以擅於寫情、深情綿邈見長的李商隱,與佛教有著千絲萬縷的聯系。特別是在他喪妻之後,與佛教的緣分更深。“三年已來,喪失家道。平居忽忽不樂,始克意事佛。方願打鐘掃地,為清涼山行者”《樊南乙集序》。在梓州幕府期間,他於長平山慧義精舍經藏院,自出財俸,創石壁五間,金字勒《妙法蓮華經》七卷。“憶奉蓮花座,兼聞貝葉經”《奉寄安國大師兼簡子蒙》, “佞佛將成縛”《自桂林奉使江陵途中感懷寄獻尚書》,李商隱對佛教有著“捨生求道有前蹤,乞腦剜身結願重”《題僧壁》的虔誠嚮往。
一個深情綿邈的詩人,對佛教有著如此虔誠的嚮往,似乎不可思議。然而,當我們對李商隱詩歌與佛教的關系作一考察之後,就會發現,李商隱對人生痛苦的體驗,在精神實質上與佛學對人生的看法不謀而合,其中最明顯的就是有求皆苦、無常幻滅。
一、對無常幻滅的深切體驗
原始佛教為了論證人生無常,提出了三個命題:“諸行無常”、“諸法無我”、 “一切皆苦”,是為“三法印”。佛教認為,世間的一切都是因緣和合而生,各種物質現象、心理活動,都是遷流轉變、不遑安住的“有為法”。有為法由眾因緣湊合而成,沒有不變的自性,而且終將壞滅。一切有為法,都是無常。人有生、老、病、死,物有生、住、異、滅,世界有成、住、壞、空。無常迅速,念念遷移,疾於石火風燈、逝波殘照、露華電影。“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀!”《金剛經》著名的金剛六如偈,形象地表達了佛教的無常體驗。諸法無常,人生為無常患累所逼,不能自主,便產生了種種痛苦,其中最為主要的是生、老、病、死、怨憎會、求不得、愛別離、五取蘊這八苦。
與佛教對人生痛苦的深切感悟一樣,對諸法一切有為法無常,李商隱體驗得尤為深刻,在詩歌中發為凄切哀楚的吟詠。
李商隱執著地眷戀天地間至純至真的美,然而,無常流轉,好景成空。李商隱在詩歌中反復詠嘆美好事物的凋零衰落,展示了一幅幅桂摧蘭折、香消玉殞的慘烈圖景:“狂飆不惜蘿蔭薄,清露偏知桂葉濃”《深宮》,“昨夜西池涼露滿,桂花吹斷月中香”《昨夜》,“風波不信菱枝弱,月露誰教桂葉香”《無題》,“日烈憂花甚,風長奈柳何”《春深脫衣》。在這時而小徑低徊,如怨如慕,時而壯士扼腕,浩然彌哀的喟嘆中,詩人對生命無常的迷惘、憤懣、無奈、悵惘,得到了酣暢淋漓的抒發。
天地之美的最佳載體、最好象徵是美麗的女性。這些美麗的女性,氣質美如蘭,才華馥比仙,卻遭受無常的玩弄,紅顏薄命,晨艷夕枯!“風露凄凄秋景繁,可憐榮落在朝昏。未央宮里三千女,但保紅顏莫保恩”《槿花》,色貌如花,青春似火,然而,在無常的蹂躪下,只不過是朝開暮落的槿花,瞬間即逝! “當時歡向掌中銷,桃葉桃根雙姐妹”《燕台詩·冬》,織就詩人生命中一段美好情緣的紅顏知己,也早已舞歇香銷,無復往日的青春美艷。
佳人、好景,殞落於無常。除非將時光之流截斷,才能避免無常慘象。“佳期不定春期賒,春物夭閼興咨嗟。願得勾芒索青女,不教容易損年華。”《贈勾芒神》年華似水,青春跳丸,痴情的詩人期望韶華永駐,幻想給人間帶來亮麗生命的春神勾芒,能迎娶蕭殺的秋神青女,從而使時光之流凝固成永恆的剎那,百花永遠亮麗,生命永遠歡笑。詩人還幻想通過其他種種方法來永絕時光流逝的悲哀:用長長的繩索把飛駛的日車拴住,使它永遠停留在天上;向麻姑買下東海,使念念消逝的時光之流無所歸宿,讓生命之樹長青。多麼奇妙的幻想,多麼善良的願望,然而,在冰冷殘酷的無常面前,卻是如此迅速地破滅:“欲就麻姑買滄海,一杯春露冷如冰”《謁山》,“羲和自趁虞泉宿,不放斜陽更向東”《樂游原》。海底塵飛,陵遷谷變,時光之流又怎能留駐!光陰匆遽而去,水雲永無還期,留給人的只是無限的悵惘。
悲劇性的毀滅在詩人的心湖留下永久的震撼,並積澱在他的意識深層,和種種無常體驗一起,加重了詩人的悲劇性氣質,深化了無常感的現實人生內涵。在特定的情境,這種感受便會噴薄而出,化為內涵厚重的詩什。正因為“義山身處唐之季世,國運衰頹,身世沉淪,蹉跎歲月,志業無成,於好景之不常感受特深”, 劉學鍇、余恕誠先生《李商隱詩歌集解》第1945頁評,中華書局1988年版。以下引此書簡稱《集解》。 終於寫下了“向晚意不適,驅車登古原。夕陽無限好,只是近黃昏”這樣震古鑠今的詩句。
