三、分別觀法經
經中大意：本經敘述佛陀為諸比丘說初中後善，文義具足，梵行顯現的分別觀法經。所謂心出外灑散，心不住內，不受而恐怖，則會生起生老病死。反之而心不出外灑散，心住於內，不受而不恐怖的話，則不會再有生老病死。佛陀僅略說，諸比丘未能了解，故請尊者大迦旃延廣為分別此義。
本部經的主講人員應該是兩位，第一位自然是佛陀，第二位是迦旃延。對於迦旃延，我們都很熟悉，他號稱「議論第一」，就是對於佛陀所說之法，很善於理解與闡釋；其說法時很注重善巧方便，深入淺出，通俗易懂，因此上至尊貴的國王，下至年邁的老嫗，都能夠得到及時度化。比如說阿槃提國有一位貧苦無依的老婦，由於其生活無著，孤苦伶仃，因此在取水時不禁嚎啕大哭。迦旃延見此，隨即教導她如何「賣貧」，教她用最簡單的方法布施、念佛(念思佛陀)、觀佛，終於使老婦得生忉利天。這就是「老嫗賣貧」典故的由來。又比如有一位信仰邪道、行為殘暴的惡生王，其不信佛法，嗜殺沙門。迦旃延只是簡單地回答一句「我一見到國王，即將遭殺害，可見是遇到你的人才真是不吉利；遇到我的則會像國王那麼平安無恙」，便使國王幡然醒悟，從此使國王歸順佛法。
不僅如此，迦旃延對待佛陀所說的經典，也有非凡的領悟力。比丘們一遇到有什麼難解之義，便時常會想起迦旃延，請他幫忙加以詳細解釋。而其所解之義，也完全符合佛陀的本意，因此每每受到佛陀的贊譽。本經中即是如此：佛陀對比丘們只是簡略地將《分別觀法經》的大綱向比丘們作了交待，而比丘們根基尚淺，對於佛陀所說的經義，沒有完全搞明白。怎麼辦呢？還是按照老規矩，請迦旃延尊者幫忙指點迷津。
佛陀所講之法是這樣的：
「比丘！如是如是觀，如汝觀已，比丘！心出外灑散，心不住內，不受而恐怖。比丘！如是如是觀，如汝觀已，比丘！心不出外不灑散，心住內，不受不恐怖，如是不復生、老、病、死，是說苦邊。」
其實，我們若沒有專門的註疏文章作解釋，對上面的一段經文，恐怕也是一知半解，甚至是不知所雲。比如說上面一句「如是如是觀」，到底觀什麼？怎麼觀？「心出外灑散」、「心不住內」(或「心不出外不灑散」、「心住內」)是什麼意思？「不受而恐怖」與「不受不恐怖」二字又有什麼根本的差別？這些話不要說一般的比丘，就是對佛法深有修證功夫的大德高僧，也未必完全搞明白。而正在大家茫然不知所措的時候，佛陀竟「即從座起，入室燕坐」，到靜室中去靜坐去了，留下了一大群目瞪口呆的比丘大眾。
既然佛陀已進入靜室燕坐，是斷斷不可再去討擾的。怎麼辦呢？大家便不約而同地想到了號稱「議論第一」的迦旃延。不過起初迦旃延自然是推辭了一番，說你們是捨近求遠，舍好求次，佛陀那麼英明偉大，你們不去請教，反而來問過，豈不是多此一舉。待大家再三說明原因，迦旃延方才為大家宣說經義。
(1)「比丘心出外灑散」——對此，迦旃延認為：「比丘眼見色，識食色相，識著色樂相，識縛色樂相，彼色相味結縛心出外灑散；如是耳、鼻、舌、身、意知法，識食法相，識著法樂相，識縛法樂相，彼法相味結縛心出外灑散。諸賢！如是比丘心出外灑散。」在這里，迦旃延是在闡述六根對六境(六塵)二者的關係。當我們的六根與六境相接觸時，如果六根受到六境的染污(食)後，便會產生喜悅與貪著，從而被六境牽著鼻子走。拿個不恰當的比方，比如說，當我們飢腸軲轆的時候，看到一碗香噴噴的米飯放在我們面前。此時，如果意志不堅定，我們總會本能地將目光投向這碗米飯，雖說這碗米飯並不屬於我們擁有，但是我們還是很希望擁有。此時，我們眼睛看到了米飯，鼻子聞到了米飯的香味，意念中總想著能夠吃下它填飽肚皮。如此一來，六根便會牽掛於六境，我們就會變得「六神無主」了。
(2)「比丘心不出外灑散」——它實際上就是「心出外灑散」的對立面，即「眼見色，識不食色相，識不著色樂相，識不縛色樂相，彼色相味不結縛心，不出外灑散」。其實說來容易做來難，高調誰都可以唱，但是真正落實到實處，恐怕沒幾個人能夠做得到。
