則推測風是宇宙的胎藏。他在他的《風神頌》(同上書卷168)中說:“(風神)按所定路線,跨越太虛空,飛行無中止,一日亦不息。諸無之靈魂,諸有之胎藏,正是此明神,任意逍遙游。能聽彼聲音,不見彼身形;吾應具犧牲,敬禮此風神。”詩中“諸有”是說“三有”,亦即天、地、空三界,以及生活在三界中的一切天神、人類及其他生物。就是說,包括天上人間一切生物在內的自然界都是由風原素所孕育、所產生。又如長暗仙人在他的長詩《萬神頌》(《梨俱吠陀》i.164)中把多種物質(如地、水、火、風、空等)神格化為自然神,而每一個神都被賦予創世的摩耶神力。這在一方面說明象長暗仙人這樣的吠陀哲學家顯然是典型的自然神論者和泛神論者;在另一方面也反映著他們所寫的神創世說是以物質為其創作基礎;在他們的筆下,物質只是換上神的名字,或者說,神的名字作了物質的另一種荒誕的代號。
二、奧義書的幻論
《梨俱吠陀》第十卷記錄著吠陀末期的宗教哲學的發展形勢——在神學上,多神論、泛神論基本上完成了向一神論、尊一神論的過渡;在哲學上,開始了超級自然神的哲學化進程,出現了純哲學化的抽象神,萌發了樸素的辯證思想;這些都標誌著“吠陀經的終結”、“吠陀哲學的總結”。奧義書哲學正是在吠陀終結的基礎上構建起來,因而也正是吠陀哲學的繼續和發展。
奧義書哲學家首先從吠陀抽象神群中選出“原人”(purusa)作為表述設定的超驗實在的最高范疇,然後提出具有與原人一樣的哲學內涵的“梵”(brahman)與“我”(ātman)。這樣,“原人、梵、我”三者構成一個“三位一體”式的特殊的哲學概念,並且成為奧義書哲學所要闡述、論證的主要哲學命題。《廣林奧義》(ⅱ.5.1)說:“……光輝、不死之原人,在這大地上;光輝、不死之原人,是內我,在肉體之肉;此正是他,正是此我;此是不死,此是梵,此即一切。”這則奧義完整地闡述了原人即梵、原人即我的“原人、梵、我”三位一體的本體論原理。在超驗意義上,“原人、梵、我”是絕對的、不死的,是“不可感觸、不可描述、不可按特徵定義,……”(同上書ⅲ.8.8);在經驗意義上,“原人、梵、我”天然地具有不可思議的摩耶幻力,能夠從超驗的本體變現出經驗的世界,因而是可說的、可以描述的。奧義書哲學家正是根據“摩耶”在超驗本體與經驗世界之間所起的微妙而神奇的作用,構築了奧義書哲學的基本框架——原人八相論、二梵論、二我論。
(一)原人八相論。奧義書哲學家吸收了吠陀的“原人”理論,把“原人”拔高為奧義書哲學的最高范疇:“原人非如此,非如此,沒有比之更高大者;他是真理中之真理”(《廣林奧義》ⅱ.3.6)。此中前一真理是經驗性的,後一真理是超驗性的。這表明原人具有二重真理。第一重——超驗真理,是絕對的、不可以描述的;第二重——經驗真理(依超驗真理而現起)是相對的,是可以描述的。基於後者(第二重真理),原人先在吠陀經中現身為千頭、千眼、千足的創世大神形象,然後再以自身的幻力,轉變為奧義書中的“原人八相”——超驗原人幻現外在八個似真非真、但形相無異的原人化身。它們各有不同的內涵和外在的特點:
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原人的這八個化身,外在地雖有這許多差別,內在地卻有共同的特徵——他們都具有意識,都是生物的靈魂的倚靠者和歸宿處。很顯然,所謂原人八相是在哲學上把宇宙劃分為八大范疇。是奧義書哲學家對經驗世界的精神現象和物質現象進行演澤與歸納的特殊的邏輯模式。正如《廣林奧義》(ⅲ.9.26)總結:“此是八住處、八世界、八原人。凡能將它們分開、又和合者,他就是奧義書中所講的原人。”此中“分開”意即“幻現”——超驗的原人幻現八個化身,遊戲於經驗世界。“和合”意即“幻歸”——超驗的原人回收外現的八個化身,使之復歸於唯一。這便是奧義書哲學家表述“一多”原理方法之一:既用“一多”原理來闡述原人八相論;反過來,又以原人八相論來驗證吠陀的“一多”理論。
