今天接著講《現觀莊嚴智度竅訣論》。
庚一、（廣講自在之因——正等加行）可分為二：一、相續中所生之殊勝加行；二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。
辛一、（相續中所生之殊勝加行）可分為四：一、加行之相；二、加行修持者補特伽羅；三、加行之自體；四、加行之前行法。
壬四、（加行之前行法）可分為四：一、所獲功德；二、所舍過失；三、所知性相；四、相續所依之順解脫分。
癸三、（所知性相）可分為二：一、從本體角度略說；二、從分類角度廣講。
子一、（從本體角度略說）：
由何相當知 即性相分三
我們應當了知，由何種能表相可以表示彼等加行所具備的基智、道智以及遍智的證悟智慧，超勝於小乘的殊勝，以及成就二利的作用。這些法就是加行的性相：智相、殊勝相以及作用相。
在華智仁波切所著的《現觀莊嚴論總義》中講：「為何要將前三相（自相、勝相、作用相）稱為能作呢？因以此三者能表示諸加行的緣故。」這是從能作的角度出發的，可以分三種。
換言之，能表加行之法，包括所謂的智相、勝相以及作用相三種。主要講加行，即大乘的修行。通過這三個相，可以表示加行。最後一個自性相屬於性相，能表示之法。
還有，自性相也屬於性相，不僅如此，自性同時亦是事相，所表之法。偈頌里的所相是事相的意思。每個法都有三相，法相、名相、事相。
一般來說，所知性相包括智相等四種，智相又包含了基智、道智以及遍智的三種智相。雖然三智所了知的所有自境，都是無生、平等、一致而毫無差別的，但從基智是對基位蘊界處之真如法性的證悟，道智是對道的了達，遍智是照見所知諸相無生的反體角度，卻宣說了基智所有的有貪等基法，道智所有的三解脫門等道法，遍智所有的宣說彼等智慧之不共對境與所恭敬處等無學果的智慧之相，並以了知此境與彼境諸智的方式來表示基智等法，如同將了知藍色的意識稱為「執藍色之識」，便是以藍色外境來指代的方式而表示有境一樣。
三種智慧在本體上都是一致的，平等無分別，但是從反體的角度可以做分類。基智所有的無貪等總共分十六種，道智所具備的三解脫門等分為十六種，遍智也分十六種。為什麼用智相等名稱表示有境？就好比用「執著藍色對境的眼識」來命名有境眼識一樣。
同樣我們也應該知道，作用相也是以彼等有境的作用來表示的，就像以支撐屋樑的功用來表示柱子一樣。撐梁是柱子的作用，也是特徵，通過它來表示。同樣，通過這些加行，可以獲得二利圓滿的佛果，這是加行的作用和特徵，從作用的角度來表示加行。
作為勝相，也是以超勝於其他道的殊勝之法來表示的。「勝」是超勝於聲聞和緣覺道。殊勝之處，聲聞緣覺都墮入了寂滅邊，大乘的修行不墮入輪迴邊、涅槃邊，有很多超勝之處，以此來表示大乘的加行、修行。猶如以與恆常相反的特徵來表示無常一樣。恆常肯定不是所作的，以所作來衡量無常。
至於自性相，從觀待前三者[智相、勝相與作用相]的側面而言，屬於事相。
觀待這三者，自性相就成了所表示之法，所以從這個側面來安立它是事相。
從諸如自身反體之類的側面，即否定它相違的法而安立自身，從這個層面而言是自性相，如同以大腹便便來形容瓶子一樣，大腹能盛水是瓶子的特徵。
因此，在因明當中一致公認，被稱為「性相」的某法，是指在名言智慧[心]與能詮[名言]境當中，被安立為瓶子等等的事相能安立[特徵]的義反體，即是所謂的「性相」。
