方立天
禪宗是中國佛教八大宗派之一,也是最重要的一個宗派。禪宗因主張修習禪定而得名。它的宗旨是以參究的方法,徹見心性的本源。禪宗是儒道釋三家融合的重大思想成果,在思想史、文化史上起過很大的作用,有著特殊的意義。禪宗所蘊含的對本性的關懷,以及由此出發而展開的處世方式、人生追求、直覺觀照、審美情趣、超越精神,凸現著人類精神澄明高遠的境界,從而保持了它對禪宗愛好者的持久魅力。
禪宗,作為一種文化現象,以其特殊的內涵與神韻,歷來吸引了眾多學者的關注與研究。這種研究,正日益呈現出百花齊放、百家爭鳴的喜人景象。
在20世紀50年代之前,禪宗研究以文獻學、歷史學的方法為主。20世紀30年代,敦煌佛教文獻的發現,歷史學理論與傳統的文獻考據結合,使禪宗研究出現了新氣象。如胡適即是以文獻學的、歷史學的視角研究禪宗,他的《楞伽宗考》、《荷澤大師神會傳》是這一時期的代表作,自成一家之說,具有開創意義,在相當長的時間裡影響了禪宗研究的方向。1949年以後,人們常用哲學的方法論述禪宗歷史、思想,側重於揭示禪宗的思想價值。進入改革開放的80年代以來,禪宗研究領域出現了相當活躍的景象,有關學者從不同角度和側面撰寫出一大批研究成果。
其一,採取以文化研究為中心的方法進行研究。這類研究熱心於討論禪宗與文化的關系,作品有葛兆光《禪宗與中國文化》上海人民出版社,1986年,顧偉康《禪宗:文化交融與歷史選擇》知識出版社,1990年,陳兵《佛教禪學與東方文明》上海人民出版社,1992年等。
其二,採取文獻學的方法進行研究。如郭朋《壇經校釋》中華書局,1983年,楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》上海古籍出版社,1993年,楊曾文編校《神會和尚禪話錄》中華書局,1996年,周紹良《敦煌寫本壇經原本》文物出版社,1997年,李申、方廣釒昌《敦煌壇經合校簡注》 山西古籍出版社,1999年等。
其三,採取思想史方法進行研究。這方面的成果如洪修平《禪宗思想的形成與發展》江蘇古籍出版社,1992年,潘桂明《中國禪宗思想歷程》今日中國出版社,1992年,杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》江蘇古籍出版社,1993年,葛兆光《中國禪思想史》北京大學出版社,1995年,麻天祥《中國禪宗思想發展史》湖南教育出版社,1997年,吳立民、徐蓀銘主編《禪宗宗派源流》中國社會科學出版社,1998年,楊曾文《唐五代禪宗史》中國社會科學出版社,1999年等。
其四,採取比較的方法進行研究。這在對禪宗與文學關系的研究上表現得相當突出,涌現了一批可喜的成果,如陳允吉《唐音佛教辨思錄》上海古籍出版社,1988年,賴永海《佛道詩禪》中國青年出版社,1990年,周裕鍇《中國禪宗與詩歌》上海人民出版社,1992年,孫昌武《禪思與詩情》中華書局,1997年,季羨林《禪和文化與文學》商務印書館國際有限公司,1998年等。
通觀這些著作,成果相當喜人。但我們為這些成果感到欣慰的同時,也發現在禪宗研究中,還留下了一些未曾涉足或涉足較淺的領域,等待著致力於禪宗研究的學者進一步調適視角、填補空白。吳言生博士的禪學三書,為禪宗研究百花園增添了春色。
吳言生曾師從著名學者霍松林先生,在陝西師范大學文學研究所攻讀文學碩士、博士學位。讀書期間,他根據自己的愛好志趣和知識積累,決定將禪詩作為研究方向。經由勤奮刻苦的寫作,完成了博士學位論文《禪詩研究》。在此基礎上他又進一步對禪宗思想淵源、哲學象徵、詩歌境界等作專門的研究。2000年6月,言生進入中國人民大學哲學——宗教學博士後流動站,從事佛學、詩學的研究工作。進站後,他對《禪詩研究》作了較大的調整和增補,形成了頗具規模的禪學三書,這就是呈現於讀者面前的《禪宗思想淵源》、《禪宗哲學象徵》、《禪宗詩歌境界》。