(二)二梵論(原人即梵)。梵,隨著奧義書哲學的發展,幾乎完全取代了原人。它被賦予與原人同樣的特徵,而其哲學內涵變得更加豐富、更加奧妙。“二梵”是吠陀原人說在奧義書中的新的發展,並形成為奧義書哲學的理論系統的核心部分。首先提出二梵論的《廣林奧義》(ⅱ.3.1)說:“誠然,梵有兩個形式,謂有相與無相,有死與不死,呆板與靈活,此岸與彼岸。”這則奧義闡明“梵”的特徵既是絕對的,同時又是相對的——唯一之梵的兩個形式。一個形式是“無相、不死、靈活、彼岸——超驗、絕對之梵;另一形式是:有相、有死、呆板、此岸——經驗、相對之梵。《禿頂奧義》(ⅱ.2.9)稱前者為“上梵”,後者為“下梵”。上梵是唯一之神,下梵是(由一神幻現的)多神。上梵是“不滅者,見不到的見者,聽不到的聽者,超思維之思者,不可知這知者。故舍此,別無見者;舍此,別無聽者;舍此,別無思者;舍此,別無知者。此不滅者,猶如經緯,紡成虛空”(《廣林奧義》ⅲ.8.11)。所謂舍此別無見者、聽者、思者、知者,正是反映這樣的超驗實在:全知全能,但超越已知,超越未知。(《由誰奧義》ⅰ.5)為了把上梵的無相、不死、靈活、彼岸的本體奧義表述得更加完整,奧義書哲學家製作了一個連鎖否定模式——運用絕對否定的模式來表述超驗實在的絕對本體:“不可感觸、不可描述,不可按特徵定義;它是不滅者,故非粗、非細、非短、非長、非赤(如火)〗、非溫(如水)、無影、無暗、非空、不粘、不臭、無味、無眼、無耳、無識、無精力、無呼吸、無相貌、無量度、非內、非外;它不吞噬何物,亦無能吞噬之者”(《廣林奧義》ⅲ.8.8)。這個否定模式,換句話說,是對上梵的奧義作肯定的論證,即上梵和原人一樣“非如此,非如此,是真實中之真實”。然而,上梵外現的幻象——下梵卻是“如此,如此”,是可感觸的、可見的、可聞的、可知的;是可以用語言文字來描述的。具體地說,下梵是上梵在經驗世界的化身——大梵天王。“太初之時,唯梵獨存”(《廣林奧義》ⅰ.9.9-10)。據奧義書神話,大梵天出現在創世之前,故他一出現,立即創造世界,創造了包括因陀羅、婆樓那、蘇利耶(太陽)、蘇摩(月亮)、魯陀羅、閻摩、死神等無上神群,以及包括人類四種姓的地界神靈和生物。(同上書,ⅰ.4.11)這梵天儼然象是一位神通廣大的魔術師(māyin),祭起摩耶(幻術),變出整個宇宙(現象界)。(《白騾奧義》ⅳ.9-10)較晚的《慈氏奧義》(ⅴ.3)總結二梵原理為一真一假——上梵是真,真實的存在;下梵是假,非真存在。二梵總結為一真一假,正好說明摩耶是奧義書哲學家在真假二梵之間精心設定的哲學“紐帶”,以此闡明唯一超驗的“一梵”同時顯示:一真一假,由真而假,假本非實,終歸一真(一梵);如是真假圓融,悟入唯一,消除心結,獲上智慧。
(三)二我論(原人即我)。原人即梵、原人即我,是在超驗意義上表述“原人、梵、我”三者同一不二的無差別的哲學內涵(設定的超驗實在)。在經驗意義上,三者各有外在的經驗性形相:原人全部經驗性的內涵演化為兩部分,一部分構成梵的經驗性的特徵,一部分構成我的經驗性的特徵。梵與我的主要區別在於二者在不同的范疇中有著不同的功能:梵被看作是客觀世界的基礎,我被認為是主觀世界的根源。由此再發展:一梵變為二梵(如上節所述),一我變為二我。二我謂遍我(主我)和個我(眾我)(《歌者奧義》ⅴ.12.1-17)。前者是超驗性的,後者是經驗性的。超驗之我是“非如此,非如此”;“(此我)無聲、無觸、無相、無滅、無味、常住、無香、無始無終、超越廣大、不變”(《石氏奧義》ⅰ.3.15)。這兩則奧義重申前邊說的——在超驗意義上,“原人、梵、我”是同一不二,無有差別。