(1)「比丘心不住內」——迦旃延認為，第一，「比丘離欲、離惡不善之法，有覺有觀，離生喜樂，得被禪成就游。彼識著離味，依彼住彼，緣彼縛彼，識不住內」；「比丘覺、觀已息，內靜、一心，無覺無觀，定生喜樂，得第二禪成就游……得第四禪成就游」。第二，「比丘度一切色想，滅有對想，不念若干想，無量空，是無量空處成就。游彼識著空智味，依彼住彼，緣彼縛彼，識不住內。」第三，「……比丘度一切無所有處，非有想非無想，是非有想非無想成就游。」在這里，迦旃延的觀點是，從初禪至四禪，一直到無色界的非有想非無想處，無論這些修行的境界有多麼高，然而它們都是會退轉的，都是不徹底不究竟的。在這種情況下，我們的「心」仍處於「不住內」的狀態，我們仍有細微之惑，我們的六根仍有可能會隨六境而轉，因此並沒有得到真正的解脫(當然，無色界已物物質及形態意義上的六根與六境，然而它們仍具有「觀念形態」)。
(2)「比丘心住內」——迦旃延說，第一，從初禪至四禪中，「比丘離欲、離惡不善之法……得第四禪成就游」時，比丘能夠做到「彼識不著離味」(初禪)、「彼識不著定味」(二禪)、「彼識不著無喜味」(三禪)、「識不著舍及念、清凈味(四禪)」，且能做到「不依彼不住彼，不緣彼不縛彼」，這就是所謂的「心內住」。第二，對於無色界的四定處，也是能夠做到「彼識不著空智味」(空無邊處)、「彼識不著識智味」(識無邊處)、「彼識不著無所有智味」(無所有處)、「彼識不著無想智味」(非想非非想處)，且能做到「不依彼不住彼，不緣彼不縛彼」，如此這般，才能被稱之為「識住內」。
(1)「不受而恐怖」——迦旃延說，如果「比丘不離色染，不離色慾，不離色愛，不離色渴」的話，「彼欲得色、求色、著色、色即是我，色是我有」，接著「識捫摸色」，便「變易彼色時，識轉於色」。如此一來，便會生起恐怖之法，「心住於中」。對此，迦旃延解釋道，「因心不知故，便怖懼煩勞，不受而恐怖」。對於其他的「受、想、行、識」四蘊，都是同樣的道理。在這里，「不受」二字應理解為「不執取」。既不「不執取」，又哪來得「恐怖」呢？這倒有些令人費解。對於「不受而恐怖」這句話，南傳與北傳經文完全一致，應該說訛誤的可能性極低。於是有人將此句解說為「發現沒有可以執取時而生起的恐懼(或怖畏)」。這樣理解，當然也講得通。我個人以為，佛陀或許在闡述另一個層面的義理：大部分執取於「有」，而另一部分人則執著於「空」。佛陀可能是為了破除「空」之偏執而所說此經句。如果用當今白話文來理解，我覺得似乎可以這樣表述：執著於物質存在，是錯誤的；然而執著於非物質存在，同樣是錯誤的。但是按照經中的表述，即「求色、著色、色即是我，色是我有」這句話，似乎是在說「比丘執著於物質存在」。既然「執著於物質存在」，那麼與「不受」似乎又有些矛盾。對於這段話，坦率地說，我沒有理解透徹，懇請方家指點迷津。
(2)「不受而不恐怖」——迦旃延說，「比丘離色染，離色慾，離色愛，離色渴」後，「彼不欲得色，不求色，不著色，不住色，色非是我，色非我有已，識不捫摸色」，接著，「變易彼色時，識不轉於色」，最後，當「識不轉於色已，彼不生恐怖法，心不住中」。因為「心知故，便不怖懼，不煩勞，不受，不恐怖」。這段話比較好理解，按照傳統意義上的理解，對於五蘊既然能夠做到「不受」，自然會便產生「不恐怖」；即是說我們的心不被「色」等五蘊所轉，不貪著於「色」五蘊，如此一來就不會產生恐懼的念頭。對於「色、受、想、行、識」五蘊，我們都應該作如是的觀察。《般若波羅蜜多心經》中就闡述了與此相類似的觀點，即當我們「照見五蘊皆空」時，便自然會「無有恐怖，遠離顛倒夢想」。(09.08.09)
附：回答「涑水」網友的一則提問——
問題：按照因緣法的理論，未來是不確定的，依因緣而變化，所以說未來預測不準。問題是佛可以為別人受記，預言的非常准確，詳細．這是否有矛盾？另：上次請教的未來不定業與佛可以准確預言未來的矛盾問題，我也請教了別的許多師傅。正如您所說，可能是難以回答吧。我想是不是這樣：佛是全知全能是一種方便的說法，是佛宗教化以後的一種方便的說法。並不符合緣起性空的法印，只是接引眾生入門的方便之法。
