內容提要：衣食住行是人類的常規生活模式，人類從出生便在家庭、社會、學校等周遭環境中逐漸養成一定的生活習慣。僧人出家後的修行同樣離不開衣食住行的生活，但有著與世間的不同之處，為便於僧眾了解自身的生活習慣，本文主要從戒律的行持介紹僧人的衣食住行，凸顯其教育作用。希望對僧眾學習、行持乃至養成如法的行為習慣有所幫助，更希望僧眾在日常的生活行為中深入體現佛法的解脫內涵。
關鍵詞：三衣六物輾轉凈施四葯受葯結界
作者簡介：釋乘一，閩南佛學院講師。
衣食住行是凡夫眾生的依託，佛法在世間的流布也遵循著這一原則，即使在做一切事情都本著「應無所住而生其心」而為之。如《金剛經》中，佛陀也表現得非常平凡，一樣的入城乞食、用食、洗缽、洗腳，敷座而坐。出家比丘上乞佛法以滋養法身慧命，下乞飲食滋養色身，當然一切的衣食受用還含有令眾生種福田之意義。所以比丘之衣食住行又不同於在家凡夫。比丘為了更專心修習出世之法而不直接從事生產，四事供養都來自十方施主。因此，受用以少欲知足為原則，要注意避免世人的譏嫌。以這樣的出家生活不斷完善僧格，使自己雖然也如世人一樣需要穿衣吃飯卻能在其中度化眾生。比丘應於衣食住行中建立利於修道的健康方式，而非世間人昏昏碌碌地如動物般為活著而活著，因此，本文就此四者概略解說比丘所受的生活教育，及由此養成少欲知足的僧格內涵。
一、僧衣的如法使用
有關僧衣的原始資料有：諸部律典的衣犍度，《行事鈔·二衣總別篇》，《隨機羯磨》及《羯磨疏》的《衣葯受凈篇》。近代的研究成果有：印順法師的《教制教典與教學》中有《僧裝改革評議》、《僧衣染色的論究》兩文論述了僧裝改革的問題，當然也述及佛世時的僧衣，特別注重佛制僧衣的究竟用意。聖嚴法師的《律制生活》中有《論僧衣》、《迦那衣是什麼》、《僧裝的統一與改良》等，既注重原始律典的規定，又努力為今時之適用作了溝通。
(一)由必須如此(制)到允許
如此(開)的隨機演變《行事鈔》雲：「夫形居世累，必假威儀。障蔽塵染，勿過衣服。」 〔1〕受用衣服之目的是為「障蔽塵染」，是人與人相處必應具備之威儀形象。而僧尼受用更應遵循少欲知足利於修道及化導眾生的原則，《薩婆多論》所說佛制三衣的五方面用意則能全面概括僧衣的受用原則及好處：「１.一衣不能障寒，三衣能障故；２.不能有慚愧；３.不中入聚落；４.乃至道行不生善；５.威儀不清凈故，制令蓄三。」〔2〕
僧衣之制定及使用有一從制到開的演變發展過程，這無非佛陀隨順眾生不同報體所需而作的一再開緣。《戒本疏》中說到六種次第開遮：1.面王比丘但用胎衣；2.但三衣，此為正制；3.開蓄百一物；4.開蓄長衣；5.開用被褥等重物；6.天須菩提受用眾寶而一宿得道，「上雖通開，不為養報〔3〕」是諸多開許所應遵循的原則。此六種次第總攝為制衣及聽衣兩類，制衣即佛陀規定必須受持受用之衣，包括三衣、缽、具及濾水囊等六物；聽衣指佛陀允許比丘根據需要而多加受用的衣物，包括百一物及諸長物等。
僧尼衣服來源於最初的糞掃〔4〕所得，及後開許的檀越布施二種方式：糞掃衣是世人遺棄的衣服，比丘拾取浣洗香熏後即可披用。其中，糞掃衣的獲得也有多種方式。《四分律》雲：「糞掃衣有十種：牛嚼衣、鼠嚙衣、燒衣、月水衣、產婦衣、神廟中衣、若鳥銜風吹離處者、冢間衣、求願衣、受王職衣、往還衣，是謂十種糞掃衣。」〔5〕這是最為骯臟也為世人忌諱的衣服，中國人對此不解也無法行持。聖嚴法師說：「如在中國，要是拿女人的月經布來做出家人的『如來衣』，豈不視為最大的不敬。」〔6〕但若憶及跟隨佛陀出家的比丘絕大多數都是當時有聲望地位極盡享受的貴族子弟，他們放下世間的一切名利一心一意隨佛出家，主要是以法資身修道。外在的這種取衣方式能有如是效果：「１.體是賤物，離自貪著；２.不為王賊所貪，常得資身長道，又少欲省事須濟形苦。故上士著之。」〔7〕這種少欲知足的精神是現在比丘所要繼承的，這也正是僧格的內涵，雖然未必外相上真要穿著不堪。
開許比丘接受檀越施衣是以耆婆施衣為起因，據《四分律》所載：耆婆因治波羅殊提王之病有功而得一貴重衣之賞賜，便以此衣供養佛陀並請求佛陀允許比丘們接受檀越施衣。〔8〕接受檀越施衣有一定的時間規定，僧眾安居結束若受持迦絺那衣有五個月，若不受持迦那衣則有一個月，是為法定的接受施衣及尋求衣服的時間，律中稱為「衣時」。隨緣接受檀越施衣給予眾生種福田之機會，為了防止干擾修行，又作了一定的時間限制。可見，佛陀照顧到了比丘自利利他的修行。
由於有些比丘無限制地接受許多衣物，在跟隨佛陀人間游化時帶有許多累贅，也有損出家眾的威儀形象，因此佛陀親自作了於寒冬時節在初中後夜次第穿著三衣而得安穩度過的試驗，最後集比丘僧作出「自今已去，聽諸比丘蓄三衣，不得過蓄」的規定。〔9〕三衣做成田相條紋起於佛陀與阿難於南方遊行時看見「有田善能作事畦畔齊整」而令阿難如此為比丘們作衣，並告知這一深遠的意義：
過去諸如來無所著佛弟子著如是衣，如我今日。未來世諸如來無所著佛弟子著如是衣，如我今日。刀截成沙門衣，不為怨賊所剝。從今日已去，聽諸比丘作割截安陀會、郁多羅僧、僧伽梨。〔10〕
《釋門章服儀》雲：「且條堤之相，事等田疇，如畦貯水而養嘉苗，譬服此衣生功德也。佛令像此，義不徒然。」〔11〕
三衣與袈裟並非可以畫等號，「此袈裟衣從色得名，下文染作袈裟色，味有袈裟味。」〔12〕《佛學大辭典》解雲：「五正色之雜色曰袈裟色，六味之雜味雲袈裟味。」袈裟，其含義是不正、壞、濁、染、雜等，開始音譯只是寫作「加沙」，後來因為一直用於衣服上，所以都在其中加了衣部，可見袈裟並非衣之專有名稱，所表示的意義主要指壞色衣、染色衣而已。三衣因為翻譯時沒有對等之詞，諸部律典中也有翻為卧具、敷具〔13〕等。就衣之功德利益而言，可以翻譯為離塵服、消瘦服、蓮花服〔14〕等。不管翻譯如何，其功用絲毫不受損減，如《四分律》雲：「雖被袈裟服，不能除怨恨，則不應此衣。」《僧祇律》雲：「三衣者，賢聖沙門標誌。」《賢愚經》載堅誓獸王忍受披袈裟之獵人的殺害，是因為知道「著袈裟者，當於生死疾得解脫」。〔15〕因此我等應珍惜敬重此代表著解脫的袈裟。
三衣各有功用，可從多角度加以解說，為方便理解，表示如下。〔16〕
三衣的作用與名稱對照表
安陀會郁多羅僧僧伽梨1.從事解說內衣上衣高勝衣2.從用解說院內道行衣入眾常服入聚落及伏外眾衣3.從相解說五條七條九條～二十五條4.從價解說下價衣中價衣上價衣5.從時解說夏時著春時著冬時著