禪宗詩歌有數萬首之多,是一筆豐厚的文化遺存。現有的禪詩研究,主要集中在對文人創作的有禪意的詩歌,或是禪宗與詩歌的關系方面,而對禪宗詩歌本身則較少涉及。吳言生博士的禪學三書,在禪詩研究上有所突破,他以禪宗詩歌作為主要研究對象,採取理性與悟性並重的思路,在研究方法和研究內容上形成了自身的特色,從而彌補了較少從禪宗思想淵源上研究禪詩、較少從禪宗哲學象徵角度研究禪詩、較少從禪宗詩歌本身研究禪詩的不足。
《禪宗詩歌境界》所探討的禪宗詩歌,是指廣義的禪宗詩歌,包括禪僧上堂說法時大量運用的偈語。與純文學性的詩歌不同,禪宗詩歌的著眼點不在於文字的華美、技巧的嫻熟,而在其內蘊的豐厚,因此作者的著眼點也放在這里。作者指出,禪宗的終極關懷是明心見性,徹見心性的本源,也就是說,體會“本來面目”,是禪宗詩歌境界的起點。該書首先探討了“本來面目”的內涵,並分析了青原惟信禪師“見山三階段”的禪語所表達的禪宗審美感悟機制,在此基礎上對五家七宗禪詩進行了具體分析,對禪宗詩歌審美境界進行了總結。書後所附的《近百年禪詩研究論文要目》,反映了近百年來禪詩研究的輪廓,為有興趣從事這方面研究的同道提供了珍貴的線索。
禪宗哲學是詩化哲學,往往藉助詩歌的手法,通過鮮明可感的形象,來表徵 “不可說”的本心。《禪宗哲學象徵》選取公案與頌古的合璧《碧岩錄》進行分類研究,分析了大量的禪宗語言,探究公案的意旨,分析頌古的禪悟內涵、運思特點、取象方式、美感質性,闡釋公案、頌古等對禪宗哲學的象徵。該書從禪宗語言的詩喻性切入,闡釋了禪宗哲學喻象的獨特意義,為禪宗研究作出了有益的探討和嘗試。
禪宗哲學象徵,表徵著禪宗思想。而要全面深入了解禪宗思想,又必須要追溯其淵源。《禪宗思想淵源》具體地論析了佛經對禪宗思想的影響。這些經典有《楞伽經》、《起信論》、《心經》、《金剛經》、《楞嚴經》、《維摩經》、《華嚴經》、《法華經》、《圓覺經》、《涅槃經》等。該書指出,強調一切眾生皆有佛性的如來藏思想、揭示本心迷失緣由的唯識思想、以遣除掃盪之不二法門為特色的般若思想、強調事事無礙的華嚴圓融思想,對禪宗思想產生了重大的影響。
禪學三書的內容雖各有所重,但卻是邏輯地緊密聯系著的,因為佛教思想、禪韻、詩情向來就是一而三,三而一的。《禪宗的思想淵源》對禪宗詩歌予以特別關注,分析了大量的禪宗詩歌,力求說明大乘佛典是怎樣經由禪宗的創造性繼承,轉化為靈動通脫的禪學感悟;《禪宗哲學象徵》對受大乘經典影響的象徵意象的溯源、對雪竇頌古百則的條分縷析,體現了作者在品評禪韻時,對佛教思想、詩情的充分關注;《禪宗詩歌境界》是建立在對禪宗思想淵源、禪宗哲學象徵的理解基礎之上的,同樣體現著佛教思想、禪韻、詩情圓融一體的特徵。三書形成了各自獨立,又涵容互攝的闡釋系統,體現了作者縝密的思路和嚴謹的學風。
禪學三書作者在研究禪宗思想、哲學、詩歌時,採取了“理性”與“悟性” 並重的方法,來觀照和研究禪宗思想、哲學、詩歌,較好地適應了研究對象的特殊性。作者主張“以檐前雨滴的檐前雨滴在聽檐前雨滴”,而“此時所聽到的檐前雨滴聲就是自己,會有好像變成雨滴的感覺。不知道是自己滴落下來,還是雨水滴落下來”,這種物我一如的直覺體驗,來研究禪宗是非常重要的。但是,作者又強調,必須與研究對象保持適度的距離,以求得價值的中立與結論的客觀。因此,作者在盡量吻合、尊重禪宗話語的前提下,藉助於中西方哲學、美學、科學話語來闡釋禪宗思想、哲學、詩歌。如藉助莊子的“混沌”、現象學的“本源性狀態”作為“本來面目”的參照,藉助現代天體物理學、相對論作為禪宗時空圓融境的參照,藉助審美距離說作為禪宗現量境的參照,反映了作者思維的活躍和視野的開闊。這種理性與悟性並重,既入乎其中,又出乎其外的方法,對禪宗思想、哲學、詩歌的研究,無疑是比較切合研究對象的雙刃劍。