回答：對於這個問題，並非難以回答，而是一時難以理出頭緒。「涑水」的觀點是：「按照因緣法的理論，未來是不確定的」，因為未來是「依因緣而變化，所以說未來預測不準」。明確地說，我並不同意這種觀點。我們需要正確地領會「因緣法」的真實含義及佛陀的初始本懷。因緣法所講的是事物(或意念)之間的相互關係所形成的結果，或者說是事物之間的互為因果所造成的某種現象，無論這種觀象所呈現的是成、住、壞、滅，亦或其他的任何一種表象。這句話似乎這樣表述更為恰當，即「按照因緣法的理論，未來是既確定的，又不是確定的，它是確定與不確定的對立統一體。」如果這樣來表述，就比較符合主客觀規律。至於佛陀的授記行為是「一種方便的說法」，基本上可以說得通；但是說佛陀的授記「並不符合緣起性空的法印」，這就很有問題。佛教中有三法印之說，即「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，從來沒聽說過還有一個「緣起性空」的法印。而將佛陀的授記理解為並非符合「緣起」之法，則是外道之論，需要徹底擯棄。
我們知道，佛陀一生之中所說之法，可以概括為兩大類，即真諦與俗諦。有為法是生滅法，是輪迴法，是不究竟法，是因緣所生法，這點毫無疑問。但是無為法是不是屬於生滅法，或者說是否也屬於因緣所生法呢？這個問題就值得探究。我曾經將佛法的特色歸結為八個字，即「因緣法則，四諦法門」。或許很多人不同意我的觀點，說沒有將富有中國特色的佛法概括進去——這個我承認，但是我一直以來對於中國特色的佛法，持保留意見。理由很簡單，富有中國特色的佛法，融入了太多的玄學的、老莊的、儒家倫理規範甚至是陰陽八卦之類的東西，因此與佛陀所說的原始正法，似乎呈漸行漸遠之勢。
你所說的「緣起性空」理論，是龍樹尊者所提出。事實上很多人曲解了龍樹的思想，在龍樹的相關著作中，對於四阿含(尤其是雜阿含)很是注重，並在自己的著作中多處引用四阿含經句。而當代中國佛教卻將四阿含徹底地拋棄了，整天叫喊著「度眾生」。弄得不好，眾生沒度成，反把自己度到地獄門前了……
回過頭來，對於佛陀的授記，可以說既是一種權巧的說法，也是一種實際之法。如果單純地認為是一種權巧，當兌現之日來臨之時，一旦佛陀的話不能應驗，眾生可能反倒認為佛陀在妄語——佛陀當然不可能妄語，因此它並非單純的權巧，而有其應驗性質。這種應驗，其結果大部分是善的授記(比如說某人在某某年後會成就佛道)，當然也有惡的授記(比如說某人死後將遭受惡報)。比如說對於提婆達多以及波琉璃王的授記，說他們死後結局將是相當地悲慘，據說事實的確如此(佛經中記載，我們無從驗證)。再比如說，從有為法的視角講，現在有一顆植物的種子(這粒種子本身沒有絲毫問題)，我們將之種在合適的土壤上，加科學地施肥、灌溉，然後施以陽光雨露。當一切必需之務辦理妥當之後，我們便可以預測：這粒種子必定會生根、發芽、茁壯成長，並開花結果——這完全是可以預測的。佛陀的「授記」，就像一位神秘而偉大的科學家，他看到了我們眾生各種因緣種子成長的整個過程。
那麼，授記與因緣所生法有沒有關係呢？當然有關係。有什麼樣的關係？我個人的觀點是，佛陀的授記，不僅完全符合因緣所生之法，而且正是因緣所生法的生動體現——只不過，佛陀將這種因緣所生之果提前向我們作了某種「透露」。打個不恰當的比方，比如說佛陀授記某人某世紀後將會獲得善果，弄個轉輪王當當。佛陀可不是在亂說，他是在運用如意足(神通)的基礎上，通過天眼的觀察，看到了某人在若干年後所受的善果。佛陀只是將這種善果提前向大家作了通報(與前義相同)，而佛陀是綜合了該人各方面的善惡業總體情況的必然發展，最終作出了合乎邏輯的因果發展軌跡。佛陀是大徹大悟之人，他能把我們每個人在千百萬年以後的事情都看得清清楚楚。有人或許會產生疑問：佛教不是主張頓悟嗎？不是主張諸法皆空嗎？如果把未來之事先前就看清楚了，那不是宿命論嗎？我們要知道，「空」並不是一無所有，什麼都不存在；恰當地說，「空」是一種心理狀態，或者說是看待物體的形而上且高度抽象化的哲學觀點。比如說我們通過對種種氣象數據的分析，從而得出未來一年將出現厄爾尼諾現象——結果真的出現了，絲毫不差。這是一種科學歸納預測，不是憑空想像。因此，從這個意義上講，佛陀的授記，不僅沒有違反因緣律，相反，正是因緣所生法的全面體現。