名言指心識。能詮，即我們的語言能表達的，分別念可以緣取的，可以說是言思的范疇。在名言中，我們要安立瓶子、柱子等事相，以它特徵的義反體，形相即法相。此物是寶瓶，具足大腹特徵，能盛水故。有些是形色，如同大腹；有些是以顯色、處、本體、功能、作用來安立。這些都是它的特徵，比如以能言知語來確定是人。有些人說能言知語的不一定是人，但是能言知語不一樣。每個法都有自己的特徵，如果能言之語是人的特徵，那肯定不是普通的能言知語。能支撐屋樑的是柱子，如果這是特徵，那麼這個所謂的「特徵」應該是它自己獨有的。
如同能安立的彼等之法，是以各種形色、顯色以及觸等本體、功能或者作用來安立或者施設的一樣，此處的前三者[智相、勝相與作用相]，也是依靠此境與彼境，而從能了知彼等自相與他法之差異勝相，以及其作用之類的方式，來宣說加行所「具有」的三種性相。就像以苗芽可以表示具有產生自己能力的種子一樣，以此三相所表示的三智，也可以了知具有產生三智能力的加行，因而是以果法來表示因法的。
因為第四相[自性相]是性相所作之業的本體，所以是事相；又因為是以斷除他相的方式來成立或者了知自身，所以也是性相。
子二、從分類角度廣講（剛才是略講）可分為四：一、智相；二、勝相；三、作用相；四、自性相。
丑一、（智相）可分為三：一、基智加行之智相；二、道智加行之智相；三、遍智加行之智相。
寅一、（基智加行之智相）：
在此基智階段，通達基法五蘊，尤其是五蘊中的心與心所四名蘊，以及真如法性他們的自性，便是證悟基法的智慧—基智。上述諸法[五蘊與真如法性]（五蘊、十八界、十二處都能涵蓋一切法）包括了世俗與勝義的種種情形，而依靠該基智，則可以通達這一切，一切基智法-基法；另外，道智與遍智也與其相同，即是通達諸道，以及通達所知諸相之智慧。
依靠基智加行的般若，則具有的如下十六種智相。這都是憑藉基智加行的智慧而了知的。
有情諸心行 心略及外散
（一）了知如來在過去世等時候的出現；
如來的出現。經常跟大家講，成佛不可能是無緣無故的，通過什麼最後都成佛了？都獲得了「阿耨多羅三藐三菩提」？「阿耨多羅三藐三菩提」翻譯過來是無上正等正覺的果位，佛的境界。
（二）了知了一切法的自性空性，並且在三大阿僧祇劫這樣一個漫長的時間中修行，最後獲得了「能了知」這樣的真相。
對於世界的彼等五蘊，在名言世界中能毫無錯謬地了知；對五蘊的本體、作用等毫無錯謬地了知，但這是在名言中。在勝義中，能了知其以相續以及剎那而無壞的本性；他們的本性是遠離離合的，無壞的本性。也是在講二諦雙運。
（三）了知諸有情之心行——貪、嗔、痴以及貪嗔痴等量的各有二萬一千種，共為八萬四千種心行，在離戲無量法界本體中的無量。講的是有情眾生的心理狀態，貪嗔痴三毒平等，各有二萬一千種煩惱。加起來共有八萬四千種煩惱。
其實眾生的心行、心理狀態是五花八門的，「八萬四千」只是一種形容，即很多。針對這些心理狀態、煩惱，佛也講了八萬四千種法門，這也是一種形容，形容法門無量，煩惱也無量。大乘可以將煩惱轉為菩提，煩惱的本體是空性的，能夠了知、覺悟也是一種智慧。
（四）了知彼等諸心的收攝[略]，也即內心的安住。
如果內心安住，沒有這些分別念，也沒有八萬四千煩惱。心相是心理狀態，在勝義中無，在名言中有。安住，在勝義中都不復存在。
（五）了知彼等諸心以外觀而散逸的不安住。能了知內心沒有安住，散亂、放逸。
知無盡行相 有貪等及無
廣大無量心 識無法詮說
（六）了知彼等內攝外散的心理狀態在勝義中為無盡行相的法性本體；