由於禪學三書“理性”與“悟性”並重,形成了將文學與哲學打通、詩情與禪韻圓融的特色。中國禪宗往往運用文學手法來表現其人生感悟、精神境界,因此有人說,透過文學而表達佛法的最高的境界就是禪。在文學與藝術的意境中領悟深刻的哲學思想,正是禪宗追求的智慧精髓。作者以較強的哲學領悟力與較紥實的古典文學功底的結合,努力使禪宗研究在文學與哲學之間達到溝通與融合,這是值得稱道的方向。
作者重視對禪宗思想、哲學、詩歌主要文本的研究思路,在禪學三書中有明顯的體現。作者重視對禪宗詩歌主要文本的研究,分析和解讀了大量禪宗詩歌。此外,作者還重視對禪宗思想、禪宗哲學的主要文本的研究。
其一,重視對禪宗思想的主要文本的研究。禪宗對大乘佛教精華廣為汲取,於上堂說法、機鋒應對之際,時時揭舉大乘經典的話頭。考察禪僧著述,可以發現,《楞伽師資記》、《壇經》、《頓悟入道要門論》、《禪源諸詮集都序》、《萬善同歸集》、《注心賦》等很多著作都大量引用了佛教經典。延壽編集《宗鏡錄》100卷,更是禪宗史上融匯禪教的鴻篇巨制。該書徵引了大乘經典120種,“諸祖語錄”120種,“賢聖文集”60種,使之相互映襯。要準確地理解禪宗思想,離不開唯識、如來藏、般若和華嚴諸經典。作者重視禪宗思想淵源的重要文本,即大乘佛教經典文本,以及它在禪宗語境中的運用,從而有助於理清禪宗思想淵源問題。學術界有一種觀點認為禪宗思想是以儒家文化為背景創立的,也有一種觀點認為禪宗思想是以道家文化為背景創立的,該書則以翔實的資料,揭示了禪宗思想受大乘佛教經典影響的事實。這對繁榮禪宗的全面研究,促進學術爭鳴,是有積極意義的。
其二,重視對禪宗哲學象徵的主要文本的研究。禪宗哲學,以解構為主,用的是“減法”,通過對思維定勢的消解,對情塵意垢的遣除,以徹見真如本心。然而,當作者“漫步禪林,透越銀山鐵壁般的公案,欣賞新奇瑰美的意象,涵詠睿智靈動的禪詩,卻驚奇地發現,構成禪宗哲學內涵的公案、頌古、意象,在電光石火中閃爍著理性深沉,在睿智險峭中流宕著通脫圓潤,體現了哲思與詩情水乳交融的審美最高境界”。根據對禪宗哲學象徵重要文本的分析,作者認為,無意於“建構”的禪宗,通過一系列的哲學象徵,實實在在地“建構”起一個完整的哲學體系。禪宗在表達“不可說”的本心時,採取的不是定勢語言,而是詩意的象徵,由此形成禪宗表徵本心的特殊的“能指”。從破譯詩學意象入手來闡釋禪宗哲學象徵內蘊,也是研究禪宗哲學的一種方法。
三、嘗試建立較為完整的闡釋體系
禪學三書中,對研究對象的融入式體證,與適應研究對象的闡釋體系是並行不悖的。對“本心”、“本來面目”的追尋,是禪宗的終極關懷,也是禪學三書一以貫之的主線。在此基礎上,作者根據對禪宗思想的理解,認為禪宗思想體系主要由四個部分構成:
其中,關於境界論,作者又認為有四個主要類型:一切現成的現量境,能所俱泯的直覺境,涵容互攝的圓融境,隨緣任運的日用境。這是從哲學內蘊的角度對境界論的表述,從詩學象徵的角度對境界論的表述則是:觸目菩提的現量境,水月相忘的直覺境,珠光交映的圓融境,飢餐困眠的日用境。
對禪宗思想體系的每一層面,作者又分別使用三組話語材料來加以闡說:大乘佛教經典話語、禪宗哲學象徵話語、禪宗詩歌境界話語。“本心”、“迷失”、 “開悟”、“境界”基本上囊括了佛教禪宗的要義。對境界論的四個主要類型,作者也以翔實的材料和客觀的分析,說明各自的側重點及其內在的關聯。這樣就形成了既相對獨立,又圓融互攝的闡釋話語體系,開放而縝密。
由上可見,吳言生博士的禪學三書,有著較強的開拓性、新創性,獨辟蹊徑,自成一家,是近年禪宗研究著作中令人耳目一新、不可多得的好書。
吳言生博士進入中國人民大學哲學——宗教學博士後流動站後,甘於淡泊,潛心治學。現在,中華書局出版他的禪學三書,我為他感到由衷的高興。禪學三書的出版,將為研究禪宗思想、哲學、詩歌起到積極的推動作用。可以預料,持之以恆,鍥而不捨,“咬定青山不放鬆”,吳言生博士一定會以更加厚重的成果,為中國的禪學、詩學研究做出新的貢獻。
