今天接著講《現觀庄嚴智度竅訣論》。全論分四部分，今天是
己一、(廣講自在之因果)可分為二：一、廣講自在之因——正等加行;二、廣講自在之果——頂加行。
庚一、(廣講自在之因——正等加行)可分為二：一、相續中所生之殊勝加行;二、相續中生起殊勝加行之觀修次第。
辛二、(相續中生起殊勝加行之觀修次第)可分為三：一、相續中生起殊勝加行之時段;二、生起所依之補特伽羅;三、彼等補特伽羅之觀修次第。
壬三、(相續中生起殊勝加行的彼等補特伽羅之觀修次第)可分為三：一、能獲得作為能依的佛陀法身之甚深有境——(生死涅槃平等加行);二、報身之因——所依清凈剎土之廣大有境(加行);三、於彼剎土行持事業的化身之因——雙運善巧方便加行。
癸一、(能獲得作為能依的佛陀法身之甚深有境——生死涅槃平等加行)可分為二：一、宣說正論;二、駁斥爭議。
此處講三個加行，三個加行都是三清凈地菩薩的修持，可以說是三身直接的因。其中第一個，輪涅平等加行，是獲得法身的甚深有境。從有境的角度講，輪涅平等的智慧。
子一、(宣說正論)：
因為在八地菩薩的境界中，輪涅諸法顯而無自性，如同夢境一般的緣故，所以諸法皆為各別自證之境。
八地以上，三清凈地的菩薩，住於八地菩薩的境界中，輪涅一切法無有自性。輪涅平等也是從這個角度講的，不管是屬於輪迴的法還是屬於涅槃的法，不管是清凈的顯現還是不清凈的顯現，一切法都如夢境，沒有自性。
沒有自性，是遠離言思的意思，也可以說遠離能取所取。真正要現見個別自證之境，是要遠離言思，無法通過我們的思維方式去照見，也無法通過言語來表達。從這個角度講，輪涅才可以成為一體。
由於在現空平等、不可言說的法界當中，除了同一的體相之外，根本不存在一絲一毫的差異，故而對三有與寂靜不作取捨、差異之相的分別，便是有寂平等加行，雖然在勝義中，法性平等性不存在生滅、增減、染凈的分別，但對於尚未證達這一切的具有一切束縛之補特伽羅而言，因自己的分別念作怪，所以也存在著產生與毀滅、雜染與清凈、束縛與解脫，善惡之業的聚積以及善惡之業自身的果報也會隨之而出現。
三有指的是輪迴，寂靜指的是涅槃，也可以叫輪涅平等加行。從諸法的本體上講，不做取捨，但是本體上沒有取捨，不等於沒有取捨。對凡夫而言，沒有證達真理，有業的束縛，自己有分別執著，就還有染凈、苦樂、生滅。那麼，束縛和解脫，善惡因果，都是事實存在的，無欺存在。如果沒有分別念就沒有這些。
子二、(駁斥爭議)：
無業等問難 如經已盡答
如果他方提出爭議：假如諸法如同夢境，那麼白天所聚積的善惡之業，也應當像夢境諸業一般無利無害，或者成為不圓滿之業道。
對方的意思，既然在空性中業不成立，繼而無法產生相應的果報。說是如夢如幻，在夢里做善事也好，做惡業也罷，都不產生果;那麼白天無論做善事，還是造惡業，也都不應該造業，不應該產生相應的果報。
另外，對方還提出了以「等」字所概括的問難，如果在夢中夢見殺生等等，也應當像白天一般成為圓滿之業道。答覆：按照佛經當中所宣說的內容，已經足以將上述問難徹底解決，也就是說，諸法自身本體根本不存在成立不成立的諦實與虛假，只是根據因尚未證達此理而具有束縛的補特伽羅自己分別念耽執的強弱程度不同，才會有上述自果出現與否的情形。
將前面的陳述反過來，與白天造業一樣，夢里也應該造業，能產生業的果報。麥彭仁波切在這里解釋：白天和晚上，從本體角度講都一樣不存在，都不可得，但從補特伽羅分別執著的角度來講，還是有區別的。
夢境，晚上做夢，夢里會出現一些情景，但早晚都會從夢中醒來，時間不會太長，之後就會知道一切是假的，也不會分別、執著，糾纏不放。而白天就不同了，白天遇到的情景，會去分別、執著，可能一直會持續到我們開悟見性。這兩種情況站在補特伽羅的角度講，是有區別的。因此，二者是否造業，是否產生業之果報，存在著區別。其實，按小乘教理，夢中發生事情，等於沒發生，不會造業，也不會有任何的業果。但是按大乘教理，夢中也會造業，也會產生業果報，但是與白天或者平時，還是有很大的區別。