2.萍飄梗泛,升沉無定
受無常左右的世人,難以主宰自己的命運。《無題》八歲偷照鏡中的那位少女,美麗早慧,勤於習藝,嚮往愛情,然而,卻被深閉在幽閨之中,虛耗青春,無法掌握自身命運,脈脈春情,唯有泣向春風。少女懷春的幽怨苦悶,正是才士渴求用世心情的寫照。世事無常,能否擔荷重任,馳騁才情,個體絲毫不能自主。“虛負凌雲萬丈才,一生襟抱未曾開”崔珏《哭李商隱》的李商隱,如同那缺少惠風缺少雨露的芭蕉、丁香一樣,幾乎從來沒有燦爛地綻放過。為了長養色身,為了區區名宦,他不得不拋鄉別井,碌碌風塵,“此生真遠客,幾別即衰翁”《寓目》,“路繞函關東復東,身騎征馬逐驚蓬”《東下三旬苦於風土馬上作》,“欲問孤鴻向何處,不知身世自悠悠”《夕陽樓》,“薄宦梗猶泛,故園蕪已平”《蟬》,似斷根的蓬草,迷途的大雁,流浪的木梗,飄搖的孤舟,在無常之流中,他不知要飄向何方,只是本能地直覺到離家鄉越來越遠,直覺到自己越來越沉重地被拋入孤寂的深淵,無垠落寞,亘古凄涼,只能依稀聽到絕望的心在哀吟:“人生豈得長無謂,懷古思鄉共白頭!” 《無題·萬里風波一葉舟》
對人生無常感的最為集中的表述,是《井泥》詩描寫的一系列升沉無定。井中之泥,幽閉井底,地位卑微。然而,淘井的時候,它卻從井底升騰而出,承雨露滋潤,賞雲霞絢爛。俯觀萬象,又何止井泥如此?“茫茫此群品,不定輪與蹄”,宇宙萬物,就像車輪與馬蹄一樣不斷運轉。以帝王而言:秦始皇原是商人呂不韋所生;漢高祖出身於平民百姓。以臣子而論:輔湯滅夏的伊尹,竟搞不清誰是自己的父親;輔劉定天下的,不過是屠狗樊噲、販繒灌嬰。既然低者可以為高,在升沉不定的無常律的支配下,高者亦可為低,上者亦可為下,尊者亦可為卑。 “大鈞運群有,難以一理推。”《井泥》所描述的現象,如果用世智來揣度,每一個現象幾乎都是“無端”、“無端”、再“無端”!《集解》第1414頁: “張采田曰:‘此篇感念一生得喪而作。贊皇輩無端遭廢,令狐輩無端秉鈞,武宗無端而殂落,宣宗無端而得位,皆天時人事,難以理推者。’” 所以它的確“非世智所料及”,但用佛教的觀點來看,則不難勘破個中玄機。《梁書· 范縝傳》:“子良精信釋教,而縝盛稱無佛。子良問曰:‘君不信因果,世間何得有富貴,何得有貧賤?’縝答曰:‘人之生譬如一樹花,同發一枝,俱開一蒂,隨風而墮,自有拂簾幌,墜於茵席之上;自有關籬牆,落於糞溷之側。墮茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也。貴賤雖復殊途,因果竟在何處?’”變化無定,浮沉隨機,自然突破了佛教有因有果、善惡相報的因果律,但范縝所描述的墜茵墜溷現象,本身具有極大的偶然性、不確定性、隨意性、不自主性,恰恰是佛教無常觀念的最好說明。
3.求不得苦,愛別離苦
人生在世,充滿了種種欲求。欲求是與生俱來的生命的本能沖動。諸法無常,眾人都執以為常,這就導致了痛苦。欲求脫離痛苦而不得,欲求長享歡樂而不得,欲求實現理想而不得,都會引起煩惱與痛苦,這就是求不得苦。“巧囀豈能無本意,良辰未必有佳期”《流鶯》,李商隱以悲劇性的人生體驗,對“求不得苦”感受尤深。像流鶯、哀蟬、杜宇,他用凄惋的歌聲表現了對理想境界之死靡他的熾烈追求和追求幻滅的無限悵惘:“紫府仙人號寶燈,雲漿未飲結成冰。如何雪月交光夜,更在瑤台十二層?”《無題》理想的境界是如此可望而不可即,他徒有一腔的追求、嚮往,卻又因無常變化而難以實現。
別離愛戀的境界,或與所愛之人別離時,人們往往會感受到極大的痛苦。人在主觀和客觀兩方面都有所喜愛,但是諸法無常,相愛的人偏偏要勞燕分飛。天倫和樂,情深意篤,卻終不免父子東西、兄弟南北、鴛侶離析,甚至禍起不測,生離死別!對愛別離苦的詠嘆,也是李商隱詩歌的主要內容。“露如微霰下前池,風過回塘萬木悲。浮世本來多聚散,紅蕖何事亦離披?”《七月二十九日崇讓宅燕作》“人世死前唯有別,春風爭擬惜長條。”《離亭賦得折楊柳》 如果說“蓬山此去無多路,青鳥殷勤為探看”,還在絕望中隱約透出一線希望的話,那麼“劉郎已恨蓬山遠,更隔蓬山一萬重”《無題四首》其一則是上窮碧落下黃泉,兩處茫茫皆不見,令人凄惋欲絕!
