戒清凈——如來所說之法，又有高上的。如為他人說法，使其得戒清凈。戒清凈就是：諸有沙門、婆羅門，由於戒，致其所言的都為至誠，並沒有使用兩舌去害人，都常自敬肅(嚴謹)，都捐除其睡眠(少睡)，不懷邪諂之語，口不出妄言，不為了世人而記述其吉凶，不自稱說以便從他人有所得，去垂示他人，不因此而更求他人對於自己之利益。都坐禪、修智，都辯才無礙，專念而不亂，精勤而不怠。
解脫智——如來所說之法，又有至上的，所謂解脫智(提示通達於智慧，而趣向於四向四果的智慧)。所謂解脫智就是：世尊由於他人的因緣，而內自思惟而說：此人就是須陀洹，此人是斯陀含，此人就是阿那含，此人就是阿羅漢。
自識宿命智證——如來所說之法，又有至上的，所謂自識宿命智證(能了知宿世的智慧，宿命智)。諸沙門、婆羅門，以種種的方便，而入於定意三昧，隨著其三昧，而自憶往昔的無數世之事，如過去的一生、二生，乃至百千生的成劫、敗劫事。對地自己的過去世事情哪怕是細微情節都知道得一清二楚，對於色界、無色界、有想天、非想天、非有想非無想天，都盡憶而盡知。
天眼智——如來所說之法，又有至上的，所謂天眼智(能察知眾生未來世之事)。天眼智就是：諸沙門、婆羅門，以種種的方便，入於定意三昧，隨著其三昧心，觀察諸眾生之死者、生者，善色、惡色，善趣、惡趣，或者是好，或者是丑，都隨著其所行而能盡見盡知。或者有眾生，成就身的惡行、口的惡行、意的惡行，或者誹謗賢聖，信邪倒見，在其身壞命終之後，墮入於三惡道；或者有眾生，其身行善、口言善、意念善，並不誹謗賢聖，見正信之行，在其身壞命終之後，轉生於天人當中，都能以天眼之凈，而觀察諸眾生，如實而知，如實而見。
神足證——如來所說之法，又有至上的，所謂神足證(神足通，神通變化)。神足證就是：諸沙門、婆羅門，以種種的方便，入於定意三昧，隨著其三昧心，而作無數的神力，能變化一身而為無數之身，將無數之身，命之而為一身，石壁也不能阻礙，在於虛空中，能結跏趺坐在那裡，猶如飛鳥那樣的自在。而出入於地中，猶如在水中那樣，履水則如在地上那樣。又身上能冒出煙火，有如火之積燃那樣之光焰；能用手撫摩日月，能立至於梵天。如果有沙門、婆羅門稱讚這些神足的話，就應該回答他說：確實有這種神足，並不是沒有的。然而這種神足乃為卑賤下劣之事，是凡夫所行的，並不是賢聖之人所修習的。如果一位比丘，對於諸世間的可愛之色都不染著，已舍離此愛染後，如所應行之行(合於正道)的話，這才叫賢聖者的神足。對於無喜色(令人厭惡之色)，也能不生憎惡，能舍離此法後，如所應行而行的話，這才名叫賢聖者的神足。對於諸世間之愛色、不愛色(可愛與可憎的)，此二者都俱能舍離後，而修習平等護(無記)，專念而不忘，這才名叫賢聖者的神足。猶如世尊的精進勇猛，有大的智慧，有知有覺，而得第一覺悟，因此之故，名叫等覺(諸佛的平等正覺)。世尊也不喜愛於欲，不喜樂於卑賤凡夫之所習的，也不勞勤去受諸苦惱。世尊如果願意除棄弊惡之法，有覺、有觀，由於離染而生的喜與樂，而游止於初禪的話，即像如是的便能除棄弊惡之法，有覺、有觀，由於離染而生的喜與樂，而游上於初禪。其二禪、三禪、四禪，也是同樣的道理的。為精進勇猛，有大的智慧，有知、有覺，而得證第一覺，因此之故，名為等覺。