這就像因為在醒來之時，就可以了知夢中景象的虛偽性，所以即便在夢中夢見自己得到寶藏，卻誰也不會固執地認為自己真正得到了寶藏一樣。既然夢中的景象與白晝的現象毫無區別，則萬一某個耽執的印持者存在，以其就可以圓滿業道本身，所以，夢中的景象又怎能不成立呢?如果不成立，則白天的現象也同樣不應該成立。這是對此問題的答覆。
其他白天晚上的區別在於補特伽羅自己分別執著的程度不同，有的弱，有的強，所以結果不同。這兩個境，從本體的角度來分析都一樣。對夢境會有像對白天一樣執著的人，是極其罕見的。
如果對方又提出：因為佛經中也認為醒覺與夢境二者都不存在業與思維，因而耽執程度的差別也不可成立。如果有這樣的補特伽羅存在，對於他來說，夢與白天都一樣，也都不會造業，因為思想是迷亂的，有障礙的，等於不存在，也無法產生相應的結果。所以，這也是不存在的。這是對方的疑惑。
這一切並不矛盾，因為此段佛經所述之理，是從勝義的角度而言的。而且，佛經當中也以「爾時具壽舍利子問善現言，若菩薩摩訶薩夢中行此三三摩地，於深般若波羅蜜多有增益不?」 來就此義提出疑問，並隨之回答道：「善現答言，若菩薩摩訶薩晝時行此三三摩地，於深般若波羅蜜多有增益者，彼夢中行豈無增益?[亦有增益。]」意思是說，若能毫無迷亂地趨入外境，又怎麼可能存在什麼白天與晚上的差別呢?
前面我們講過，因為情景不同，耽著的程度不同，所以結果也不同。從勝義的角度講確實是這樣，但從世俗的角度講不是這樣。增益是增長、提升之意。夢里行持三摩地，功德境界會增長、提升嗎?如果能毫無迷亂地趨入外境，即使是在夢中，境界也可以增長。
同樣，在舍利子詢問：「若菩薩摩訶薩夢中行持布施等積累資糧之行，可圓滿資糧否?」
夢中行持布施、持戒，會不會圓滿資糧?這里有麥彭仁波切的解釋。即使在夢中，也毫不迷亂，那就不是普通的夢了。如果毫不迷亂，白天和晚上有什麼區別?如果迷亂，就有區別。
善現的意思其實前面已經回答了，但由於某種必要，故而將該問題推給了彌勒：「彌勒菩薩乃即生成就者，此當問彼」，所以又如此這般地向彌勒菩薩提出了疑問，誰知彌勒菩薩卻答非所問：「嗟?以『彌勒』之名而答乎?」
佛經里也講的很清楚，但沒有直接回答。彌勒菩薩是最後有者，是即身成就者，是未來佛，所以就問他吧。善現為什麼不回答?第一個原因是已經回答了，不用再回答了。第二個是有必要把這個「球」踢給彌勒。如果這樣回答下去，眾生的分別、邪見太多了，由未來產生的佛慢慢解除他們的疑惑，有這樣的必要。但彌勒也沒有直接回答，而是說：「你是讓我以彌勒的名字回答嗎?」其實，「彌勒」的名字本體上是空性的，沒有一個實有的自性，但是在世俗名言中可以如實地起到作用。一切法都是這樣，世俗上無欺存在，但並非以自性成立。
此段佛經的意思是為了表明，既然已經宣示了生死涅槃都不成立的觀點沒有任何太過，如果還沒有圓滿證達上述問題的答案，則只有靠未來佛[彌勒菩薩]來掃除此等所調諸眾相續中無邊無際的邪分別念了。未來佛也不僅僅是彌勒佛，而是所有的未來佛。
之所以可用前面所答覆的內容來回答該疑問，是因為假設夢中行持布施與白天作布施一樣可以圓滿資糧，則夢中的布施對境等等這一切，也應當像醒覺之時一樣可以成立隨後的耽執之境，但這卻是不成立的。麥彭仁波切為什麼說不成立?因為對於一般的補特伽羅而言，白天行持布施的對境是可以耽著的，但是夢中布施的對境是難以正確耽著的;既然沒有正確的對境，所以夢中布施不能增上、圓滿資糧。但如果補特伽羅能夠在夢中也不迷亂，那麼即使在夢中也能增上、圓滿資糧。
假如對方又提出：既然如此，則諸菩薩依靠證達白天的一切現象與夢境相同，故而無有耽執，就可以不積累任何業了嗎?