坐具是「為身為衣為卧具」而制，因比丘除隨身六物外，再無多餘的財產及事務的牽掛，遊行各地時能隨時隨地休息禪坐等，因此，為了使此身體、三衣乃至僧團或寄宿處的卧具不至於弄髒而制定隨時攜帶此坐具。根據《四分律》的規定，坐具的大小是長四尺廣三尺，若不夠用，則廣長四邊再增加一尺，〔17〕增加應有增加的痕跡，不可一開始就做成長五尺廣四尺。坐具也應用布料重迭而作，新布料二重，舊布料四重。今時中國已經沒有依佛所制使用坐具，只是象徵性地在舉行法會或給大德法師禮拜時使用，這樣使用的本意是為了表示非常恭敬。然聖嚴法師對此嚴加批評，認為這是一種我慢之禮，恭敬之禮難道還另要物體墊著此身？並廣引諸律論加以論述。〔18〕
濾水袋也是比丘必備用品，以此袋濾水而後方可食用，濾後應把袋中之蟲送回水中，故止持戒中有不可用有蟲水及不可飲有蟲水二戒。《四分律》規定：「不得無漉袋行半由旬，無者僧伽梨角漉。」即使常住一處也應慎重選擇水井等，若無法得到無蟲水飲用，應另擇住處。如此謹慎護念細小生物是比丘的慈悲行，道宣律師說：「物雖輕小所為極大，出家慈濟厥意在此。」道宣律師時已少有人護持此戒，更有甚者，對持此戒者冷嘲熱諷：「今不肖之夫見執漉袋者，言律學唯在於漉袋。」〔19〕今時更不知濾水袋為何樣了。
三衣六物為佛所制，百一物及諸長物是佛陀應比丘所需的開許。百一物並非總數上必須或只有一百種用品，「百」只是一個概數，「一」則表示比丘的諸多用品中一種類型只能儲備一件，不需受持也不需說凈，僅靠個人之記憶所及而記識之，所以百一物也稱百一記識。因此，雖無受持說凈之麻煩，也需要記住自己根據需要而儲備的用品，由此需記住之麻煩而令比丘去除貪著心。
所有六物之外，不能百一記識而需要更多用品的都是長物之限，「長」即多餘之意。《僧祇律》雲：「我弟子著三衣足遮寒苦。若性不忍寒者，弊故衣隨意重著。」這是佛陀根據需要所做的開緣。也正因為如此，所以其品類眾多難以盡述。律中也因為比丘們每使用一件物品時都詢問佛陀，或有比丘一而再再而三的使用白衣或外道衣等一些對修道無益之物，最後佛陀為弟子定出這樣的總原則：「自今已去，一切白衣、外道衣，並不得著。若著，如法治。」《中阿含經》所說指出受用一切物品的總原則：「我說一切衣服、飲食、床榻、園林、人民，得蓄不得蓄者皆不定。若蓄便增長善法，我說得蓄；反此不得。」〔20〕因此，此中也不再羅列長物之項目。而在中國來說，比丘們使用佛陀開許之聽衣更多，甚至聽衣之使用頻率及效用更是超過了制衣，佛陀所制的三衣六物僅是作為門面的裝飾及法會的庄嚴。若能依佛所制如法受持說凈而如法使用，這也無可厚非，故下小節說明如何受持說凈等。
三衣六物應當受持，諸長物應當說凈，「護三衣如眼目」如是珍惜愛護僧衣。
首先說明三衣的如法受持。三衣應當是清凈取得，如上所說糞掃得或檀越的主動供養，而非邪命求得。《四分律》雲：「不以邪命得、激發得、相得、犯捨墮衣不得作等。」三衣的質料「必須厚重熟致者」，避免輕薄缺乏穩重或是傷害眾生生命的絲綢之類的布料。為充分利用較薄的布料，佛陀規定了可以重迭作衣，新布料要求大衣兩重，餘二衣一重即可；舊布料則大衣應四重，餘二衣兩重；糞掃衣的破布料則隨意幾重而作，這些要求目的也在於莊重而實用。顏色要求是青、黑、木蘭等素色，青黃赤白黑等五大純正色不成受持，可以染成袈裟色而受持。大小也有一定的規定，《四分律》說：「聽以長四肘，廣二肘衣作安陀會；廣三肘，長五肘作郁多羅僧；僧伽梨亦如是。」〔21〕然而，每個人的報體大小不一，穿著同樣大小的衣服勢必影響整體形象，所以佛陀也說根據身材大小而決定穿著，所謂「度身而衣，量腹而食」。
三衣之田相製作因緣如上已說，今略說其橫豎的條堤之相。根據豎之條數而命名五條、七條乃至大衣的二十五條；橫中堤數也有長短不等的間隔，五條一長一短，七條至十三條皆兩長一短，十五條至十九條皆三長一短，二十一條至二十五條皆四長一短。如此有規律的橫豎相間繪成圓滿的田相福田衣。至於為何三衣的條數皆是單數，道宣律師解釋說：「所以只非偶者，以沙門行慈，仁育為本。同世揚化，故數非偶也。然著服者，知慈悲故。」元照律師也隨加解釋：「只為奇數，雙為偶數。陽生陰殺，故取陽數，意令內省。」〔22〕道宣律師於大衣中有二十五條為上上品之安立，今人也視此為上上者而令僧團中上上者披之，其實佛陀本人於眾中也僅披粗布十三條僧伽梨而已。就當時之布料難得而言，二十五條應是布料太過細碎而一再地割裂其整體性，絕非今時為了好看作為顯示地位的標誌。蕅益大師也說：「僧伽梨，宜九條，或十一條。貧屢無措，事不獲已，乃用二十五條，名後後品，非上上品也。」〔23〕
三衣必須條相分明，可以根據布料之足夠與否而選用不同的裁做方式。《五分律》雲：「若得衣財，先作割截，乃至不足作安陀會割之，又不足蹀葉作〔24〕。」大衣及七衣有割截、蹀葉乃至沒有條相的縵衣等三種作法，五衣還可以加有褶葉一法。此四種方法為，割截是布料足夠時將布割裂開重新依照一定的條相縫合起來，蹀葉指另外用條葉貼縫到縵衣上，褶葉只是在原來縵條的基礎上褶出條紋，縵衣則沒有條相。〔25〕佛制三衣必須具足，若當時缺七衣而正好得到一件多餘的九衣，則此九衣可以受持作為七衣之用，這即是屬於本位衣的「正衣」及暫用他衣代替的「從衣」之分類。因此，三衣各有二十四品共七十二品〔26〕的互相受用周濟之可能。
要使三衣變成具有自己使用權的功用必須通過受持的作法儀式，兩人面對面的對首法是受持三衣的最恰當方式，無人對首時的心念法是其開緣。今以五衣安陀會的受法為例說明，受者具足威儀手捧五衣對對方說：「大德一心念！我比丘某甲，此安陀會五條衣受，一長一短，割截衣持(三說)。」〔27〕對方說：「善！」受者答「爾」即成受持。對此文辭稍加解說則能知道如何套用此一格式受持他衣：第一句請求對方專心協助我完成這次法事，第二句表明自己的身份及姓名，第三句稱說三衣的梵語名稱及相當之條數，因僧伽梨有九條至二十五條的不同條數，第四句說明其橫堤的長短割截情況，最後一句說明此衣是何種製作方式。心念法之文詞只是除開第一句，同樣要求具足威儀心念口言，如此方成受持。
說凈法的制定緣於六群比丘的過多貪蓄衣服，因此此法之目的也就在於令比丘減少貪心，少欲知足以便有更多的精力投入修行。長衣戒中要求比丘得到多餘的衣服應在十日內作凈施法，當然在這以前或者一受完比丘戒後就可以請五眾中一人作為長期的固定的「衣葯缽凈施主」，因為衣食等都是生活所需。請好凈施主後，以後有物品時就能隨時對一同眾比丘對首作輾轉凈施即可。凈施主的兩種分類隨凈施者衣物在自己身邊隨用而僅是作法說明屬他的輾轉凈施，及凈施者衣物即在凈施主處的真實凈施二種方式而產生。比丘隨自己所需選用適當的方式，但這些都需要事先徵得對方的同意，然後再如律中所說之儀式進行作法，其文辭摘錄如下：