經驗之我,似是奧義書哲學家特意提出來,藉以解決經驗世界的精神和心理上的復雜問題。經驗之我是超驗之我藉摩耶而外現的化身。化身的超級形式便是創世之我:“世界之初,唯我獨存。……除我之外,別無他物”(《廣林奧義》ⅲ.4.1-2)。創世之我與創世之梵,同一性質,即同是超驗實在的兩個經驗性的形式:“太初之際,唯梵獨存,彼知自己,我就是梵”(同上書,ⅰ.4.9-10)。這說明“梵”與“我”二者同具創造物質世界和生物世界的神奇幻術;而且還共同為生物界創造了意識:“太初之時,此界空無,……彼宣意識,並祈有我”(同上書,ⅰ.2.1)。這里涉及的重要哲學問題是:1)是神(梵—我)創造了生物的精神世界(意識)?2)意識是構成“我”的主要因素或內涵?關於這個問題,吠陀哲學家早已提出,雖然沒有作出肯定或否定的答案。長暗仙人說:“從地生氣血,何處有我在?”(《梨俱吠陀》ⅰ.164.4)。這意思是說,“我”就是肉體,它是由地、氣、血構成的;離開這些物質原素,所謂之我便不存在。換句話說,“我”產生於物質。隨後,住頂仙人說:“初萌〓念,進入彼內,斯乃末那,第一種識”(同上書,x.129.4)。他肯定了意識(末那manas)是在物質性的肉體構成之後進入體內的。但是,他沒有闡明意識如何產生:意識是神造的、還是特造的或自然而有?意識是否就是“我”?後吠陀的哲學家,特別是奧義書智者,似乎比吠陀人更加重視意識和與此有關的問題。他們深入探索,並提出他們的答案:“創世之父為自我創造了意識(manas)、語言(vāca)和氣息(prāna命)。……誠然,我乃由語言、意識、氣息三者構成”(《廣林奧義》ⅰ.5.3)。在這里,如果把“創世之父”的神話撇開,一個具體而典型的經驗之我便會呈現在你面前——它的三個成分,內涵豐富、形式多樣,包攝了經驗世界的主要范疇。
我正則表達式有誤：正在分析「jb(」－ ) 不足。語言→地界、《梨俱吠陀》、無神、母親、已知、地身。
氣息→天界、《娑摩吠陀》、人類、後裔、未知、水身。正則表達式有誤：正在分析「jb)」－ ) 過多。?(《廣林奧義》ⅰ.5.3-13)
這個表反映這一事實:我們所稱之“我”是由意識、語言、氣息三者集合而構成;離開這三個成分,我便不存在。這三個成分中,“語言”和“氣息”是物質,“意識”是精神;三者相互依存,互為條件,誰也不能獨立於誰,從而協調地構成一個和合體“我”;這也同時表明意識是在與其有關的物質基礎上產生、存在,並不是什麼無父或大自在無所創造。
奧義書哲學家還利用二我論來傳播唯心主義的所謂因果輪回理論。二我,又稱為外我(遍我、大我)和內我(個我、小我)。外我,謂在肉體之外,充遍宇宙,無始無終,無滅無相、只可意會,常住吉祥。(《白騾奧義》ⅴ.13-14)內我,謂在肉體之內,受著生、住、異、滅的自然規律的制約,因而是承受苦樂因果、輪迴轉生的主體。在理論上,內我是外我的幻現。因而始終存在著幻歸於外我的可能——內我是此岸的經驗意識,外我是彼岸的超驗境界;在奧義書哲學家看來,此岸和彼岸之間並不存在一條絕對不可逾越的鴻溝。只要設法(如按奧義書苦修瑜伽或持誦om字神咒)在肉體消亡之前使內我擺脫過去和現在的業力(行動後留在心靈上的潛隱的影響)的束縛,便能自由地離開肉體(即使肉體尚未死亡),與外我統一起來,獲得完全的解脫。這便是奧義書哲學家首先創立的比較系統的關於“我”(靈魂)從輪回到解脫的理論。喬荼波陀在《聖教論》中使用生動的譬喻來解釋奧義書這一輪回理論。他說,生物的肉體喻如瓶子,瓶內的空間喻如內我,瓶外的空間喻如遍我。瓶內空和瓶外空在形式上有廣狹的區別。但在空的性質上二者毫無二致。只要把瓶子打破,瓶內空和瓶外空便立即同一起來。?①同理,肉體、內我、遍我三者的關係,只要設法使內我從善惡行造成的肉體囹圄解放出來,便即與遍我合而為一,〓復精神上的完全的自由和安樂,並最終結束輪迴轉生的痛苦的歷程。