聽完了舍利弗的這一番議論，佛陀對舍利弗說：「如果有外道異學來問你而說：『過去的沙門、婆羅門，和沙門瞿曇，有和佛同樣成就的人嗎？』你當會怎樣回答人家呢？如果人家又問你：『未來的沙門、婆羅門，有人和沙門瞿曇相匹等的嗎？』你當會怎樣回答人家？如果人家接著又問你：『現在的沙門、婆羅門，有人能和沙門瞿曇相匹等的嗎？』你應該怎樣去回答人家呢？」
舍利弗就向佛陀稟白說：「對於第一個問題，我會回答說『有的』；對於第二個問題，我也會回答說『有的』；對於第三個問題，我會回答說『沒有的』。」
佛陀告訴舍利弗說：「如果你這樣回答人家，那麼人家肯定會問你：『你為什麼一會說有，一會說沒有呢？』舍利弗，你該如何回答人家？」
舍利弗說：「我會這樣回答他們：『過無論是過去的諸佛還是未來的諸佛，都是與如來相等的，這些都是我親自從世尊您這兒聽說過的。然而在眼下的這個娑婆世界內，如果有人自稱與如來相等，那純粹是子虛烏有，不足為信。』世尊！我如所聞的，依於法，順於法，去作這樣的回答，這樣的回答對不對呢？」
佛陀說：「像你這樣的回答，乃依於法，順於法，並不違於法的，因此你的回答是正確的。」
那時，尊者郁陀夷正在世尊的後面執扇而為佛驅暑。佛陀就轉過頭來對他說：
「郁陀夷！你應當觀察世尊的少欲知足。現在我有大神力，有大威德，而少欲知足，不樂在於欲。郁陀夷！如果其餘的沙門、婆羅門在於此法當中，能勤苦的得證一法的話，他便應當豎起幢幡，而告訴四方遠處的人而說：『如來現在，乃為少欲知足，現在觀察如來的少欲知足，而知道如來乃有神力，有大威德，並不用在於欲。』」
那時，尊者郁陀夷，則整正其衣服，褊露他的右肩，右膝著在於地，叉手向佛，而白佛說：「甚奇！世尊！很少有人為少欲知足像世尊您的！世尊有大神力，有大威德，不用在於欲。如又有其餘的沙門、婆羅門在於此法當中能勤苦而得一法的話，便能豎起幢幡，而通告於四方遠處之人而說：『世尊現在乃為少欲知足』。舍利弗！您當會為諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷數說(常說)此法。如果他們對於佛、法、僧，對於道(真理)有疑問的話，假如聽說此法時，就不會再有疑網(疑惑如網之縛，也就是很多的疑惑猶豫)的了！」
這個時候，世尊告訴舍利弗說：「你應當為諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷們數說(常說)此法。為什麼呢？因為他們對於佛、法、僧，對於道，如有疑惑時，假如聽所說的話，當會得以開解之故。」
在聽從了世尊的教導之後，舍利弗便屢次為諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷說法。
看了這部《自歡喜經》，我在這里只談三點感想，而且簡單地談一下，點到為止：
第一點，關於經題。這部經名叫《自歡喜經》，為什麼叫「自歡喜」呢？我起初的理解，是指舍利弗在靜室里，不由自主地生起了贊嘆佛之功德之念想，這個「歡喜」，當是指舍利弗由此而生起的歡喜贊嘆之心。但是在經文的最末，有這樣一句話：「以自清凈故，故名清凈經」，也就是說這部經也可以稱作「清凈經」的，這與我們上面的一部《清凈經》完全同名，但是二者在說法因緣以及內容方面有著明顯的不同。上面的那部《清凈經》它的主旨是讓大家都按佛陀所說的去修去行，目標也很明確，就是為了防止僧團內部產生爭訟，從而導致分裂；而這部《清凈經》則是由舍利弗對佛陀的贊嘆，佛陀指出，與其對佛的贊嘆，不如對法的贊嘆殊勝。