1.請輾轉凈施主：「大德一心念！我比丘某甲，今請大德為衣葯缽輾轉凈施主，願大德為我作衣葯缽輾轉凈施主。慈愍故(三請)。」2.請真實凈施主：「大德一心念！今請大德為衣葯缽真實凈施主，願大德為我作真實凈施主。慈愍故(三請)。」〔28〕
正式說凈時一定要對一比丘作法，沒有比丘相對則開許用心念法，心念法則通過十天十天的舍受互換而達到不犯長之目的。對首之間的互相問答如下：
〔一轉〕大德一心念！此是某甲長衣，未作凈，為凈故施與大德，為輾轉凈故。
〔二轉〕(彼受凈者)言：大德一心念！汝有此長衣未作凈，為凈故與我，我今受之(當語言：汝施與誰)？答言：施與某丙(為凈主名字)。
〔三轉〕大德一心念！汝有是長衣未作凈，為凈故施與我，我今受之。汝與某丙，是衣某丙已有。汝為某丙故，善護持，著用隨因緣(若缽、葯並准此)。
對首法中其實有三次輾轉，弘一大師曾畫三轉之圖：
輾轉凈施的三轉圖(弘一大師畫)
甲一轉乙二轉丙
三轉
(註：甲：財物主，即說凈者；乙：對首者，即受凈者；丙：凈主，即凈施主。〔29〕)
一轉中，財物主甲因為擔心犯長衣之過而需作輾轉凈施，所以告知受凈者乙。二轉中，乙知道甲要作輾轉凈施，但需問清楚甲原先將此衣施與何人，甲回答說明此衣已經凈施與凈施主某丙。三轉中，乙表示願意成就這一樁好事，並告知甲：某丙已有此衣，囑咐甲為了某丙應當如法穿著使用此衣。
三衣即便是糞掃所得，加法受持後就應愛惜珍敬，視為佛陀所賜的榮耀，自身不可或缺的必需品。所以平時使用即應保持干凈，如《十誦律》所說：「衣服恆須凈潔如法，不爾則人非人訶。」若不護持三衣自身慚愧也不能令世人生善。若有所壞應及時縫補，並如其所壞的大小補之。《十誦律》還說：「護三衣如自皮，缽如眼目。著大衣者不得摙木石土草、掃地、敷卧具、坐具等，不得腳躡、敷坐、卧上、身著。」五衣是作務衣，所以應區別各自的功用而令能長期發揮作用。離衣宿戒說若離三衣宿經明相出則犯捨墮罪，因此三衣必須隨身，這是諸部律的共同主張。《四分律》雲：「行則知時，非時不行。所行之處，與衣缽俱，猶如飛鳥，羽翮相隨。」〔30〕由於三衣在中國只是起著庄嚴的作用，即使一時不在身邊也無露身之丑，所以現在只是象徵性地遵從佛教而攜帶在身邊，最多以夜裡乃至明相為護持的界限，以此免於捨墮之罪。
其實，比丘認識三衣之重要及功德利益也許比學習其中的作法受法更為緊要，在此，再次引文證明三衣之功德，願受持者欣樂於此。《悲華經》雲：
如來於寶藏佛前發願，成佛時，我袈裟有五功德：一者入我法中，或犯重邪見之四眾，於一念中敬心尊重，必於三乘受記；二者天龍人鬼若能恭敬此人袈裟少分，即得三乘不退；三者若有鬼神諸人得袈裟乃至四寸，飲食充足；四者眾生共相違反，念袈裟力尋生悲心；五者若在兵陣持此少分，恭敬尊重，常得勝他。若我袈裟無此五力，則欺十方諸佛。
《僧祇律》雲：「僧尼有戒德，俗人索破袈裟段欲禳災者，得與小者等。」〔31〕
(三)守持避世譏嫌的
制止性戒條止持戒的規定有一部分是因比丘的不如法受用衣服而有，一方面的過失是自身不能增長道法，另一方面是令世人譏嫌毀謗三寶斷其善根，令佛法失去化導眾生之作用。據統計，比丘戒中有關衣服的戒法共有41條。(1)三十捨墮：第1-17、23、24、25、27、28、29、30條；(2)九十單墮：第24、25、59、60、85、87-90條；(3)眾學法：第1-8條。這些規定不妨歸納為以下幾方面以利於說明及守持。
1.恐忙於經營衣服荒廢道業故不許受用過多衣服：捨墮的第一長衣過限戒、第三月望衣戒、第二十八過前受急施衣過後蓄戒〔32〕等。其中長衣戒規定了十日內必須說凈多餘的衣服，因為佛陀雖許隨需要受用長衣，但有的比丘受貪心驅使，不斷地儲蓄，致使根本沒有因為需要而儲蓄眾多長衣，佛陀制定若不如法說凈將犯捨墮。這一如法說凈起到制止無止盡的貪蓄之效，一者經常找人對首說凈並不容易；二者說凈之語已經聲明也接受對方的勸諫「善護持著用隨因緣」；三者不再因為經常料理那些衣服而荒廢道業。說凈法上節已說，此不再述。
2.應愛惜所擁有的衣服：捨墮的第十四減六年作卧具戒、第十五不貼坐具戒等二戒及單墮的第六十新衣不作壞色著戒。佛制不許以新三衣替換尚未用滿六年並且尚可穿用的舊三衣，為抑制「喜新厭舊」之心而令用舊布貼在新坐具上，得到新衣也應牢記先使之壞色而後方受用。如此要求比丘不追求奢華，愛惜物命，珍惜自身依報所得，充分發揮每一物品應有的功用，令施主福報綿長。
3.愛護佛制之三衣，不可一時離身：捨墮的第二離三衣宿戒、第二十九有難蘭若離衣宿戒。嚴格而言，三衣是一切時應當隨身，戒中雖然以明相出為結根本罪的標準，這應是為末世比丘所著想，今時能護明相也是值得隨喜讚歎。
4.為防情愛淫慾之產生而制止比丘使喚非親里浣染衣等：捨墮的第四取非親里尼衣戒、第五使非親里尼浣故衣戒、第十七使非親里浣染毛戒，單墮的第二十四與非親里尼衣戒、第二十五與非親里尼作衣戒。因為相互之間不是親里關係，一者恐日久生情，二者恐造成對方經濟上的困難或尷尬。
5.施主雖施無厭而受者應知足：可以說除以上諸戒各有攝屬外，其餘的捨墮及單墮戒都是過多的貪求引起了居士譏嫌。如勸增衣價戒、勸二家增衣價戒等。
6.應如法穿著僧衣：眾學法教導了穿戴應整齊，不可有反抄衣、衣覆頭、衣纏頸等不威儀的形象。應立足於一處穿著，穿戴完畢可左右顧視檢查是否整齊，確定整齊後方可舉步行走，行走過程中不需也不應再左右照顧衣服了。佛制三衣穿著起來確實庄嚴，今時中國自造的一些衣服雖非佛制，也不若三衣之庄嚴，但穿著上依然要求整潔如法。
時至今日，有些戒是不持而持，如捨墮的第二十七過前求雨衣用戒，今時根本沒有在露地利用雨水洗澡的做法，當然也無求雨衣乃至過前求而犯此戒的產生。但雖無犯該戒的可能，也應從該戒的制定緣起中學習應注意羞恥、注意護譏嫌，可延伸為僧尼不應到游泳池或大河等處游泳等。其他諸戒亦應從緣起體會佛意。諸戒中，犯得最多的可能是長衣過限戒、離三衣宿戒及眾學戒法，所以六聚懺法中也詳解捨墮的此二戒及以之為例說明懺法，眾學戒法則是常當留意。因此，此處再特為解說長衣過限戒及離衣宿戒的守持。