正如在上文提到《慈氏奧義》(ⅴ.3)對二梵論的總結:上梵幻現出下梵,故上梵是真,下梵是假。同理,二我論也是如此,遍我是真,個我是假。真,意即真實的存在;假,意即非真實的存在。非真實的存在,意思是說,這個存在不可能持久,遲早會變化,以至完全消失。換言之,它只有暫時的存在。暫時存在是否意味著絕對的、完全的不存在?我們注意到,奧義書哲學家一再闡述摩耶幻論,揭示經驗世界(下梵、個我)的妄偽性質,他們卻沒有明確地或斷然地否定它的暫時存在。而且,他們還在特定的范疇內肯定它的暫時存在:“這個世界是由名、色、業三者構成。……生命(氣息)誠然是不死者。名、色都是真實(satya),遮蔽著生命”(《廣林奧義》ⅰ.6.1-3)。此中“名”即精神,“色”即物質,“業”即實踐;由這三者合成的世界,正是我們說的經驗世界。“真實satya”,用佛家術語說,就是“俗諦”(samvrti-satya)。在俗諦意義上是,名、色都是真實的存在。認為經驗世界是真實的另一個重要原因是:經驗世界是超驗實在的“摩耶”。摩耶盡管是幻象,非真存在,但與超驗實在有著千絲萬縷的關係。經驗世界與超驗實在並非兩個絕對的互不相乾的存在:“猶如蜘蛛沿著網路行走,猶如火花發自火源。同理,一切生命、一切世界、一切神靈、一切眾生,來自此我。這一奧義就是真實中之真實。生命是真實,在生命真實中的真實則是它(我)”(同上書,ⅱ.1.20)。這則奧義闡明經驗世界的一切精神和物質現象都是真實(俗諦),而這真實中的真實則是超驗之我(真帝)。俗諦與真諦的關係正如火花與火源的關係。火花與火源在形式上是兩種不同的現象,但在性質上完全同一非異。同理,俗諦與真諦在俗諦意義上似是兩種不同的存在,但在勝義諦上(本體意義上)則是同一不二。
三、佛家和吠檀多的幻論
從上節關於奧義書的幻論的討論中,清楚地看到摩耶(幻)在早期的奧義書中常用作神的幻術(神通),神以此變現宇宙(世界)或變一神為多神(《廣林奧義》ⅱ.s.19)。在較晚的奧義書中,“摩耶”意即“幻象”,而幻象就是直指經驗世界而言:
“應知自性乃摩耶,摩耶作者大自在,彼之肢體即眾生,一切遍住此世界。”(《白騾奧義》ⅳ.9-10)?頌中“自性”即自然、自然界;“摩耶”即幻象;“大自在”即大自在天、大梵天王。在奧義書神話里,大自在天被尊為創世主,他象一名特級魔術師那樣,施展神奇的魔術,變出一個有各類生物居住的世界。這個世界是一個純粹的摩耶(幻象),非真存在。奧義書這套世界如幻說,為其後包括佛家哲學和吠檀多哲學在內的一切唯心主義哲學流派所繼承、接受。各派又據自京的理論需要,分別發展為各宗大同小異的幻論。就佛家幻論來說,佛教三藏十二部3973卷經典(據呂〓《新編漢文大藏經目錄》,齊魯出版社,1981年),幾乎每一卷都或隱或顯地涉及“幻”的理論。佛家的幻論,語言絢麗多彩,義理透徹深入。它的要旨可以歸納為二義:一是哲學上的幻偽義,一是神學上的幻術義(神通)。前者主要的,後者是次要的。在神學上,佛家確認佛教神話所講的諸佛菩薩的超驗性神通,但否認大自在天是經驗世界的創造主,即不承認任何超級大神,甚至象大梵天王,具有不可思議的創世神力。在哲學上,佛家承認經驗世界只不過是一個摩耶(幻象),非真存在。在這里,特選引兩部權威的大乘經典,它們對佛家這種世間如幻說的表述是最典型的:a)《金剛般若波羅密多經》(結尾頌):“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀”。b)《維摩詰所說經》(卷一,弟子品):“一切法生滅不住,如幻如電;諸法不相待,乃至一念不住。諸法皆妄見,如夢如〓,如水中月,如鏡中像,以妄想生”。