李商隱對人生無常之苦的體驗是如此深切,在深層結構上為他走向佛學、尋求超越奠定了心理基礎。
二、超越痛苦的禪學觀照
佛教認為,人世猶如一間朽壞了的房子,燃起了熊熊大火,而芸芸眾生貪戀欲樂,游戲其中,醉生夢死,不願脫離火宅。如同眾象之王的法王佛陀,經過這間破朽失火的房子時,以其悲天憫人的襟懷,忍不住頻頻顧視受苦受難的眾生, “過朽宅以銜悲,頻回象視”李商隱《唐梓州慧義精舍南禪院四證堂碑銘·序》,從而設立種種方便,使眾生脫離火宅。在佛陀設立的種種拯濟眾生的方便中,禪學便是其一。佛學傳入中國後,士大夫階層最感興趣、從中汲取養分最多的,是“一花開五葉,結果自然成”的禪宗。李商隱以其深邃的感情體驗,感悟到了有求皆苦、無常幻滅的佛教真諦。生活在禪風大熾的晚唐時代,他交往得最多的佛徒是禪宗僧侶,他超越痛苦的途徑也是禪宗的觀照,即不二法門。“不二”,亦稱“無二”、“離兩邊”,指對一切現象無分別,或超越各種區別。“法門” 指入道的門徑。禪宗將超越一切差別境界的不二法門,作為處世態度和禪悟的極則。李商隱通過不二法門的禪學觀照,超越了時空、順逆、圓缺、得失、物我、色空等相對的二元觀念,表現了大小相即相容、過去現在未來三世凝聚於當下,萬古長空、一朝風月的時空觀念;圓缺一如、當體即空的情感內省模式;以及泯除物我、忘懷順逆、把握現境、隨緣自適的審美襟懷。
1.萬古長空,一朝風月
佛教根據禪定修行的結果,勾畫出獨特的宇宙圖式,提出了三千大千世界說。下至地獄,上至梵世界,各有一個太陽和月亮周遍流光所照的地方。如此的一千個世界稱為小千世界,一千個小千世界稱為中千世界,一千個中千世界稱為大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三種千,合稱為三千大千世界。宇宙是由無數的三千大千世界所構成的無限空間。三千大千世界無量無邊,如微塵,如恆河沙數此處採用通行的看法。李商隱《安平公詩》“仰看樓殿撮清漢,坐視世界如恆沙”,正是佛教宇宙觀的反映。宇宙曠遠廣袤,無邊無際,沒有空間的限量,在無限的空間里,有無限的森羅世界。所以,在佛典里,“恆沙”不但象徵世界之多,而且象徵世界之小。詩人之所以能獲得這種感悟,是因為主體精神無限提升,高踞於宇宙人生的絕巔。此時俯視下界,一切的一切都微如塵煙。在佛教看來,諸法無常,諸相非相,動靜來去,都是無常幻影。不但大小相狀為空,就連微塵世界裡的眾生七情六慾也都是空的。山河大地已屬微塵,而況塵中之塵;血肉身軀且歸泡影,而況影外之影?非上上智,無了了心。正因為有這樣的觀照,李商隱《北青蘿》才有“世界微塵里,吾寧愛與憎”的泯滅愛憎、心境澄明的超悟之境。有了“世界微塵里”的認識,就會鄙棄塵中之塵的世人,更會鄙棄世人卑微猥瑣的七情六慾,從而獲得泯除愛與憎的“上上智”。
禪定觀照中的另一種感受是小大相即,破除分別。李商隱《題僧壁》“大去便應欺粟顆,小來兼可隱針鋒”,便表現了芥子納須彌的禪觀。“小時正大,芥子納於須彌;大時正小,海水納於毛孔。”《華嚴策林》《維摩經·不可思議品》:“以須彌之高廣納芥子中,無所增滅,須彌山王本相如故,而四天王忉利諸天,不覺不知己之所入,唯應度者乃見須彌入芥子中,是名不可思議解脫法門。”大小相即的空間觀念有助於破除大小相對的分別相,從而獲得精神的澄明解脫。
佛教輪回觀認為,人的生命不只是限於現在這一生,還有前生和後生。然而在禪宗那裡,三世的觀念已被超越。“如何是高峰獨宿底人?”“夜半日頭明,午時打三更。”《祖堂集》卷20《後魯祖》什麼是高踞悟之巔峰的禪者的體驗?那就是深更半夜太陽溢目,日午時分響起報三更的梆鼓聲!在當下的瞬間中,即已包蘊著永恆。李商隱《題僧壁》:“若信貝多真實語,三生同聽一樓鍾。”過去、現在、未來三世,都凝聚成當下的剎那,不可分辨,也毋庸去分別。在這一瞬間,超越了一切時空、因果。由於《題僧壁》“大去便應欺粟顆,小來兼可隱針鋒”、“若信貝多真實語,三生同聽一樓鍾”表達了特殊的禪宗時空感受,因此陸昆曾稱此詩:“義山事智玄法師多年,深入佛海,是篇最為了意。” 《集解》第1294引