具備六個條件則犯長衣過限罪：1.是己長衣；2.屬己已定；3.應量財；4.不說凈；5.無因緣；6.過十日則犯。若能明了此六個條件，則能如法說凈而避免犯此戒。1.比丘知道現在所擁有的衣服在三衣〔33〕之外，非佛陀制定必須受持之衣服。辨別長衣可從以下五種情況進行排除：一者屬於佛制需加法受持的，如三衣；二者百一物隨記識而成受持；三者重物如被褥八不凈財等；四者已經犯了三十捨墮的其他罪，因此衣若已犯捨墮則沒有再在長衣過限上多犯一罪，這是道宣律師一再糾正歷來的錯誤觀點而說「財無再舍，罪不雙結」〔34〕五者雖入長限但是開緣所許，如「負債未入，他寄未入，買得未入，或雖入手決舍與他，或共物未分」等；2.自身知道此衣服確實屬於自己私人所有；3.此衣來源清凈，即不是販賣等已經犯了捨墮之衣，只要所得之財犯一罪，則不應於另一戒相上再結其罪。此衣材料如法，非絲綢等傷害眾生的布料。此衣大小最小是長一尺六寸，寬八寸，若有小於此尺寸的僅犯突吉羅罪；4.得衣後十日之內應找人對首說凈而沒有這樣做；5.沒有律中所說的開緣；6.過了十日，第十一日明相出就正式判犯捨墮罪。
開緣情況是：若十日之內說凈，或送給他人，或當時以為被賊偷走了，或確實遭受了奪衣、失衣、漂衣、燒衣等災難，或三衣遇到這些災難後將長衣當三衣受持著用，或送給人家當被褥，此則屬於重物，或只是代其他比丘保管而已，非自己之衣。由犯緣與開緣的相互對照，可見佛陀的慈悲攝受。《多論》中概括了佛制此戒的用意：「1.因開蓄長貪於俗利，壞道功德財；2.比丘積貯與俗無別，失信敬心；3.違佛四依，非節儉行故。」〔35〕佛弟子等應當依教奉行。
具備六緣犯離三衣宿罪：1.是三衣；2.加法受持；3.人衣異礙；4.不舍會；5.無因緣；6.明相出犯。下面再做簡略分析：
1.比丘三件衣，比丘尼五件衣；若是百一記識之物則犯吉羅，若是長衣則無離宿之過。2.加法受持。3.比丘與衣不在一起。此中說到人衣之間的一定範圍，若一個作法攝衣界或自然攝衣界內沒有染礙、隔礙、情礙〔36〕等障礙，那麼隨其作法界之範圍，自然界本身再加周圍十三步勢分的寬度，人與衣只要在這樣的範圍內皆是護衣，都不犯離衣之過。反之則是「人衣異礙」，人與衣因為不在如法的範圍之內致有犯戒之障礙，則須親手拿衣方免離衣之過。4.若遇難緣無法親手拿衣或人衣皆在不如法的範圍內，此時可以用心念法「舍」衣，此是以缺衣之突吉羅輕罪抵換離衣之捨墮重罪，「會」則指盡量趕回如法的範圍內會衣。5.沒有如法的因緣，道宣律師綜合了七緣：(1)通過對首或心念法舍衣，如此用輕罪換重罪，或僧眾做羯磨法允許不堪攜帶笨重大衣的老病比丘離衣(2)大眾安居結束受迦絺那衣而可享受離衣之暫時開緣(3)作法界中隨處攝衣(4)蘭若恐怖處允許離衣六夜(5)遇到命梵行等難(6)安居結束即使不受迦絺那衣也有一個月的離衣開緣(7)因為僧塔或要事因緣允許六夜離衣無過。〔37〕這七緣其實就是開緣。6.第二天明相一出則犯捨墮。
通過如法的作法受用僧衣，對一塊普通的布料賦予解脫的內涵，正是僧人與俗人穿衣上的區別。不懂得如法受持的作法，不認識這些作法的意義，勢必只是將此解脫衣視為普通的布料。因此，如法受持三衣、說凈長衣等作法將使得比丘在衣服的穿用上處處導向解脫。長衣的說凈以及止持戒的規定都教導比丘受用僧衣應少欲知足，應學會在僧衣的受用上養成比丘少欲知足的僧格品質，如此才是真正過出家的生活。
二、飲食受用上的止持與作持
「一切眾生皆依食住」是佛法對飲食受用的肯定態度，否定斷食絕食等極端的外道修行法。其實，對於遠道而來的弟子，佛陀慰問的第一句話就是「飲食易得否、飲食安樂否」，接著是修道上的詢問與指導。正因為飲食是欲界眾生所需，所以除了諸經典中有段食、觸食、思食及識食等詳盡的分類與解說，律典上也對飲食做了很多作持及止持方面的規定，如此使弟子們在飲食的受用上處於中道而修行。止持上是戒律條文，作持上是集為一類的「葯犍度」，因此道宣律師的著作中除了隨戒文解釋諸止持戒外，還把所有飲食歸為「葯」作集中闡述，即《行事鈔·四葯受凈篇》、《隨機羯磨》及《羯磨疏》的《衣葯受凈篇》等。現有的研究成果是，濟群法師的《漫談僧食》除了說明四葯的受用，而且論及素食的依據、禁止葷辛的理由、煙酒的危害以及正確的用食方法等；聖嚴法師的《佛教的飲食規制》說明了四葯的受用，也解答了現實中的一些疑難問題。如僧俗能夠同餐否？俗人可以吃僧食否？續明法師的《關於不非時食》簡述了四葯的體性、受持方法，分析非時食戒在中國難以行持的原因，介紹幾個沙彌過午的方法。親仁法師的《淺談「非時食戒」》簡述諸葯種類、體性與受法，非時食戒的制戒因緣，所隱含的真義，持犯的利益與過患等。
(一)飲食之定義及種類
針對人體有充飢解渴及療治四大不調的需要，世間就產生了維持色身正報的諸多飲食及藥物。佛法對這有更深刻的觀點，無論是經常性的飢渴「故病」，還是偶爾性的四大不調的「新病」，佛法都稱為病。同樣的，對治故病的飯、水、漿等及對治新病的酥、油、姜等皆稱為「葯」，因此，這就把所有的飲食都歸納為「葯」。如此定義，至少明確用食的真正目的是為療治故病與新病、為了有一個健康的身體修道，如此抑制自己用食時的貪心，從而正念用食，達到以用食為修道服務的目的。
根據飲用時間及功用將葯分為時葯、非時葯、七日葯及盡形壽葯等四類，當然這是受佛戒者所必須遵守的規定。從飲食時間上分有從當天明相出至日中的「食時」及日中過後至第二天明相出前的「非食時」，「食時」時間可以隨意享用經手受後的四類葯；「非食時」時間需要有一定的新病因緣經手受及口受的作法後可以食用後三類葯。從功用上，時葯及非時葯可以療治飢渴之病，七日葯及盡形壽葯可以療治四大不調之病。
《四分律》把時葯分為飯、炒、干飯、魚、肉等五正食及枝、葉、花、果、細末食等五不正食。飯等即主食，枝葉等即副食，如一次飲食中飯菜具足，二者共同起著充飢作用。魚肉何以列為比丘的正食？首先，從佛陀時代的乞食制度而言，比丘們只能隨緣乞食，無法也不應該有所揀擇；再者，因緣許可的情況下還是不主張受用魚肉，比如漢傳佛教的中國，「諸律並明魚肉為時食，此是廢前教。」〔38〕道宣律師還引《涅槃經》、《楞伽經》等加以證明。其實，原始律典也有嚴格的規定：「有三種凈肉應食：若不故見、不故聞、不故疑應食。若不見為我故殺，不聞為我故殺，若不見家中有頭腳皮毛血。又彼人非是殺者乃至持十善，彼終不為我故斷眾生命，如是三種凈肉應食。」〔39〕不需要特別要求施主為自己準備素食，若確實無法乞到飲食，寧可挨餓也不應食眾生肉。
非時葯指果汁、果漿乃至以谷、豆等所煮的清水，只要其水澄清不混濁沒有摻雜所用原料之渣滓等皆成。當然，原有原料要做火凈，所得之非時葯還應用滴水的水凈法，方為如法之非時葯。非時葯可以解渴，其適用時間是日中過後至第二天明相出前。若無法於適用的時間內飲完加法後的非時葯，那麼第二天明相出前應舍棄，否則即使於「食時」飲用也有「非時食」之罪過。因此，此「非食時」已不是單純的「午後至明相出前」的硬性時間上的規定，也包含了在適合受用的飲食時間里，飲食也應如法。不明了這一層，也許在「食時」的時間里會犯「非時食」之過失。
