三、調御地經(198)
經中大意：本經敘述沙彌阿夷那和提，應王子耆婆先那之請，而說比丘對於正法與律當中，行不放逸精勤的話，實可得一心。王子卻以為說無是處，就不辭而去。沙彌乃稟告佛陀，佛陀說他乃為欲所縛，而不見其義。就以山下不見園林之喻，去作為善喻；並以調野象之喻，以譬喻如來之以四念處調御眾生，乃至得四禪，而堪忍一切苦痛。
佛陀住世期間，弟子眾多。我們除了對極少數弟子較為熟知外(比如十大弟子)，而對絕大多數的弟子，都相當陌生，有的在經中只是提及一下姓氏而已，對於其生平履歷，可謂一根不知。而這位阿夷那和提沙彌，我們對之也是較為陌生。不過這位沙彌雖說尚未受具足戒，然而其所擁有的正知正見，倒是值得我們肅然起敬。
沙彌阿夷那和提雖說只是一介沙彌，然而他的見解並不比一般的比丘差多少；可能他出家前也頗有威望，因而出家後，自然也受到許多的的崇敬——王童子耆婆先那便是其中的一位。這里的「王童子」，似可理解為「年輕的王子」；而耆婆先那，則不甚明了，大約是頻婆娑羅王的庶子，與阿闍世太子可能是同父異母的兄弟。從經典的敘述的事件來看，這位王子對佛法並不是那麼崇信，他至多也就出於個人的好感與興趣而接觸僧人與佛法。
「阿奇舍那(異名)！實比丘此法、律中不放逸，行精勤，得一心耶？」這里的「一心」，即心定於一，也就是心念專註於一處而不移動；通俗地說，就是指「定」或「禪定」。前面的一句「不放逸、行精勤」，實際上就是指狹義上的持戒(包括那些所謂的「小小戒」)。如果用現在的話來對王童子的話進行表述，那就是：「由持戒而得生禪定，是真的嗎？」
沙彌給予了肯定性回答：「賢王童子！實比丘此法、律中不放逸，行精勤，得一心。」
這位王子似乎不太滿意沙彌的回答，他再三問道：「賢者阿奇舍那！汝當隨所聞，汝隨所誦習者，盡向我說，如比丘此法、律中不放逸，行精勤，得一心耶？」
後來這位王子有些煩惱了：「賢者阿奇舍那！若比丘此法、律中不放逸，行精勤，得一心者，終無是處。」王子的意思是，比丘若不放逸且行精勤，根本就不可能得「一心」。事實上，王子並不是來請教問題的，而是有備而來，是來質問沙彌的。他的用意是想讓沙彌阿夷那和提出接受他的觀點，結果沙彌的回答讓他大失所望。於是，他「說無是處已，即從座起，不辭而去」——他全然不顧及起碼的禮節了，連個招呼都不打，就揚長而去。從這里我們可以看出，這位年輕氣盛的王子，貢高我慢已經達到了無以復加的地步！
在王子走後不久，沙彌阿夷那和提便將他與王子之間的對話，向佛陀作了稟報。
未等沙彌匯報結束，佛陀便說：「阿奇舍那！你不要再說下去了，我知道是怎麼一回事了。王童子耆婆先那，他怎麼會獲得『一心』呢？」
佛陀對此問題的分析是，王童子這個人是「行欲著欲，為欲愛所食，為欲所燒」。王童子「若地斷欲、斷欲愛、斷欲煩熱，無欲知、無欲見、無欲覺，此地王童子知者、見者，終無是處。所以者何？王童子耆婆先那常行欲也」。
佛陀認為王童子之所以不認可沙彌的回答，乃是出於他的私心，即「行欲著欲」，不僅行欲，而且還貪著於欲中而不思拔離。如果想讓王童子斷除慾念，可能性是微乎其微，即「終於是處」，根本沒那回事。在這里，我們可以獲得一個很重要的信息，即佛陀對於王童子並不陌生，甚至是十分了解王童子的為人。因此當沙彌阿夷那一談起王童子，佛陀馬上就明白了是怎麼一回事，及時制止了沙彌的敘述。