2.不二禪觀,何圓何缺
禪宗不二法門,超越了時空、圓缺、長短、是非、窮通、好惡、愛憎等一系列相對的物質現象和二元對峙的心理觀念,從而使人獲得澄明寧靜的情感體證。月有陰晴圓缺,人有悲歡離合,一輪圓月,往往能觸發人們團圓、美滿的聯想和幸福、愉悅的感受,但以佛眼觀之,諸法無常,諸相非相,圓缺只是相對的概念,圓缺均幻,悲喜皆空。善導一日與仰山玩月,仰山問:“這個月尖時圓相向什麼處去?”善導說:“尖時圓相隱,圓時尖相在。”認為尖時圓相隱潛地存在,圓時尖相仍在圓中,尚是就知見而言。後來雲岩說:“尖時圓相在,圓時尖相無。” 認為尖時雖不見圓相,而圓相不失;而月圓之時,尖相尚未形成。這仍是就知見而言。兩位禪師的解釋雖然不同,但都膠著於形象。後來道吾禪師說:“尖時亦不尖,圓時亦不圓!”《傳燈》卷14《善導》這就超越了形象。因為尖圓的相狀,只是相互對待而言。如果在尖時心中沒有圓相與它對待,又何以知其為尖為圓?尖圓皆無自性,絕去相待,則尖無尖相,圓無圓相。這才是禪悟的境界。
李商隱以其對無常幻滅感的深刻體驗,使他的思維超越了月有陰晴圓缺、人有悲歡離合的情感生髮模式,而達到了一種全新的情感體悟之境:“初生欲缺還惆悵,未必圓時即有情。”《月》月亮初生未滿時,我們常常盼望它圓盈;將滿欲缺時,我們往往嗟嘆它殘缺。殊不知,即使是在它圓滿的時候,也未必於人有情。世人習慣於把希望寄託在美好的將來,義山則透過一層,深刻地指出 “未必圓時即有情”——縱是追求實現,好夢成真,仍不免歸於失望與幻滅!希望與失望相對而生,有了希望,就有了與之相對待的失望。人生充滿了無休無止的希望,一個希望實現了,便會惘然若失,於是另一個更大的希望便取而代之… …人生像鍾擺一樣在希望與失望之間作無休無止的擺動。由此看來,月圓之時,甚至比將圓欲缺之時更為無情!因為將圓欲缺之時,還有希望;而已經圓滿時,只有失望!所以月缺也好,月圓也罷,都不必心隨境轉,虛擲情感,而要感悟到圓缺皆幻,悲喜皆空。這與法眼宗開山祖師文益禪師的觀牡丹詩名句“何須待零落,然後始知空”在體物超悟上,是何其相似!“未容言語還分散,少得團圓足怨嗟。”《昨日》世人都知道分離值得怨嗟,而不知團圓更加值得怨嗟。因為諸法緣起,緣聚則合,緣散則離,有相聚就必有分離,相聚的本身就意味著分離,短暫無常的相聚只能益發令人傷感!所以應當超越聚會、離別的二元觀念,揚棄聚歡、離悲的心理感受。詩人覺悟到,既然包括圓缺、聚離在內的萬事萬物都處在無常遷變中,就不妨用“坐忘”的禪學觀照來進行超越,把握現境,隨緣自適。
3.把握現境,隨緣自適
傳統佛教認為宇宙時間上是無限的,既有消有長而又無始無終。世界消長一周期中經歷成住壞空四期。壞劫來到時,大火災起,世界付之一炬。而在禪宗看來,瞬間即永恆,三生即剎那,對於悟者來說,當下的每一時刻即是永恆,即是過去、未來、現在,必須珍惜、把握。“年華若到經風雨,便是胡僧話劫灰。” 《寄惱韓同年二首》其一要把握有限的時光,充分啜飲生命的甘美,不要拋擲尺璧,等到世界末日的來臨。“人生何處不離群,世路干戈惜暫分。” 《杜工部蜀中離席》雖然“離群”是人生的普遍現象,是永動的無常之流,但在分別之際仍當依依戀惜。