七日葯指穌、油、生穌、蜜、石蜜等可口的食物，能療治四大之病。如《僧祇》雲：「此葯清凈無時食氣。一時受，七日服。有四百四病，風大百一用油脂治，火大熱病用穌治之，水病蜜治，雜病用上三葯治之。」〔40〕此葯的受用時間為七日，經加法受持後的第八天明相出則失去其使用功能，非時食用也犯非時食罪。
盡形壽葯指一切不得不為治病而用的不可口的食物。諸部律都列出一些具體的名稱，但有些在中國並不能找到與之對應的藥物，其實現在醫學發達，已針對各種各樣的病有了非常豐富的中西葯等。因此，要列舉出具體的藥物是不必要也不切實際的，正如《四分律》所概括的那樣：「不任為食者，一切咸苦辛甘等不任為食名盡形葯體。」〔41〕此葯之受用時間為一生，具體為盡葯形、盡病形及盡壽形。
止持、作持戒都詳細規定飲食的如法受用，下面依次解說，首先說明四葯受法。受持方法中分手受及口受二種，如不受食戒要求比丘應當接受他人之供養，而不是自己親手取飲食。這雖然緣於比丘親手取飲食招來世人的譏嫌，當然佛陀的制定則賦予更深刻的含意，如《多論》所說：「1.為斷盜竊因緣故；2.為作證明故；3.為止誹謗故；4.為成少欲知足故；5.為生他信敬心，令外道得益故。」〔42〕由於手受所得之食物只能在「食時」中食用，為了延長手受的時間而設立了口受的作法；又由於有口受之加法，故能防止了非法受用飲食的諸多罪過，如道宣律師所說：「口受意為防護手受故，若無口法，過手便失，由有口法乃至限滿。又為防多罪故。」〔43〕二受中，時葯可任用其一，而餘三葯必須兼二，當然非時葯若當時手受而未放置於地則雖不加口法也可飲用，此為例外。
比丘可以接受下六眾乃至六趣眾生的手受供養，而口受加法必須面對一同類清凈比丘。手受可以防止產生不受食及惡觸的罪過，口受能防止不受食、殘宿食、非時食、自煮、內煮、內宿、惡觸等罪過。〔44〕經手受後之食物通及一切比丘食用，口受雖因為稱名而受，有一定的系屬性，但由於口受前有手受之通性及葯體之通性，所以口受後之藥物可以惠及其他比丘。《四分律》中有說：「第七日葯與諸比丘食之。」即犯長葯戒的第七日葯可以舍與其他比丘食用。除盡形壽葯外，餘三葯若經俗人或小眾碰觸失去受法，佛開許重新受持，七日葯若於五日之內失法，可另就此葯加七日法，第六日葯則不許重新受持，因為已經接近最後的期限。
四葯受法都有共同的要求：所受葯如法、能授人懂得受法、能受人如法領受、受法如法等。
時藥用手受或口受的任一方法都成受持，此藥包括一切能食用之食品，乃至盡形壽葯若不加口法也可作為時藥用之，只要食品的來源清凈即可。其中一些東西不須經手受可直接取用，如《十誦律》所說的五種塵，《善見論》說的大小便灰土等；有些東西經作法後其體有所轉變也不須重受，如生薑生牙，鹽變成水，生酥變熟酥等。授受雙方應當站在同一平面上，而非一在空中一在地上等。能授之人應當理解比丘必須接受他人誠心供養的用意並恭敬為之，也已知道或自己能使所授食物如法清凈。接受食物的比丘應能辨別飲食的如法與否，並能如法接受供養。《四分律》說十種受法：「受有五種：手與手受、手與持物受、持物與手受、若持物授持物受，若遙過物如上說。復有五種：身、衣、曲肘、器與以上四受。若有因緣置地與(如上口雲受受)。」〔45〕「有因緣置地與」即有人因為不是很願意接觸沙門而只是把飲食放在地上說「受受受」，雖不懂得恭敬，但因為有布施的心，也是成受持的。
非時葯之受法，首先要求其葯沒有八種過失：「無八患者得加口法：一內宿，二內煮，三自煮，四惡觸，五殘宿，六未曾手受，七受已停過須臾(《僧祇》非時受不得置地停)，八手受已變動(失本味故，類甜酢等)。」〔46〕能授者凈人或沙彌具備四法：能把當前要受的葯澄清使之沒有時食的摻雜；若是生果汁可以煮沸以便比丘自己重溫，若比丘只是生飲則不須煮沸；向非時葯中滴一點清水，是為水凈，為了減低非時葯的美味以去除貪著；以恭敬供養之心供養比丘。所受者比丘也應具備二法：自身不但理論上知道非時葯之體，而且認真觀察當前之葯是否合法；伸手接受免除偷盜之嫌疑。比丘從凈人手中接過非時葯，若能當時飲完則不須加口法；若決定要放一段時間，則接過凈人供養的非時葯後直接從一清凈比丘做對首法：「大德一心念。我某甲比丘，今為某病因緣，此是某非時葯，為欲夜分已來服故，今於大德邊受(三說)。」〔47〕對方說「善」，自己答「爾」即可。
七日葯之受法，其揀擇步驟大同於非時葯。首先要求其葯沒有八種過失：前七種過失同非時葯，第八種要求「非是余比丘七日葯或犯竟殘葯」。能授之凈人或沙彌應行四法：使該葯符合七日葯之體，避免與時食相混合；用火煎煮；用水滴凈；以供養心雙手供養比丘。所受比丘應行三法：分別該葯是否是七日葯，若過七日但葯體有所轉變則可以重新從凈人手中受之，伸手接受對方之供養。由於七日葯涉及犯長的問題，因此比丘自身應衡量自己有無受七日葯之資格：1.若已蓄七日葯則不能再加受該類葯，可以受異類葯，因為一類葯的療程為七天，用了七天而身體還無好轉應換葯；2.若曾蓄犯長之七日葯，葯未舍，罪未懺，此時若再受七日葯則新葯也要受到牽連，都是雜染不應食用，因此不應加法；3.曾吃他人的七日葯，即日得葯也不成受持；4.七日之中連續受七日葯但沒有食用，至第八天雖未犯長，但不應再受葯，可隔一天再受；5.原來所受七日葯至第八天明相未出剛好吃完，第八天可以受別類七日葯。〔48〕比丘拿著凈人親手所授的七日葯轉而對一比丘對首加口法：「大德一心念！我比丘某甲今為某病因緣，此是某七日葯，為欲七日經宿服故，今於大德邊受(三說)。」〔49〕如此如法受持之七日葯，應放在凈地，不許凈人碰觸，七日之中比丘可以隨意取用。凈人所觸之七日葯失七日法，須重新加法。
盡形壽葯之受法，首先要求其葯無八過，與非時葯相同。能授人應具備三法：先做火凈，使比丘無壞生種之過；區別此葯與時葯、非時葯、七日葯等；以恭敬心供養比丘。比丘應行二法：分別葯體是否如法，伸手接受凈人之供養。比丘手持凈人或沙彌親手所授的盡形壽葯另對一清凈比丘加口法：「大德一心念！我某甲比丘為某病因緣，此是某盡形壽葯，為欲共宿長服故，今於大德邊受(三說)。」〔50〕此葯放在身邊隨時取用，即便凈人有所碰觸也無損於該葯的受持，經加法後能離七種過失，亦即能獲得七種方便開緣：非時食、殘宿食、不受食、內宿、內煮、自煮、惡觸等。