王童子為什麼出現這種「不辭而去」的反常行為呢？身為王子，所受的教育應該說是最好的，他不可能像普通百姓家裡的孩子有時會喪失禮儀；身為王子，他應該文質彬彬，舉止有度，是一位謙謙君子才是——可是事實上，他的禮數教養卻是十分地貧乏，與市井小人的喜形於色並沒有什麼兩樣。這些反常的表現，也是讓沙彌阿夷那迷惑不解的。但是佛陀一語道破天機，說出了問題的關鍵所在。佛陀緊扣了一個「欲」字，在這個「欲」字上廣作文章，將與「欲」有關的諸種毛病習氣闡釋得淋漓盡致。
佛陀說，世間共有調御，即象調御、馬調御、牛調御以及人調御。這四種調御中，又可分為兩種，即未被調御的和已被調御好了的。而那個王童子，就是屬於未被調御的行列。佛陀說，未被調御的人，是根本不曉得調御好後的那種思想境界的。佛陀在這里，列舉了兩個譬喻：
譬喻1.山上風光之喻
談到這個譬喻，我自然想起兩首詩，第一首是毛潤之先生的七絕詩，叫「暮色蒼茫看勁松，亂雲飛渡仍從容；天生一個仙人洞，無限風光在險峰」；第二首是杜甫的《望岳》，其中兩句叫「會當凌絕頂，一覽眾山小」。相信讀過此二首詩的朋友，都知道它們的意義所指。人在山下與人在山頂，那種感覺是完全不一樣的——請不要用「分別心」之類的官話來給我扣帽子。佛陀說，山上的人登到山頂之後，果然見到山頂的風光真是無限，所謂「有好平地、園觀、林木、清泉、華池、長流、河水」等等，將這些絕好風光盡攬於胸，真是愜意無比！於是山頂的那位先行者就沖著尚在山下的那個人大聲喊：「兄弟啊，山上這么多好看的，又是清泉、園觀，又是華池、長河什麼的，你看見了嗎？」
山下的那個人聽到後，就質問山上的那個人：「你在胡說些什麼呀？你看走眼了吧？是不是高山反應啊？」山上的人聽後，便飛奔下山，牽著山下人的手，再速疾上山，然後指著大好風景問山下人：「這下你相信我的話了嗎？」山下人一聽，只好慚愧地說「今始見也」。山上人說你剛才不是說我看走眼了嗎？山下的那個人只好老實作答：「我本為山之所障礙，故不見耳。」用修行人的話講，叫凡夫豈能盡見聖人之所證境界？如果凡夫什麼都曉得，把什麼都搞得明明白白，那就不叫凡夫了。叫什麼？與聖人同列。
譬喻2.調御野象之喻
自古至今，印度人對大象的尊崇，甚至已經上升到宗教信仰的地位。我們在原始經典中，當描述某某國家軍事力量十分強盛時，往往都會說此國家擁有四種軍，即象軍、馬軍、車軍、兵軍。在此四種軍中，將象軍列為第一位，從中可以看出象軍具備所向披靡的戰鬥力。佛教有時將佛陀喻為「象王」，將大象的足跡視為修行的最高境界(如《象跡喻經》)。
正因為大象在印度人民心目中的地位很高，因此自古以來，就出現了兩個十分吃香的行當，其一是捕象師，其二是御象師。第一步是捕象，自然由捕象師完成。我們知道，野生大象並不那麼聽話，它們往往是十分兇悍、來去自由，縱橫無忌。因此要把大象捕捉住，可不是件容易的事兒。捕象師在選取捕捉對象上，往往會將那些體形龐大的成年領頭公象，列為最佳人選。大象是群居動物，如果把領頭的公象制服了，其他大象都好對付。於是捕象師騎上已被馴服的高頭大象(王象)，便到叢林深處去了。至於如何捕捉大象，我們尚不得而知。