引文中的“一切有為法”和“諸法”正是經驗世界的一切精神性和物質性的現象。把經驗世界看作“如夢幻泡影,如露亦如電”的幻象,反映出佛教哲學關於幻(摩耶)的理論“要害”。不過,佛教哲學似比別的唯心主義學派略高一籌,它對“幻”提出較為合理的表述:世間任何事物都有一個從產生到消亡的過程,它本身不存在常住不變不滅的成分。事物本身沒有不變不滅的成分,意同“無常”;“無常”既是“幻”的異名,也是“幻”的本質。佛教哲學家從這一觀點出發,創立佛教著名的哲學三原則:“諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜”(龍樹《大智度論》卷22)。此中“諸行”意同精神現象、心理活動;它們因與之有關的內外條件的成熟而產生,又因與之有關的內外條件的破壞而消亡;故曰“無常”。“諸法”包括精神現象和物質現象,它們本身沒有不變不滅的成分或主體,故曰“無我”。在佛家看來,“無常、無我”是制約事物自身的規律;因此,事物(經驗世界)畢竟“非真存在”。非真存在,意即是“幻”;而“幻”就是“空”,亦稱為“涅?b231?寂靜”。這便是佛家從對幻(摩耶)的反思、推理所得的哲學結論。
“吠檀多”(vadānta)是傳統六派哲學的第六派——智彌曼差派。它以闡述奧義書哲學著稱,故又叫做“吠檀多派”。這派的開山祖師喬荼波陀(公元七世紀末),既全盤地繼承了奧義書的幻論,又吸收了佛家對幻論的較為合理的解釋。他對“幻”作出創造性的發展,其中最重要的一點,是他對經驗世界的暫時存在的絕對的否定。按喬荼波陀的哲學,設定宇宙間存在著一個超驗的精神實在,它是永恆的唯一的存在;由它變現出來的經驗世界,只是象魔術師用魔術變出來的一個大幻象,非真存在。然而,人們從來沒能洞悉幻象(經驗世界)的妄偽性質,往往誤認幻相為真相。比如說,按世俗常識,夢時所見的與醒時所見的,有真假的區別:夢境是假,醒境是真。其實,二者都是假,不是真:“夢時意識不懷疑,不二彷彿見有二;醒時意識亦無疑,不二彷彿見有二”(《聖教論》漢譯本,第三章,第30頌)。?②此中“彷彿”即“迷惑”,也正是佛家所說的“無明”。“無明”使人誤執(1)夢境中有能見的主觀和所見的客觀的區別;(2)醒時境界,也是這樣。“意識所見的二者,是由心動與不動;意識若不起思量,有二境界不可得”(同上書1章,第31頌)。喬荼波陀在這里提出“心動說”來說明有二境界(能見、所見)產生的原因在於“心動”。心動,即意識的思量(分別)。思量若不起,能見所見的區別不可得。他特地引用佛家唯識宗的“唯識無境”的理論來論證他這一心動說的觀點:“猶如火炬被搖動,彷彿似直又似曲;如是唯識起變動,似有能執與所執”(同上書,章,第47頌)。這個頌意顯然來自世親的《唯識三十頌》(第17頌):“是諸識轉變,分別所分別;由彼此皆無,故一切唯識”。這里的“分別、所分別”即《聖教論》的“能執與所執”;“似有”意即“非真有”,也就是“彼此皆無”。這正反映喬荼波陀從極端唯心主義出發,把吠檀多的幻論絕對化,甚至連現象界(經驗世界)的暫時存在也被徹底地否定。
喬荼波陀的哲學在印度哲學史上稱為“不二論(絕對不二論)。他的再傳弟子商羯羅(約公元八世紀初)承襲他的衣缽,把不二論發展為“無分別不二論”(nirvisesa-advaita),但沒有使之絕對化。商羯羅沿用奧義書的“梵、我、幻”三個基本范疇作為他的無分別不二論的理論構架,並創造性地作出新的詮釋;其中對“幻”(摩耶)的闡述尤為精闢。按照他的幻論,“幻”有三個哲學內涵:(1)幻體。幻不能自生,也不能無因而生,必有所本,本即幻體——梵。幻體具有奇妙的幻力,魔術般似的從自身變現出無窮無盡的幻象。(2)幻象。這是指由幻體變現出來的各種存在的形式在它們完全消失前一剎那的現象。