如法受持四葯使比丘有如法節制的飲食生活，由於四葯中七日葯具有特殊性：「1.葯體貴重貪積心多；2.久延多時無變動義；3.氣味殊越資身力強。制令說凈，舍封著也。」〔51〕其說凈法與衣之說凈法一樣。雖然說凈之後的七日葯仍然只能七天內食用，不能像長衣那樣可以長久放置，但作說凈法之目的是為了防止因忘記受持的時間而超時犯捨墮罪。若自知七日葯能在七日內用完，或七日內轉施或為他用，可以不作說凈法。
除了說凈法，還有作凈法，一則免於壞生種之過，二則由外在之形式做法而減少內心的貪著。「此作凈體本以此為法，非使物不生，故名沙門凈。」《四分律》雲：「諸俗人外道謂一切草木有命根。以佛不制此戒故，比丘傷於草木，為他輕訶，令彼獲罪。又與白衣不別，不生恭敬心故。」〔52〕作凈法應由凈人為之，其方法在《四分律》中列有十種：火凈、刀凈、瘡凈、鳥啄破凈、不中種凈、剝皮、削皮、腐爛、破損、瘀燥〔53〕等。火凈法通於四葯，經火凈及不中種凈之後的食物可以全部食用包括其中的核種子等，而用其他作凈方式所得之食物不能吃其中的種子。
《十誦律》雲：「雲何火凈？乃至以火一觸，若以火焰、熱灰及炭等不成凈。」〔54〕可知，火凈必須有明亮的火光方成做法。若眾多生果菜等收集於一器中，用火觸其一皆成凈物。若甘蔗等另外有葉子相隔，此則無法一時作凈，需要節節作凈。若無凈人時，比丘可以作凈，這是以輕罪少罪替換重罪多罪的做法，並非開緣。因為一比丘一時作凈犯一突吉羅，而後諸比丘皆可食用無諸罪過。反之，若不作凈，比丘食之，若僅食肉得一一突吉羅，若食核得一一波逸提。
佛制比丘不得與飲食共宿，而且比丘們都是當天乞食當天受用，沒有儲備第二天的飲食。後應生病比丘無法待及第二天乞食而死去的因緣，佛因此開許在僧伽藍中劃出一定的範圍作為儲備飲食及準備飲食之處所，這即是凈地之緣起。〔55〕此中「凈地」並非針對不清凈而言，乃是由於比丘若經常與飲食在一起會影響、染污比丘的修行，故圈出一塊專屬於飲食而與比丘之住宿隔離的地盤，由此雙方都得清凈。
以上介紹了四葯之受法、七日葯的說凈法及四葯的作凈法。經由如此如法的受用飲食，則不但利益自身之修行，亦利僧法之久住。
以上諸法若不如法而行即為犯戒，屬於止持戒之外的作持範疇，此處說明止持戒的持犯內容。據統計，比丘戒有44條涉及飲食：捨墮的第26戒，單墮的第29、31-42、46、47、51、62戒，四提舍尼全部是，眾學法的第27-48戒。而上節所說的惡觸、自煮、內煮、內宿等尚未攝入其中。有些戒條在上節已經說明，如捨墮第26蓄七日葯過限戒，單墮的第39不受食戒等。本節選擇今時易犯的幾戒為例說明止持戒的持犯以利於持守。
非時食戒又稱過中不食戒、過午不食戒，即當天明相出至日中時分是受用飲食的時間，日中以後至第二天明相出前屬於非時食時間，僧尼若在非時食的時間受用飲食則犯波逸提罪。佛對僧尼制定此戒雖緣於難陀、跋難陀非時於聚落中看伎樂及受用飲食，迦留陀夷非時乞食等所招世人的譏嫌，但所有出家眾於此遮戒都必須受持，乃至在家居士的八關齋戒也有此一要求。因此，非時食戒有著更為深刻的內涵，如道宣律師所說：
凡食資身，事須節約，數則致患，故限之令定。始於清旦終至中前，事順應法，不生過罪，名之為時。過則非儀，長貪防道，招譏納謗，事不應法，名之非時，故所以制。
適時適量的飲食有利於身心健康及禪坐等，具體利益如蕅益大師「非時食戒十大益論」〔56〕所說。持守此戒一則順從佛陀的教導，二則示現與佛一樣修清凈行。〔57〕
從此戒的具緣及開緣可見佛陀的嚴格要求，具備四個條件則犯此戒：1.非時，受用飲食的時間正好是非時；2.非時想，自己明知是非時用食；3.時食，受用的是時葯，非時葯過非時、七日葯過七日等皆屬犯此戒；4.咽咽墮，每一口都犯一波逸提罪。開緣謹錄原文如下：「若作黑石蜜，和米作，法爾故。有病者服吐下藥，日時欲過，煮麥令皮不破，濾汁飲。若喉中哯出，還咽不犯。」〔58〕「和米」所作的黑石蜜屬於「相和」的七日葯，有病者也只是煮麥水喝。此戒並沒有因病而開許非時食之記載。
就北傳佛教的中國而言，極難持好非時食戒，不持戒者有一大堆理由，其中沒有受到世人的譏嫌就是一個致命的能支持犯戒的借口。這正如濟濤法師於《戒律法要》中說：「我國出家五眾，若食魚肉，白衣居士見聞，受嚴重譏毀。若非時受食，白衣見知，譏嫌雖有亦輕微。譏嫌輕重莫論，遵守佛製為最。」〔59〕中國僧尼切忌以中國風俗不怪為開緣之借口，這並非露肩銑足的風俗不同、乞食制度的難以實行可比！慧遠大師至死不犯非時食戒是僧尼學習的榜樣。
殘宿食戒指不許食用前一天留下的飲食，佛制當天乞食當天食用，若未食完日中以前應舍與父母或僧伽藍凈人，第二天如果他們還以同樣的飲食供養，比丘可視之為新的清凈的飲食而接受。此戒緣於坐禪比丘迦羅因每天乞食勞累及浪費時間而多乞食物放置久用，這是一個用功辦道者為修道故所作的權宜之計，這應是值得隨喜讚歎的行為，但佛陀為了防止後世比丘非法仿效而制止這一行為。
具備三緣犯此戒：1.是殘宿食；2.知是；3.食咽咽犯。若有多餘舍之則能免於犯此戒。中國僧尼若從生理的角度說難以受持非時食戒，而不受持殘宿食戒則完全是懈怠輕視戒法所致，因為中國的環境中，僧尼集體於僧伽藍中用僧食非常方便，一切都由凈人沙彌等辦理，完全不需要親自接受飲食放在身邊(即便放在凈地也是一樣，除七日葯、盡形壽葯)長期食用，何苦天天犯此戒！
施一食處過受戒及取歸婦賈客食戒皆屬於超過施主的發心及能力而接受飲食供養，施一食處戒是居士建造房舍只是供養一宿一食，過受則違其願。此戒倒是有一些開許：「一宿受食，病過受食，若諸居士請大德住與食，若次第請與食，若水陸道斷等不犯。」取歸婦賈客食戒也是不知節量頻繁接受歸婦及賈客的路糧，致使二者因拖延時間損失良機而招受不好的果報。具備五緣犯此戒波逸提罪：1.是歸婦賈客之食；2.比丘知是；3.無開緣；4.取超過三缽；5.走出二者之門限即犯。提舍尼的學家過受戒，也是由比丘的無知貪婪致使證得有學果位的居士傾家盪產。這幾戒對今時有著非常現實的重要意義，雖然所犯未必如緣起所說。很多人只知道出家者可以接受信徒供養，居士應當護持佛教，但不理解佛陀的中道做法，因此對居士講法時總是勸其竭誠供養，確實有些居士一信樂佛法就開始將所有財產舍棄，致使遇到需要時又陷入了困境，這是殺雞取卵不留後路的極端做法。〔60〕當體會佛陀所說少欲知足之義，道宣律師說：
凡受施之法，宜自限量，不容過分。今此學家見諦弟子，常思供奉，乃至身肉。比丘往取，不思損費，令彼貧匱，因福致困，生外不信。又見受者貪取過度，心無慈愍，事是無理，故制可訶。〔61〕