大象捕捉到以後，便將它們牽出叢林，交給御象師。從這時起，御象師便著手對野生大象進行馴服調教工作。如何調御呢？調象師很厲害，他「持極大杖，著右肩上，往野象所，以杖著地，系野象頸，制樂野意，除野慾念，止野疲勞，令樂村邑，習愛人間，善調象師先與飲食」。就是說，先要把巨大的木杖深埋於地，然後將大象用繩索拴在木樁上。然後調象師便去睡覺了，任憑野象如何發作撒野，就是不理會它。等到野象徹底疲勞，再也無力折騰了，這時候御象師再出面，拿出上好的水果飲料，好吃好喝招待野象。如此幾番折騰，最後使野象對人類產生了信任感和依賴感。但這還不夠，還要把野象的野性徹底去除掉。所用的方法是：系縛住野象，然後命眾人手執各種兵器，站在野象四周；再命眾人敲鑼打鼓，逗引野象。而那個御象師則手裡握著一把鋒利的長矛，站在野象面前大聲吆喝：「我今治汝，令不移動，治汝勿搖動！」在這里，御象師地訓練野象，無論身處何境，都應該身不移動，心不移動，而要身心不動，泰然自若。如此經過漸次調御之後，這頭原本野性十足的大象，脫胎成了訓練有素、舉止有度、處亂不變、寵辱不驚的上等王象了！王象是一種什麼樣的境界？不就是佛教中所講的禪定嗎？所以我們時常講「擇境修行，一無是處」，所講的道理與御象師的做法，沒有兩樣。
比丘學家學道，就是接受一個逐步馴化的過程。我們要去除我們的野性，而回歸我們的人性乃至佛性。這個過程，與御象師調御野象的過程，是何其相似？所以我們常稱為佛陀為調御丈夫，為大醫王，就是這么回事。我們的毛病習氣太多了，可謂野性十足；我們為什麼要學佛？就是要從根本上去除我們與生俱來的這種無明野性，令身、口、意三業悉皆清凈。
那麼如何做到三業清凈呢？就是從基本的持戒入手。有人放出狠話，說持戒並非修行的最高境界。說這種話對不對？完全正確。但要看從什麼角度來看。從聖者的角度來講，根本是無戒可持，因為聖者根本不會犯戒，也無戒可犯，因為他們所作所為，處處都如法，件件皆規范；聖者身心脫落，得大自在，持戒對於他們來說，當然不是什麼最高境界。但是我們要明白，在成就聖位之前，我們仍然要去守戒持戒。打個比方來說，吃飯穿衣算不算最高境界？當然不是，比如說證得無餘涅槃後，根本就不需要吃五穀雜糧。可是我們凡夫俗子，哪個敢說自己可以從此不吃飯不喝水而做到生命延續？俗話說「皮之不存，毛將焉附」，就是這個意思。我們連色身都保不住了，哪裡還談得上什麼修行？！因此說「持戒非最高境界」者，乃狂妄自大也！
禪宗六祖慧能大師的「菩提本無樹」之偈，被很多人視為最高的修行境界而推崇備至。有些人很有雅儒之風，動不動就來一句「本來無一物，何處惹塵埃」？可是當他陞官發財一概不成時，對於「本來無一物」之句便絕口不提，再也瀟灑不起來了。當一個人「春風得意馬蹄輕」時，說幾句漂亮話倒也是情理中事；而當他正在走倒楣運時，卻能做到「上下天光」「寵辱不驚」，那就是真境界了。因此，觀察一個人，要看他走下坡路時的表現，甚至是遭遇天災人禍時的細微表現。道家有時候很瀟灑，比如莊子喪妻，「擊缶而歌」，也不是人人都能為之的。老婆死了，敲打唱歌有時會被後人譏為生前夫妻有矛盾，死後幸災樂禍；倘若能做到既不喜也不憂，飯照吃覺照睡，該干什麼干什麼，倒見些真功夫。
總之一句話，「理論高調，實踐低級」，這種錯誤我們不要去犯。有時候，「老實念佛」倒是一句大實話。問題是，我們口中雖在念佛，心裡卻並不「老實」……