自宗回答：以此證悟不會積累任何有漏之業，因其無有耽執，沒有分別執著，所以不存在對有漏之法的希求等等的緣故。
我們這樣解釋：諸大菩薩雖然無有耽執，卻不會不利益其他具有耽執的眾生。依靠因果無欺的力量，彼等菩薩也不可能不圓滿資糧。對方的意思是，如果菩薩沒有實執，就不能積累有漏的業，那麼無漏的業也不能積累了。其實，菩薩無耽著地饒益有情，這本身就是積累無漏之業。
眾生分別執著，把自己束縛了，菩薩不可能見死不救。自己沒有分別執著，沒有心理障礙，肯定會幫助他人，利益眾生的。他幫助、利益他人，因果不虛，資糧自然就圓滿了。諸大德要的不是世間的名聞利養，他弘法利生，真心實意，這些名聞利養自然就會圓滿。這個是無法逃避的。因為因果無欺之力量，因果是不虛的，作為佛弟子應該相信善惡因果不虛的真理。
癸二、(報身之因——所依清凈剎土之廣大有境)：
前面講智慧和境界已達到了圓滿。所斷徹底斷除了，斷證的功德就圓滿了。
成佛要有剎土，為自己成佛的所在地，這也是要靠修持的。到八地、九地菩薩時，就會圓滿這個資糧。自己的剎土要清凈，無論是外器還是內情，一切都要清凈，但是剎土清凈是觀待自己而言的。
修治令清凈 即嚴凈佛土
如同對作為有情類的三惡道眾生以及其他道的眾生等不清凈內有情世間一樣，依靠現見外器世間尚未清凈的石塊、荊棘、懸崖等等這一切，從而發願以修治而令器情世間有如極樂世界、文殊庄嚴剎等佛剎一般清凈，通過能成就此願的不斷積累資糧，而使自己成佛的佛土得以庄嚴清凈，即是清凈剎土加行。
阿彌陀佛發過願：我將來成佛時，我的世界應該是什麼樣的。他特意去參觀了很多剎土，最後綜合性的設計出了自己想要的剎土。自己要發願的，與阿彌陀佛相比，釋迦摩尼沒有發這樣的發願。阿彌陀佛的世界是清凈的，無論觀待自己還是觀待他人都是清凈的，而釋迦牟尼佛的世界觀待自己是清凈的，觀待他人不是清凈的。這是他們的區別。
這跟佛、菩薩的願力有關係。自己要這樣發願：我將來成佛時，我的剎土或世界是怎樣的，需要自己設計、規劃、發願。只發願沒有用，還要積累資糧。發願誰都會，但是要修持像極樂世界那樣的剎土就有點難了。發願我要怎樣的世界、剎土，我要修持，也是可以的，但是需要積累資糧。好比要蓋一棟樓房，規劃、設計、方案都具備了，但是沒有材料和錢也不行。
雖然印度的阿巴亞論師認為：「因為阿闍黎聖解脫軍說過，生死涅槃平等加行與清凈剎土加行二者屬於無學道，佛的境界，所以獅子賢論師將其安立為殊勝道的觀點是不合理的。」其實，阿闍黎聖解脫軍的密意是，彼等聖者從此以後便無有所學，或者已經位於果地，因而，阿闍黎獅子賢的見解是符合此意的。
但是麥彭仁波切的觀點認為阿巴亞論師的觀點是錯誤的，獅子賢論師的觀點才是正確的，聖解脫軍是有密意的。圓滿成熟修鍊，都圓滿究竟之後，就沒有什麼可學修的了。從這個角度講的，真正徹底圓滿之後，就是無學道，只有成佛的時候才是徹底圓滿、究竟，但是之前就有這些功德了，三清凈地的時已經比較明顯了，因為三清凈地和佛的境界差不多。
癸三、(於彼剎土行持事業的化身之因——雙運善巧方便加行)可分為二：一、本體;二、分類。
子一、(本體)：
境及此加行
彼等菩薩在圓滿行持三解脫門，以及三十七菩提道品等法的同時，又在厲力成辦各種利益眾生事業的彼等趨入之境，以及能了知行持彼等的時與非時，再加上依靠形形色色的修持方式來修習加行，這就是善巧方便加行之本體。
菩薩知道時機，即現在沒有到時機，或已經到了時機。掌握這些都很難。有些人來問：「我出家的因緣到了沒有?」這都很難知道，只有三清凈地的菩薩才有這個能力。以下是麥彭仁波切的觀點：