但從本質上講，二經的本旨則是一致的，即主張「法」的至高無上性，依之而行可以解決所有問題；不僅如此，我現在開始對整部《阿含經》產生了這樣的印象：可以說阿含部里的絕大部分經典，都是注重自我內省，注重對我們各自心性的修鍊，從而達到自我的「清凈」，也就是本經所說的「自歡喜」。所謂歡喜，即「接於順情之境而身心喜悅也」；所謂清凈，則「離惡行之過失，離煩惱之垢染」。二者從某種意義上講，是同義詞。「自得歡喜」也就是「自得清凈」，就是通過自己不斷地依法修習，從而達到清凈歡喜之地。
第二點，關於神足證。我在前面不止一次地談到了佛教里有關神通的話題，比如說前面的那部《阿妙夷經》，就是圍繞著神足問題而展開。佛陀對於神通問題態度也是十分明確的，也就是修行到一定的階次，神足自然會顯現，不需要我們主動去尋求。也就是說，神通對於佛教的修行者來說，是末，而不是本，這一點我們千萬要切記。比如說在這部《自歡喜經》里，還特地描述了神通的一些表現。首先身能變化，「能變一身為無數身，以無數身合為一身」；其次是能夠穿牆走壁，能在空中飛，能在水上走，像飛鳥一樣，來去自如；再次是能夠「身出煙火，如火積燃」——身上冒出煙火，不知是做什麼用的，是不是與前面經典中提到的「火光三昧」差不多，涅槃時可以自我焚滅呢？而且更令人不可思議的是，擁有這種神足證，可以「以手捫日月，立至梵天」！梵天究竟是啥樣我可沒見過，但是世間人哪個沒見過日月呢？我們都知道，日月距離我們相當遙遠，就算最近的月球，距我們也有三十八萬多公里，太陽離我們就更不用說了，據說是距離地球1.5億公里。如果用手去摸摸月亮，我估計問題不大；可是太陽表面溫度大約在6000℃上下，用手能摸嗎？當然，我們也可以將之理解為佛陀說法時的權便，也可以說凡人不可揣度聖人境界。但我覺得這些都是無關緊要的，關鍵是佛陀對於神足證的態度。佛陀的態度是：「此神足者，卑賤下劣，凡夫所行，非是賢聖之所修習。」對於單單為了獲取神通的行為，佛陀是持鄙夷態度的。他所主張的是什麼樣的神足呢？就是「賢聖神足」，具體內容我們在上面都談到了，這里不再重複。我在這里只想講一句話，那就是如果出家的比丘去刻意思習有相面、風水、擇日等支末小事的話，不能說他不是出家比丘，但是起碼已不是一位真正意義上的出家比丘，因為他所追求的那些東西，是為佛陀所鄙夷的，並為佛陀所呵斥的。
第三點，關於娑婆一佛。通過舍利弗與佛陀的對話，我們可以知道，過去與未來的沙門、婆羅門都有可能與如來取得相同的修行成就，所證果境也可以相同。但是當談到「現在沙門、婆羅門與佛等不」這個問題時，舍利弗明確地回答說「無」，佛陀對舍利弗的回答表示首肯，並說「欲使現在有二佛出世，無有是處」，這是為什麼呢？我們知道，在釋迦佛之前，共出現過六位古佛，距離我們最近的是迦葉佛。也就是說，每個佛應世的間隔都相當長遠，到下一位的彌勒佛應世，距我們長達五十六億七千萬年。那麼在這些佛滅度期間，我們世人是在漫長時間內都無法見到佛的真面目的。有一點我始終搞不明白，為什麼就不能「二佛出世」呢？就算「一山容不下二虎」，那麼，釋迦佛滅度已達二千多年，現在再出一位佛，總不算「二佛出世」吧？為什麼一定要等到五十六億年以後呢？對於這個問題，我是百思不得其解，但願哪位大德能夠圓滿解答這個問題，最好不要信口開河，憑感覺說話，因為這是需要在經典裡面找到依據，才能讓人徹底信服的。