（七）了知凡夫心為具有貪欲、嗔恨心以及愚痴之心。凡夫的心理狀態一般都是這樣的。
（八）了知以「等」字所代表的無貪等聖者之心。聖者的心理狀態是沒有貪心，不貪不嗔不愚痴。
廣闊指無量，意思是以分別念無法衡量。前面講的一切心理狀態、分別念，在真如法界中也是一味一體的。
（十）了知彼等能辨別之心可周遍諸境的宏大，周遍一切。
（十一）了知所有眾生於勝義中無我，於名言中如幻的平等，以及因確定各個趨入之境的所依不存在，故為無法衡量、不可計數之心。
及心不可見 了知心出等
（十三）了知因內心無有本體，故而以如來五眼（肉眼、天眼、法眼、佛眼、慧眼）也不可照見，諸法的本體本來就是空的。
（十四）了知彼等心識的出等諸相，也就是說，在名言中，能如實通達這些被稱為「出、沒、屈、伸 之心」的諸法。
其中人我以及人我的設施處——世間，這里講的世間指五蘊，人我的設施處就是五蘊、世間的意思。
其諸蘊為恆常、無常(人我以及世間是恆常還是無常)、二者兼具以及二者皆非四種見解，是依靠前際[過去]而安立的；人我以及世間邊際的有邊際、無邊際、二者兼具以及二者皆非四種見解，是依靠後際未來而安立的；在如來涅槃之後，還有沒有生？究竟是有生、無生、二者兼具還是二者皆非四種見解，是依靠涅槃而安立的；身體與壽命究竟為一體還是異體兩種見解，是依靠身體與壽命而安立的。
此處主要講外道的十四種見解——不定見。這是外道的遍計煩惱。外道的見解歸納起來可分成十四種。當時他們向佛陀問了十四個問題，佛陀沒有回答。
往昔本師出有壞佛陀——釋迦牟尼在南瞻部洲轉妙法輪之際，針對外道將所有見解歸納於其中而提出的質詢，佛陀考慮到：如果差別事不存在，當然差別法的存在也不合理，然而，雖然作為差別事的我不存在，但即使這樣暫時遮破也於對方無益，所以就沒有予以答復。
差別事是人我，差別法是恆常、無常、有邊際、無邊際等。沒有差別事、沒有我，哪來的我、恆常、無常等差別法？對方無法接受，也不會認同。所以，佛默默不言，沒有回答。
在這十四種見解當中，前三組見解中最前面的三種見解，是主張外境成立的數論外道之觀點，因為其邊際為恆常，所以被稱為「出」。這三種見解指我和世間恆常、我和世間有邊際、我和世間有生。很多外道的觀點都可以歸納到這里。前面有四種心識，四種心識當中，可以稱為「出」。
第二個三種見解，屬於順世外道的觀點，因力圖遮破一切而認為不存在今生之外的他世，所以被稱為「沒」。這三種見解是指我和世間無常、我和世間無邊際、如來涅槃後無生。其他外道的很多觀點也可以歸到這里，只相信今世，不相信來世。
第三個三種見解，以及第十三種見解，也即聲稱「身體即壽命，壽命即身體」，「雖然自性為恆常，但暫時（的顯現）為無常」的見解，屬於裸形外道的觀點，因包含了破立（遮破和安立）兩個部分，所以被稱為「伸」。這三種見解是指我和世間無常、又是恆常，我和世間又是有際、又是無際，如來涅槃後有生也無生，身體和壽命是一體的還是多體的。很多外道觀點可以歸納到這里。
第四個三種見解， 以及第十四種見解，也即聲稱「身體並非壽命」等不可言傳的見解，因遮破了破立雙方，故屬於犢子部的觀點。由於這種什麼也不承認的狡詐觀點過患累累（過患很多），所以被稱為「屈」。這三種見解是指二者皆非的三種見解：我和世間不是恆常也不是無常，我和世間皆非，不是有際也不是無際，如來涅槃後不是有生也不是無生。身體與壽命為異體，身體不是壽命，壽命也不是身體。