飄轉在無常之流中的人,應當用一種超越的態度來對待人生。在李商隱詩中,具體表現為對自然景物的靜照觀賞、對山村野趣的忘我流連。自然清景,對於紅塵喧囂的世人,具有凈化心靈、撫平躁動的效用。受無常左右的凡夫俗子,蟬蛻紅塵,就可以在大自然中獲得審美觀照。“坐忘疑物外,歸去有簾間。”《朱槿花二首》其二坐忘,即是從現實人生的無常因果鏈上掙脫出來,直面審美對象,超功利,泯物我。這是源於莊子,後來被禪宗充分汲取高高標舉的觀照山水自然的方式。在這種物我俱泯、能所雙忘的審美觀照中,人的個體生命與整個宇宙自然融而為一,超越了因果、時空、得失、是非,不受任何現實關系的規定、束縛、限制。鳶飛魚躍,花開葉落,都是無意識、無目的、無思慮,而主體也只有在坐忘——無心、無目的心境中,才可能感受到它的美。在這種心境下創作的詩歌,就自然而然地帶上了禪意。《北青蘿》:“殘陽西入崦,茅屋訪孤僧。落葉人何在,寒雲路幾層。獨敲初夜磬,閑倚一枝藤。世界微塵里,吾寧愛與憎。” 訪而不遇,寒雲路遠,意境頗似韋應物“落葉滿空山,何處覓行跡”。在禪宗那裡,描繪禪的三種境界的第一境便是“落葉滿空山,何處尋行跡”,是象徵尋找禪的本體而不得的情況。“落葉人何在,寒雲路幾層”,無意於說禪而暗合禪旨,天機湊泊。在這類詩中,情感恬淡自然,物象空靈靜謐,彌漫著似霧似煙、幽遠寒靜、空靈澄澈的禪的氛圍。《高松》:“高松出眾木,伴我向天涯。客散初晴後,僧來不語時。”直契本源,廓爾忘言。同樣,與爾虞我詐、勾心鬥角的世俗人際關系相比,純樸厚直、了無機心的田叟也能使詩人感受到返樸歸真的禪意: “荷?衰翁似有情,相逢攜手繞村行。燒畲曉映遠山色,伐樹暝傳深谷聲。鷗鳥忘機翻浹洽,交親得路昧平生。撫躬道直誠感激,在野無賢心自驚。”《贈田叟》
在瞬間即永恆的觀照方式中,不論所處的是何種境界,只要以超越的襟懷來對待,便會在常人不堪忍受的苦境中,產生審美愉悅。《宿駱氏亭寄懷崔雍崔袞》: “竹塢無塵水檻清,相思迢遞隔重城。秋陰不散霜飛晚,留得枯荷聽雨聲。”本來,秋陰不散,引愁起恨,是觸發相思的凄涼之景。但既然認識到“相思迢遞隔重城”,認識到相思無益,不把期望寄託於將來的團聚,而是把注意力放到對現景的觀照上,便會發現這是一個“無塵”的清幽雅潔之境,在清幽的境界中,沙沙似雨的枯荷聲竟如同空谷足音令人欣慰。秋陰、枯荷、雨聲這些物象,漸漸凸現了出來,展示著它們自身,默默地吐露著光華。這正是禪宗即事而真的現量境界。詩人欣慰地發現,秋陰能夠延遲霜期,能夠“留得枯荷聽雨聲”以慰相思寂寥,反而是一件妙事。黯淡的物象,由於詩人忘懷得失的靜觀,反而顯現出亮麗溫馨來。
由於對人生幻滅感有著刻骨銘心的體驗,詩人對瞬間之美也表現出如火如荼的鐘戀。《花下醉》:“尋芳不覺醉流霞,倚樹沉眠日已斜。客散酒醒夜深後,更持紅燭賞殘花。”無常剎那,轉瞬成空,花期短暫,詩人整整觀賞了一天,意興猶濃。酒醒神清時,縱然花已凋殘,又何妨繼續品賞。花開有花開的風情,花殘有花殘的韻致。且秉紅燭賞殘花,明日落紅應滿地。只有對美的幻滅有切骨入髓感受的人,才有如此香韻裊裊的情懷。
4.詩佛摩詰,情禪義山
在唐代詩人中,以禪入詩的代表人物是王維。兩人的禪詩相比,有以下幾個方面的不同:1從禪詩的內容方面看,王維的禪詩偏重於對天然靜趣、山水清音的感悟,表現了自然界清幽、靜謐、肅穆的情趣,和詩人任運自然、物我兩忘的襟懷,透露著禪悅灑脫的高人風致。而李商隱的禪詩偏重於對世事無常、情感幻滅的體證,表現了對失落的咀嚼、對無常的反省、對執著的超越、對超越的執著,流漾著芳菲馥郁的詩人情懷。王維表達了禪宗瀟灑絕塵、澄心靜慮的一面,而李商隱表達的則是禪宗立處皆真、至情至性的一面。如果說王維是詩佛,那麼李商隱則堪稱情禪。2從詩境創造的角度看,王維禪詩創造了空靈渾融的藝術意境,花事問花,菊事問菊,他沒有站在事物的外部,而是化成流水、行雲、青苔、辛夷花的本身,物我渾一,神與物化。禪意的自然滲入,使得他的禪詩情、景、理、事水乳交融,禪味、禪趣、禪境,在似有似無間,可以神會,難以跡求,從而收到拈花一笑、令人尋味不盡的藝術效果,成為“如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮”《滄浪詩話·詩辨》的盛唐禪詩的極品。而李商隱往往直接採用禪語入詩,在意境的渾融上較王維略遜一籌。當然,在李商隱的作品中,也有如羚羊掛角無跡可求的詩篇,雖然只是鳳毛麟角,卻具有驚天地泣鬼神的情感魅力,最負盛名的《錦瑟》即是其一。