簡言之，由於空性與大悲是圓融雙運、並行不悖的，所以，自身圓滿佛陀之法，與成熟其他眾生之間，並不會一者排斥另一者，而是相輔相成、互為助緣的關係，這就是善巧方便加行的本體。
大乘都是如此，自他二利互不矛盾，是相融的。菩薩自己功德要圓滿，同時還要利益眾生。而我們卻是，做利益眾生的事情時就耽誤了自己的修行，或者自己找一個沒人的地方，獨居一處修行，這樣又耽誤了利益眾生，很難做到二者兼顧。
菩薩做這些也不難，自己功德圓滿，也不放過利益眾生的機會。因為他知道時機，什麼時候應該去利益什麼樣的眾生。自己的功德要圓滿，修持也有多種方法。我們幸虧遇到了密法，方便法門多，積累資糧的方法也很多，但是都不懂得珍惜。
子二、(分類)：
超過諸魔怨 無住如願力
及不共行相 無著無所得
無相盡諸願 相狀與無量
十方便善巧
如果要對善巧方便加行進行分類，真可謂數不勝數，但歸納其主要意義，則有如下十種：
(一)超過四種魔眾怨敵以及聲緣二地之加行。
所謂四種魔眾怨敵包括：作為痛苦所依近取五蘊之蘊魔(五蘊屬於輪迴，業和煩惱產生五蘊魔);作為三界諸煩惱之煩惱魔;自所居世界遷移至另一世界的死主魔，即投生;對超離於以上三者的善法作阻礙的天子魔。
不墮入聲聞和緣覺的境界，以及超越四魔眾。成佛的時候要斷除四種魔，我們修斷法的時候，就是特別對治這四魔。如果把四魔徹底斷除了，就成佛了。四魔有粗大的，也有細微的。細微的四魔只有八地以上的菩薩才能斷除，而粗大的四魔在七地以下基本都斷掉了。七地以下還有細微的四魔，這些是阿羅漢、聲聞、緣覺無法斷除的。他們雖然都是聖者、證悟者，但是都具足四魔——細微的四魔，不是粗大的四魔。菩薩在加行道的時候就把天魔斷得差不多，修到見道的時候就已經把蘊魔和死魔斷除了，所以再也不會輪迴了。見道的時候煩惱障也斷了，但是沒有徹底斷除，到八地的時候才徹底斷除。所以到八地時粗大的四魔已經斷除了，還有不可思議的生死等細微的四種魔還沒斷除。最終細微的四魔徹底斷掉了，就成佛了。
(三)在成辦所調諸眾利益方面，能如同往昔所發之願般產生巨大威力。之前僅僅是發願，不一定有很大的威力，到這個時候，發的願都已經圓滿，所以有巨大威力。
(四)雖然通達了作為真實邊際之空性，卻故意不現前的，與聲緣諸眾不共的行相。菩薩完全可以進入寂滅，但二利還沒有徹底圓滿，所以特地為眾生要成佛，不會進入寂滅的狀態。
(六)以空性解脫門，而使人法二我悉無所得。人是指自我，法是指其他緣法，二者都不可得，都是空性的。
(七)以無相解脫門，而無執於有寂之相的加行。不執著輪迴相和涅槃相。
如果對方提出：既然如此，則僅僅以不見任何法，就能現前無實之涅槃了。
並非如此，這樣的狀態不是究竟的涅槃。因為在不執著諸相的同時，也能現見一切法，即通常說的如如不動、了了分明。故而以單純的無實之心來現前，則是對無實的相執，還是一種執著。
(八)以無願解脫門，而不住於僅以無實來區分的涅槃，以及作為有為法之輪迴二者，從而滅盡希憂果位諸願的加行。
(九)因善於宣講自己所通達的，深奧廣大不共的甚深空性之法等等，即是不退轉之相狀，故有在宣說不退轉相方面極其擅長的加行。意思是特別能宣講不退轉之相——空性之理。
以上所述，即為十種方便善巧加行。從本體角度講是一個，從分類角度講有十種。
輪涅平等加行、清凈剎土加行、善巧方便加行，這三個加行，八地之前也不是沒有，而是從八地以上的菩薩修行中安立的三清凈地的修持和境界。
此福已得一切智，摧伏一切過患敵，
達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