幻象雖然千差萬別,形式無窮,但不外“名”與“色”兩大類;前者即精神現象,後者即物質現象。(3)幻翳。幻如障眼法,障翳著人們的視線,認不出幻象的虛妄性質,把幻象誤作真實的存在。這種錯覺或誤認,叫做“無明”(avidyā)。無明,意即無智慧,沒有正確的知識;既不辨幻象之假。亦不知幻體之真。商羯羅從這一幻義出發,猜測整個自然是幻象的總體。自然的運動和變化並不是基於其自身的規律,而是由於一個超驗的絕對體——梵所支配。由梵自身幻現出來的自然畢竟不是獨立於梵,而是最終復歸於梵。其次,商羯羅並不象他師祖喬荼波陀那樣把不二論絕對化,沒有否定幻象在特定的情況下有相對的存在。他認為,不能把名(精神現象)和色(物質現象)說成是“實在的”,或“非實在的”。他常用三個譬喻來說明這一意義:1)誤認繩子為蛇;2)誤認貝殼為銀片;3)誤認海市蜃樓為真景。蛇、銀片和海市蜃樓的錯覺原是虛妄非真,故不能說它們是實在;但在覺知它們的本相(繩子、貝殼、陽〓)之前,蛇、銀片、海市蜃樓的幻象並未消失,所以也不能說它們非這在。“名”和“色”的幻象也是如此。現象界(精神的和物質的)是梵外現的幻相。本非真實的存在,故不能說它們是實在;但無明障眼,暫時還未識破它們的虛妄性質,現象界彷彿存在,因此也不能說它們非實在。商羯羅的這些譬喻還有一層深義:繩等實在,蛇等非實在;若識前者,則無後者。梵體是真,現象是假。若悟前者,則離後者。這樣,了幻歸真,唯一無二——主觀客觀、圓融同一的梵的超驗境界。?③
商羯羅對梵的闡述——無分別不二論提出後,在當時印度宗教哲學界,特別是在吠檀多本派內引起強烈的反響和爭論,因而形成許多與商羯羅觀點不一致的吠檀多支派,而其中比較重要的支派是羅摩奴?的“有分別不二論”。此論與商羯羅的無分別不二論正好針鋒相對。“無分別”和“有分別”的區別在於a)按商羯羅的理論、梵、我、幻三者同體同一;我和幻源出於梵,又將復歸於梵,同一於梵,絕對無二,無有差別,故稱無分別不二論。b)按羅摩如?的理論,梵、我、物三者同體不同一;我和物一旦從梵分離以後,便將和梵永遠分別存在下去,不復歸為一體,故稱有分別不二論。羅摩奴?把商羯羅的“梵、我、幻”三范疇改作“梵、我、物”,即認為“幻”(經驗世界)並不是一個空洞不實的幻象,而是實實在在的物質存在。換句話說,“梵”和由它變出來的“我”和“物”三者是“鼎足之勢”,誰也不能同化誰;是永恆分立,共同存在。這一獨特的吠檀多觀點,可以溯源於奧義書,後者記錄著一場關於神不滅還是物不滅的爭論。羅摩奴?很可能就此提出自己的看法:神與物二者同樣是不滅者。(《白騾奧義》ⅰ.10)
四、“幻”即是“物”——結論
我們在前文討論了吠陀經、奧義書、佛家和吠檀多的幻論,並同時評論了這些幻論基本上是在“幻、幻象、幻術”三種意義內兜圈子,但又不約而同地突出三義中的第一義“幻”——它們一致闡述經驗世界是一個虛妄的幻象,不是真實的存在。持這一哲學觀點的論師,大都是唯心主義哲學家。我們也提到了一些唯物主義哲學家和有唯物論傾向的唯心主義論師。他們懷疑,甚至不接受唯心主義者的經驗世界幻象說。他們的看法是:經驗世界的存在是真實的,不是虛幻的。看來,哲學立足點的不同,自然對“幻”有不同的理解和詮釋。持唯心主義觀點的論師,執經驗世界只是一個妄偽的、無常的幻象,非真實的存在。持唯物主義觀點的論師則與之相反,他們執經驗世界就是一個事實的存在,而不是什麼幻術變出來的幻象。究竟誰是誰非?本文作者認為,運用唯物主義觀點來理解“幻”的哲學內涵,並由此得出結論:幻(經驗世界)不是幻象,而是物質性的存在;這種觀點是正確的。而帶有唯物論傾向的唯心主義哲學家,典型的如羅摩奴?論師,他在他的“有分別不二論”中闡明“幻”即是“物”(經驗世界),而且和“梵”一樣永存不滅。這一觀點,可以說有部分道理。