5.錦瑟無端,禪情有跡
在李商隱詩中,《錦瑟》也頗有禪學意味:“錦瑟無端五十弦,一弦一柱思華年。庄生曉夢迷蝴蝶,望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚,藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶,只是當時已惘然。”
此詩之所以膾炙千古,潛蘊著禪學韻味也是原因之一。這種禪學韻味主要表現在三個方面:1色空觀。禪宗教義的理論基礎之一是佛教大乘空宗般若學。般若智要人們認識現實世界的虛妄,從而超越一切色相,達到彼岸凈土。般若學認為,宇宙本體是空的,現實世界不過是種種虛幻現象的結集,人們所見的不過是些假相,而假相非相。《金剛經》:“如來說一切諸相,即是非相。”既無客觀世界,也無與之對應的主觀世界,“色即是空,空即是色”:錦瑟華年是時間的空,庄生夢蝶是四大的空,望帝鵑啼是身世的空,滄海遺珠是抱負的空,藍玉生煙是理想的空,當時已惘然、追憶更難堪的“此情”是情感的空……然而正是在這空中,幻出錦瑟華年等一系列色相。作者見色生情,傳情入色,因色悟空。 2無常感。“一切有為法,如夢幻泡影。”庄生蝶夢,幻滅迅速。望帝鵑啼,如夢似煙。珠淚晶瑩,忽爾被棄;玉煙輕裊,臨之已非。深諳無常之理的詩人清楚地知道,錦瑟華年的美滿,終將離自己離所愛而去,替代這美滿幸福的,將是凄迷欲斷的蝶夢,椎心泣血的鵑啼,寂寥映月的珠淚,隨風而逝的玉煙……果然,人生無常,疾於川駛。剎那間歡愛如煙,剎那間青絲成雪。這種夢幻之感,即使在當時已惘然無盡,又何況如今獨自撫思!3求不得苦。庄生曉夢迷蝴蝶,抱負成虛;望帝春心托杜鵑,理想幻滅。玲瓏剔透的滄海明珠,本為稀世珍寶,如今卻只是在明月映照之下,成盈盈之“珠淚”,獨自被遺棄在滄海;自己追求的對象,如同藍田日暖玉生煙,可望而不可置於眉睫之前。凡有所求,皆是痛苦:錦瑟弦斷,卻期求情愛之杯盈滿;華年煙散,卻期求時光之流凝駐;庄生夢迷,卻期求生命之樹長青;望帝鵑啼,卻期求春色不再凋枯;珠淚不定,卻期求好夢不再失落;玉煙明滅,卻期求能真切地把捉……
錦瑟華年所經歷的種種人生遭際、人生境界、人生感受,是如此的凄迷、無奈、失落。然而,也正是這種色空觀、無常感,形成了李商隱詩歌哀感頑艷的藝術魅力。
三、耽著色相的執迷歌吟
禪學不二法門,超越時空、因果、色相、物我。如果耽著物慾,特別是色慾,就是迷,就破壞了悟境。佛教認為,導致人生痛苦的根源在於無明,即與生俱來的慾望,種種慾望中尤以對美色的貪溺為罪大惡極。佛教把女色視作糞穢,對於耽溺美色的凡夫俗子更是大張撻伐。“女色者,世間之枷鎖,凡夫戀著,不能自拔;女色者,世間之重患,凡夫困之,至死不免。”《菩薩呵色慾經》 “諸煩惱中愛緣所合,此最為重,如是煩惱深徹骨髓。”《大寶積經》卷78 佛教認為,女色本不凈,而世人卻往往作“凈想”,認為女色美好可愛,這就是“顛倒想”。所以應當修習不凈觀,把女色想像成種種惡穢之狀,把女性的身體看作是“革囊盛臭”,即可調適身心。佛教認為,世人見到美色,便會生起種種非分之想,從而引起種種憂郁、痛苦、恐怖,這就破壞了原本安寧祥和的心態,染污了潔凈澄明的本性,所以參禪學道者務必要遠離愛欲。考察李商隱的創作,我們不難發現,在痛苦之際向佛學尋求超越的李商隱,對女性的情感態度恰恰是佛家所深惡痛絕的“顛倒想”!