輾轉食戒及不囑同利入聚戒所表現的是人格禮節上的缺陷。輾轉食戒又叫處處食戒、數數食戒、背請戒等，即違背原先接受居士供養的許諾而另受他人供養。具備五緣犯此戒：1.先受五正請，不論施者是道、俗、親或非親；2.食境堪飽足；3.無緣，謂病等也；4.更異主受正食；5.隨咽便犯。開緣有：「病時、施衣時、若舍請、若請與非食(謂粥、餅不正食)、或不足(是正而少不足)、或無請、或食已更得食等不犯。」施主本擬供養而於僧尼處希求福報，既然答應就應赴約，若有他緣應及時委婉拒絕，不可含糊其辭，後令施主不得福報反生怨恨。
不囑同利入聚戒是有損同修道友的行為，此戒又稱為食前食後至他家戒，緣於跋難陀不告訴同伴而於食前食後至他家，致使大眾因等待他而食不飽足。具備五緣犯此戒：1.先受他請，因為佛開許若不受請可以不告訴同伴入村；2.正是食前食後的時間；3.不囑授；4.詣余家無緣；5.入門犯。開緣情況是：「不犯者，若病、若白、若迦提時、若施衣時、若無比丘囑、至余庫藏及尼寺、若家家多敷坐具請比丘。」在多人共住之處，特別需要告知去處，如今時走出僧伽藍應向客堂告假等，目的雖與緣起不合，但這樣的現行規定能有效增進僧團的和合、利於僧團管理、間接地保護了眾僧的安全。
飲酒戒之重要可從居士五戒中得知，它被列為與四種重戒同等的地位。比丘戒的制定緣於娑伽陀有威神力降龍，但喝酒後醉卧於地不省人事，此時連降服一隻蛤蟆的力氣也沒有。「以羅漢為緣起者，如此聖人降龍威德，尚為酒毒，招譏損道，況余凡學，焉可妄沾。故制不以草滴口中，何論碗盞也。」〔62〕具備三緣犯此戒：1.是酒，2.無重病因緣，3.飲咽即犯。開緣是因為用酒是唯一的治病葯方，特指遍用諸葯治療無效才許可，或者酒只是作為外用而非內服則可。酒有無量過失，《四分律》中佛就緣起說酒有十過。〔63〕《多論》雲：「此戒極重，能作四逆，除破僧，又能破一切戒，及餘眾惡故。」
如法的飲食起到資身長道的作用。比丘不事生產，只能通過乞食的方式獲得或者接受信心居士的供養，因此，比丘們每天一次的用食就是與信眾交往、化導信眾的最佳時間與工作。在交往過程中，發生行為上的過失引發了佛陀制戒的因緣。如因為比丘親手取食引來居士的譏嫌，故佛陀制定必須接受他人的供養，當然這一作法的利益不僅僅止於緣起中為了避免世人的譏嫌。由於比丘有治療四大不調的需要，所以佛陀開許受用非時葯、七日葯、盡形壽葯等。又為了抑制比丘的貪心，強調受用因緣必須如法、作法過程必須如法。如此，使比丘在飲食的受用上少欲知足，養成出家人特有的生活習慣。
三、住所的選擇、建造及使用
《四分律·房舍犍度》集中解說比丘的住房，又於說戒犍度、衣犍度、葯犍度說明比丘如法活動範圍(界)的劃定，涉及住房的還有一部分止持戒條。對比丘個人而言，只要有一席之地即可安住，所以四聖種之一的樹下坐成為佛陀最初對比丘住所的規定。十二頭陀行對住處的要求則有阿蘭若、冢間、樹下、露坐、隨坐等次第更為苦行的五種形式，而後佛陀開許接受檀越的房舍供養。從此，樹下坐及檀越布施成為比丘住房的兩種來源，也是比丘住房的一種演變。再者，對整個僧團的團體而言，則應有一定的活動範圍，戒律中將之分為自然界及作法界二類，二類中又有多種分類。最後說明大眾共住一起的規章制度，以利於大眾的和合共住。
(一)住所的演變及如法選擇
樹下坐是佛陀對比丘住房的最初規定，其大小要求是：「若樹下起不礙頭，枝葉足蔭一坐。」《大智度論》說樹下坐有十大利益，沒有乞求房舍卧具之苦，也無受之系縛之苦，如此能安心受用大地所賜的天然環境而專心於真理的追求。在熱帶地區的印度，到處都有茂盛的樹木，因此，樹下也就成為簡易可求的住所；若在其他地區，僅如中國，樹下並不易求，因此，若要奉行佛陀的這一教法，尋找樹下又成為一種累贅，反而沒有達到無乞求之苦，無系縛之苦的目的。所以，應理解佛制樹下坐之意義，而非固執地找樹下為棲息之所。佛陀於住處上還有具體的指向：「如是乃至小屋、山窟中，坐趣容膝，足障水雨。」從此可見，只要沒有乞求房舍之苦，只要沒有給他人帶來不便，住處也沒有引發自己貪著之心，其大小剛好可以禪坐即可。
阿蘭若、冢間、樹下、露坐、隨坐是奉持十二頭陀法之比丘對住處的五種選擇。阿蘭若即寂靜處，是遠離喧鬧的城市也不至於難以乞食的處所；冢間是就近於墳墓旁邊易於生起出離心有助於修行；露坐則不尋找任何有覆蓋的處所，以天空為屋頂而隨緣修行；隨坐更是隨緣禪坐的做法。也可以說這五種形式是越來越為隨緣而且修行功夫越來越深的次第選擇，行者根據自身的堪忍能力選擇一種即可。
樹下坐是最初之製法，後因瓶沙王施房舍之因緣，佛陀允許比丘接受檀越的布施。所以受具足戒後應說依四依法，同時連帶說及開緣情況。〔64〕這些房舍應以實用為主，而非求美觀、舒適。所以安居期間甚至允許隨所依的施主而遷徙，《四分律》雲：「若依牧牛人、壓油人、船上人、斫材人、依聚落等並成。若依牧牛人已下五處者，若安居中移徙，隨所去處應去。」〔65〕
以上略說僧人住所的演變，而在受用這些住所之前應當進行如法選擇，特別要避免生命及梵行的威脅。《明了論》雲：
在處無五過：1.太遠聚落，求須難得；2.太近城市，妨修道業；3.多蚊蟻難，或噆嚙人，踐傷彼命；4.無可依人，其人具五德：謂未聞令聞，已聞令清凈，能為決疑，能令通達，除邪見得正見；5.無施主施飲食湯藥。無此五過乃可安居。〔66〕
此五種要求歸納為：照顧到方便乞食、照顧到利於修行、能培養慈悲心、應依止五德之人得以解決疑惑，應有施主布施飲食湯藥等。雖然安居要求定居一處，但若遇到命難、梵行難等開許不作七日法避難或直接移住他處。可見，選擇處所應注意安全第一，冢間住也應注意無生命危險及梵行之騷擾。如果僅僅是一些盜財物之賊，佛陀允許住於阿蘭若處的比丘把一衣放在僧伽藍或村舍等安全處所，經六夜再回放衣的處所探望一次，也規定在阿蘭若處住之比丘應當把乞得的食物分作四份，其中應當給賊準備一份同樣質量的飲食。這就是佛陀為了住處的安全所作的相關規定。
(二)個人住所及僧伽藍的建造
佛陀允許個人建造房舍，甚至允許儲備建造房舍所需的一切用具。《四分律》雲：「時諸比丘欲作房，佛言：聽。彼欲平地，佛言：聽。……彼作兵馬像，佛言：不應作。」〔67〕佛陀從建房大地的選用直至房舍內部的裝修都根據所需給予指導。止持戒中，僧殘罪的無主僧不處分過量房戒及有主僧不處分房戒，單墮罪的覆屋過三節戒等即是對房舍作了規定，當然若是多人住處則允許建造大房等。