這些見解也叫不定見，佛當年沒有答復。外道有很多觀點，都可以歸納進來。這四種是古印度比較著名的外道，其他的都是他們的支分。現在世界上也有很多外道，觀點也不例外，都可以歸納到這里來。
除此等所余 知真如行相
（十五）除了上述此等世俗智相以外，剩餘的勝義基智智相為了知出、沒、屈、伸之心識所代表的所有心識，在勝義當中不能超越真如法界的行相。都不離究竟的真相。
（十六）在名言當中，能仁佛陀現證真如法性之後，又為所調他眾開示的證悟之心或者智慧。
其實佛是示現成佛，示現成佛是為了所化眾生。歸根結底，都是眾生的福德和善根的感召。佛是如如不動的，佛自己也講過，從成道後直到涅槃，一個字也沒講過，這是從他自己的角度而言的。
為什麼有佛的出現呢？是依靠眾生的福德和善根。如果眾生沒有福德和善根，即使佛近在身邊也不可能感應到，所以大家調整心態很重要。若是自己有這個善根福德，處處都有佛的存在。自己的內心清凈，才能在心境面前浮現佛的聖相。這都取決於自己的心態，也可以說取決於自己的福德和善根。
依止上師也是一樣。上師是凡夫還是佛，取決於自己的心，如果自己的信心具足，上師就是佛。如果信心不具足，雖然上師實際是佛，但在自己的境界里示現的就是凡夫。心凈則土凈，是一個道理。所以觀察很重要。
詳細觀察上師，觀察、確定了之後，應該一心一意去依止，不要再懷疑，也不要再反覆觀察，這樣會耽誤自己的修行和成就。
無論是佛還是上師，他們的存在取決於我們自己的心態。心清凈，示現的都是清凈的相；心不清凈，示現的都是不清凈的相。若是自己的善根和福德不夠，也許就看不到佛、上師，更無法感應，但是此時不應該懷疑佛的存在，也不應該懷疑上師，應該懺悔自己，是自己的善根和福德不夠。修行人不能跟世間人一樣。有的人學佛修行了，很多觀念還跟世間的凡夫一樣，這是不好、不正確的。
是攝一切智 品中諸智相
上述十六種名言智相以及勝義智相，是歸攝了基位一切萬法二諦圓融、平等一味的智慧品[基智品]中，由了達基法之般若智慧中所散發出來的諸種法相。經雲：「此甚深般若，乃生如來」等等。
雖然有些論著中認為，因為要照顧到所調具緣諸眾的意樂，所以這些性相的數量並不是一定的，但實際上，即使只宣說了這十六種涉及所調具緣諸眾意樂的性相，如果將其進行歸納，則還可以僅僅涵蓋於歸屬名言范疇的，照見眾生五蘊，尤其是不混雜地體察眾生的諸種心行；與屬於勝義范疇的，現見其自性不存在當中。
此處共講了十六種智相，但數量不是一定的。仔細分可以分很多種，有無數的智相。但是歸納而言，都在十六種智相中，還可以歸納到兩種智相當中。
也就是說，哪怕廣講可以有無數種分類，但以此處所宣講的這十六種性相，便已經通達了世間五蘊之總相，特別是心行部分的有貪等別相。對於成辦所調諸眾的利益而言，了知這一切是十分重要的。僅僅以此，即能夠將其他所有的內容包攬無余。
由此可知，宣說十六種性相併不是毫無道理的。同時我們還應當知道，在（宣說道智智相與遍智智相）的其他階段，上述理由也可以通用。
各自講了十六種智相，數量也是不一定的。但是講十六種也是有意義的，可以包含一切，通過這些也可以解決一切問題。如果再歸納，也可以歸納到兩個智相中。這些分類方式都是不矛盾的。
此福已得一切智，摧伏一切過患敵，
達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈！