1.認幻成真,執迷不悟
生命慾望會引起種種痛苦,對女性美的愛戀會破壞心態安寧,李商隱在理智上也有體察,其《唐梓州慧義精舍南禪院四證堂碑銘·序》雲:“俯愛河而利涉,靡頓牛行”,即是讚歎佛菩薩像牛王一樣,心志堅定、穩如磐石地渡過愛欲之河,毫不顧盼留連。但理智的認知,並不等於情感的超越。如果說李商隱在觀賞自然景緻、與鄉村野老閑話、與禪僧圍爐夜坐時,還能“坐忘”,還能從世俗欲網中超脫出來的話,那麼,一當他面對花容月貌、國色天香的女性時,詩人的激情又重新熾熱地燃起。“大執真無利,多情豈自由”《即目》,“多情真命薄,容易即回腸”《屬疾》。他清楚地知道,生命中的一次次邂逅,論其總趨勢大執終歸是相思無益,然而情之所鍾,正在我輩,他偏偏不能割捨!“巫峽迢迢舊楚宮,至今雲雨暗丹楓。微生盡戀人間樂,只有襄王憶夢中。”《過楚宮》襄王夢中與巫山神女的歡會,是超出“人間樂”的至真至美的情愛。對這種情愛,義山則既深感嚮往,又深感其虛幻;既深感其幻滅,又堅韌不懈地追求!“直道相思了無益,未妨惆悵是清狂。”《無題》至死不渝,銘心刻骨,抽刀斷水,欲罷還休,如同怨鬼般的執著!真可謂“慾火入心,猶如鬼著” 《大集經》卷38,明知其幻滅卻偏偏執著地追求幻滅,豈非“顛倒想”,豈非執迷不悟!正如他在《上河東公第二啟》所說:“猶恨出俗情微,破邪功少!” 由此看來,“入不二法門,住第一義諦”《上河東公第三啟》在大多數情況下,對他僅僅是個遙遠迷離的禪的夢而已。
《金剛經》說:“過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。”一部《金剛經》的要旨,就是“應無所住而生其心”,整個中國禪宗的要旨,也無非是“應無所住而生其心”。禪宗主張風來疏竹,風過而竹不留聲;雁度寒潭,雁去而潭不留影。主張人心應當像鏡子一樣,物來斯應,物去則空,只是平靜地反映外物,而它的本身並不注入任何情感。否則,就是塵埃,就是執著,就是沉迷。而李商隱的愛情詩,卻極多追憶過去、哀吟現境、期盼未來的作品,與禪悟大相悖離。這些作品尤以追憶過去的歡會、懸想兩地相思寫得最為成功,像《燕台詩》 “雄龍雌鳳何處所,絮亂絲繁天亦迷”,入木三分地寫出了對所愛的酷烈相思。《無題》“曉鏡但愁雲鬢改,夜吟應覺月光寒”,設身處地體貼入微地懸想對方的起居場景、情感意趣,成為膾炙人口的絕唱。這些住於過去、住於現在、住於未來的詩作,在禪宗看來,恰恰是典型的迷者的歌吟。在這個意義上說,李商隱詩歌的情感生髮,多是根塵相接的產物,結果春蠶作繭、蠟炬成灰,用萬縷情絲捆縛著自己,用千珠紅淚銷融著自己。即使他有一定程度的禪悟體驗,然而,骨子裡仍透露出對生命、對感性的至死不渝的執著。
2.禪意深淺,且當榷論
李商隱詩歌契合佛旨,是人生體驗層面的契合,是精神感悟層面的契合,而不僅僅是語詞字面、名相義理上的契合。李商隱以其獨特的詩人氣質,直覺地體證到佛教諸法無常、有求皆苦、色即是空的真諦,並且運用禪學觀照,在一定范圍內超越了這種痛苦。在這個意義上,可以說李商隱的創作體現了詩禪相通的特徵。但是,有的論者卻片面地誇大了李商隱詩歌中的佛學意識,這是必須澄清的。
第一個注義山詩的是釋道源。為什麼清凈佛門的僧人來給李商隱詩作注,石林認為:“佛言眾生為有情,此世界情世界也。慾火不燒燃則不幹,愛流不飄鼓則不息。詩至義山,慧極而流,思深而盪,流旋往複,塵影落謝,則情瀾障而欲薪盡矣。春蠶到死,蠟炬成灰,香銷夢斷,霜降水涸,斯亦篋蛇樹猴篋蛇:佛教認為,地、水、火、風四大與心識和合,構成了人身。而組成這個人身的地水火風,如同四條毒蛇共居一篋,常常擾動不安,給人帶來病害諸苦。《大日經· 住心品》分述六十種心相,最後一種為猿猴心,謂此心如猿猴,攀援外境。《心地觀經》卷8:“心如猿猴,游五欲樹。” 之喻也。且夫螢火暮鴉,隋宮水調之餘悲也;牽牛駐馬,天寶淋鈴之流恨也;籌筆儲胥,感關張之無命;昭陵石馬,悼郭李之不作。富貴空花,英雄陽焰,由是可以影視山河,長挹三界,疑神奏苦集之音,何徙證那含之果。寧公稱杼山能以詩句牽勸令人入佛智,吾又何擇於義山乎。”《有學集》卷15
石林這段話可以歸結為兩個意思,其一是李詩表現了情感的極度消耗,將生命的所有能量耗盡,也就會幡然悔悟,從而獲得心理的安寧。佛典稱俗世為“有情世間”,佛教的“世”有“遷流”、“毀壞”的意思,“世間”就是不斷遷流變化的世界。“有情”指有情識的生物,也稱為“眾生”。既然是有情世界,無明愛欲與生俱來,那麼,要證得菩提智慧,就不妨縱身慾望之流,讓情慾之火徹底焚毀自己,讓愛欲橫流,肆意泛濫。等到情愛之薪成灰,情愛之河涸斷,就會自然而然地發現無明愛欲只不過是空花而已。