比丘利用僧地建造房舍，建成之後可以享受一些優待，但所有權仍屬於十方僧人，建造者以及所有比丘都只有使用權，《四分律》雲：「若僧地中作私房，有客來應起。不起，還僧地。」〔68〕僧團有權對僧房作統一分配，但對建造者也有一些優待：「治壞房者，六年與住；作新房者，十二年住。《僧祇》：先是僧房破壞，更易戶向。二三年隨功夫多少，羯磨與住。若空房不任住，治事者，應與一時住。若床幾枕褥垢膩破，更染浣補治者，亦一時住。」〔69〕僧團為了防止比丘們對房舍產生貪著，並且也因為僧人雲游各地隨所至處會住上一段時間，所以僧團定期調換房間，依照夏臘大小令其選擇及分配。若僧房需要有人照料，有時把兩間房子分給了一個僧人，比丘必須接受這樣的分配，因為這不是為了享受，而是為了料理，令房舍不壞，使後來者得以繼續受用。若分得壞房，應當領受，允許儲備隨修治房舍所需的一切用具。
僧伽藍中的大殿及公共場所都可以隨意大小修建，甚至可以裝修得富麗堂皇。個人受用的住所可以稍差，若檀越供養現成的富麗堂皇的住房，比丘個人可以接受。《四分律》雲：「檀越為比丘作堂如王住殿，一切所須並開受。」房舍壞，僧團可以作白二羯磨法將房舍交給對佛法有信心的檀越負責修理。
僧人住所的選擇及建造如上已說，此節概說僧人如法的活動範圍，即結界法及各種界的作用。昭慧法師於《論毗尼中的場域規范》一文中以攝僧界為例，說明各類攝僧界的作用與結成方法，貫穿也是總結了這一切規范「僧事僧決，不得別眾羯磨」的精神主旨。〔70〕《僧祇律》雲：「非羯磨地不得行僧事。」〔71〕羯磨地即經過一定的儀式而如法成就的處所，由此圍成之區域稱為界，在此羯磨地上方得行各種僧事，特別是「羯磨法」。所以，在自然界及作法界中，對首法〔72〕及心念法可以通及二界，而僧法羯磨〔73〕則嚴格要求必在作法界上。自然界及作法界都有一定的分類及使用範圍。
自然界〔74〕分聚落、蘭若、道行、水界等四種。其中，聚落分可分別聚落及不可分別聚落二類；蘭若分有難蘭若及無難蘭若。自然界雖曰自然，但就中做法時也有一定的集僧範圍，如比丘在作法界外自然界中懺悔捨墮罪，懺罪時其自然界限內的比丘都必須盡集。可分別聚落指能分別處所的界限及知道此中比丘的確切人數，盡此聚落之範圍即為如法集僧的範圍。不可分別聚落指不知處所之界限或無法知道該聚落比丘的人數等，其集僧範圍為周圓63步。無難蘭若五里集僧，有難蘭若的集僧範圍為58步4尺8寸。道行界之比丘在遊行途中需要作說戒等僧法，則六百步的範圍為集僧界限。水界之範圍是於水中由眾中一有力氣者用水或沙擲向四方，以此距離為半徑所圍成的圓圈。因此，若論及自然界的形狀時，可分別聚落是隨聚落的自然形狀而沒有固定，余者可為圓形，若涉及二界之間的交叉，則其形狀不定，隨各界取半而將二界分開，如此作法時按界集僧則無別眾之過。
作法界根據不同需要分有攝僧界、攝衣界及攝食界三類，沒有固定的形狀，完全隨周圍的具體情況而定。其劃分目的如《隨機羯磨》所說：「界別有三：攝僧界，攝人以同處，令無別眾罪；攝衣界，攝衣以屬人，令無離宿罪；攝食界，攝食以障僧，令無宿煮罪。宗意如此。」〔75〕下面僅對此三界的範圍作用等作一簡略敘述。
攝僧界根據其範圍大小及作用又分為大界、戒場及小界。大界之目的是「同一住處同一說戒」，即共住一處修行及共同秉法說戒布薩等。大界之興起乃是因為眾僧為了共同說戒而從各處奔赴一處，因此說戒一事而使大眾倍感奔波疲苦，佛因此開許隨所住處結成一定的區域，此區域結成後就可於中進行包括說戒在內的各種法事活動。人法二同之界為本制，後因具體需要又開許了法食二同、法同食別乃至飲食共享而分開布薩的食同法別界，其結界方法相同，僅於羯磨文中根據需要稍作調換。
比丘之大界最大範圍為一百二十里，〔76〕尼眾大界最大範圍是五里，若有難緣可擴大而與僧界同等。大界內可進行184種羯磨法事。由於有的羯磨法事只需要四人、五人、十人、二十人的定量，而大界中為了不別眾，舉行法事時仍然需要大眾盡集，如此頻繁集僧也令大眾倍感疲勞，因此，佛開許於大界內另結可以作為一個獨立活動範圍的戒場，只要戒場內的比丘盡集即可使用羯磨法。其範圍為最少應容納二十一人。〔77〕由於戒場僅是為了作法而沒有於中居住的功能，所以應簡除涉及眾僧住處及飲食等法事。184法中除17法〔78〕外余皆可行。
小界專指僅用於受戒、說戒及自恣三類法事，特稱為「三小界」。由於僧不和合或此三類常行法受到個別僧人的阻撓，佛開許在作法界外自然界中結小界行之。三小界不需另外標相，隨大眾所坐處為集僧範圍。
有場大界及無場大界(以有無含攝戒場而分)的結界程序為，(1)先樹標相，劃定此界的範圍，畫出令當前大眾共知亦是告知外來者的總圖，若條件許可可令大眾都親自循大界走一圈，而至少唱相者應熟悉標相及界限，有場大界的界相分戒場外相、大界內相及大界外相等三重；(2)由唱相者為眾唱四方大界相，唱相時大眾隨其所說而作憶念；(3)羯磨者作白二羯磨結界，結界法不許說欲請假，因為這是大眾必須同知之法，也是便於護夏、護衣等。有戒場的大界是先結戒場後結大界。若不需此界或另外想重新結更大或稍小之界皆可隨意解界後重新結界。解界也是用白二羯磨法，不需標相唱相，直接集僧作法解之，有場大界需要先解大界後解戒場，與結界時相反。而三小界在做完法事後就應及時解界。
攝衣界意為比丘雖沒有手執三衣在身邊，但由於有攝衣界之攝持，隨比丘與三衣二者在攝衣界之內的任何地方，如此都沒有離衣之過，本以三衣一切時隨身為本制，後為中下根機者開許以早上明相出為護衣時間段。攝衣界分自然攝衣及作法攝衣二種，《四分律》記載了僧伽藍、村界等十一種自然攝衣，《行事鈔》引他部律增加四種。這些自然界皆於原界的基礎上另加四周十三步勢分作為護衣的界限，〔79〕有關原界的具體名稱及範圍可參考《行事鈔·隨戒釋相篇》及《戒本疏》的離衣宿戒的內容，此處不予展開。在攝衣的諸界(包括自然及作法)中，若有染礙、隔礙、情礙等障礙，其一界則變成多界，無法自在攝衣，衣須隨身。〔80〕
作法攝衣界是在大界的基礎上以白二羯磨法結之，不須標相，只需結界的羯磨文中說明以何處為攝衣即可。作法攝衣界與大界的結法先後是先大界後攝衣界，解界時是先攝衣界後大界。作法攝衣界的需要與否視僧伽藍與大界的大小關係而定，若大界小於、等於或剛好大於僧伽藍十三步，則無須結作法攝衣界；若於大於僧伽藍十三步的大界中結作法攝衣界，則能擴大攝衣的範圍。不過，也有一種具體需要，如由於僧伽藍內有染礙、隔礙、情礙等的破壞，因此，可以劃定僧伽藍內的某一區域為攝衣界，如此是為一種極為實用的方法。
攝食界亦稱為凈地，此凈地並非相對於污穢而言，特指比丘應遠離飲食的染著，所以其住處應與飲食分開。本來，比丘們奉行常乞食或應供之規制，後一生病比丘因早上城門未開未能及時得到飲食而死去。佛因此開許在僧伽藍內設立凈地，僧團於中可以儲備一點飲食以備急用，當然也可以於中煮食等，在僧伽藍的凈地內用