對情感的幻滅,義山體驗尤深:“春心莫共花爭發,一寸相思一寸灰!” “香銷夢斷,絲盡淚乾,情焰熾然,終歸灰滅。不至此,不知有情之皆幻也。” 《集解》第1472頁引朱鶴齡語。 這種體驗也確實離悟不遠。參禪講究大死大活,講究大疑大悟。禪宗也主張“煩惱即菩提”,主張“火中生蓮花”,認為在俗世的慾望中也可以證得菩提。然而,從李商隱創作的本身來看,他即使到了薪盡河乾的地步,也仍然執著於幻滅中的追求,韌性的執著、不渝的追求從來就沒有停止,因此,他從來就沒有真正“徹悟”過!有佛學意趣、禪學感悟和徹底的開悟不能畫等號。即以《無題四首》其二而論,“詩雖千回百轉,而終歸相思之無望;然於絕望之悲哀中,又復透出‘春心’之不可抑止與泯滅”。 《集解》第1483頁評。 李商隱的詩歌,表現了對感性生命的無償肯定,對青春美貌的極度渴慕。即使是追憶華年的《錦瑟》,明明“知其有情皆幻,有色皆空”,《集解》第1429頁引葉矯然語。 仍然流露出對生命、感性的深沉眷戀。因此,說抒寫情感的極度消耗是為了徹底斷滅情感,並不符合李商隱詩歌的創作實際。因為縱身激情之流,在佛家看來,畢竟是蒸砂為飯,成不了正果的。
石林的第二個意思是李商隱詩歌表現了無常之苦,因此,他是以詩歌的形式讓人體驗篋蛇樹猴的無常恐怖,從而勸人歸入佛門。春蠶到死,蠟炬成灰,確實表現了被無明愛欲驅動之人對外境的攀援對青春美色的眷戀,就像獼猴喜歡攀樹一樣,心逐境起。由於有了種種攀援,於是引起了生命的擾動不安,最終導致四大的離散,生命的解體。然而,問題的關鍵是,李商隱對無常的情感態度。他以詩人的直覺體證到無常,驚嘆於無常——隋煬帝鑿河南遊,艷稱當時,唯余水調悲吟;唐明皇寵愛玉環,風流一世,僅剩淋鈴哀曲。輔佐劉備能征慣戰的關羽、張飛,仍不免被人誅殺;安定唐室功勛赫赫的郭子儀、李光弼,終難逃無常鐵腕;帝王將相,蓋世英雄,無一倖免地沉淪於無常之流。海誓山盟的愛情,掀天揭地的偉業,確實如空花,如陽焰!然而李商隱創作的目的,卻絕不在於“先以詩句牽,後令入佛智”白居易《題道宗上人十韻》,並不在於用詩歌來演繹佛教苦、集、滅、道四聖諦,以證得斷除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通過他杜鵑般的歌喉,用泣血的歌吟,引起人們對人生意義、存在價值的深刻反省,引起人們對生命、感性的深情眷戀。他本身就沒有透過情色牢關,情腸似火,又豈能予人以菩提甘露的清涼?“凡說空,則先說無常。無常則空之初門。初門則謂之無常,畢竟則謂之空。”鳩摩羅什《注維摩詰經》卷3李商隱僅僅達到了空之“初門”,離“畢竟”的“空”還有距離,因為作為一個詩人,他空不了對人生的愛,空不了作為其詩歌靈魂的熾烈情感,以致於“落愛見坑,失菩提路”《楞嚴經》卷6,“因諸愛染,生起妄情”同上卷8,因此,他終究不可能達到佛教所要求的“勤斷諸愛見,便歸大圓覺”《圓覺經》卷上的絕情棄愛的境界。此情無計可消除,若論相思,佛也眉兒皺,又何況是綿邈繾綣的多情種子?因此,沒有必要將李商隱的詩硬性套入佛學理念。陶文鵬先生在評論研究王維詩歌的某種傾向時說:“對於王維山水詩中詩情、畫意和禪理的關系,我們應該有一個全面、辯證的認識,既要挖掘詩中深層的禪理意蘊,又不能把這些優美的詩僅僅看作是佛教理念的圖解。”《中國禪詩鑒賞辭典》第169頁此言堪為研究者葯石。在研究古典詩歌與佛教的關系時,應從作品的本身出發,切不可斷章取義,將一兩條詞語從原文中割裂開來,進行圖解式的索隱比附。否則,就會喪失詩歌本身的優美,偏離作品本身,將研究導入誤區。
李商隱以其獨特的感情體驗,感悟到了有求皆苦、無常幻滅的佛教真諦,並汲取佛學思想,在一定程度上超越了痛苦,消解了痛苦,從而使其詩歌具有佛學意趣,使他的詩歌增添了悲愴之美、超逸之美。這是研究李商隱詩歌值得深入挖掘的問題。然而,這種宗教超越對李商隱來說,只是局部的,從總體上看,他的詩並不是對佛理的簡單演繹,不是“導人入佛智”。片面誇大李商隱詩中的佛教意識,是不符合李詩創作實際的。李商隱明知追求幻滅,色相皆空,仍然跳不出情愛牢關,仍然對理想、青春、愛情、感性熱情謳歌、無比眷戀,走向了與佛學離情去欲、心不住境的相反的途徑。
