日慧法師
第一章 觀察世法談佛法
第一節 超越世法的覺者法
我人面對著這個森羅萬象①(注釋：森羅萬象:指宇宙內各種現象森然羅列之意。南北朝時陶弘景有文說：「萬象森羅，不離兩儀所育，是其出處。雖然，諸多工具書，謂此語出自佛《法句經》森羅萬象，一法之所印」句，考《法句經》有二：一是法救尊者撰，收在《大正》三本緣部；另一譯者佚名，收在《大正》八九疑似部，讀其文，亦不無疑，故私意為：出自陶氏之文可信。)世界，總是免不了會生起一些迷惑，而終至無從索解的奇思異想——
這個世界，總總而生，林林而群①(注釋：林林總總：眾盛之義。唐柳宗元：「惟人之初，總總而生，林林而群。」此即取用之。)，是如何而 有的？它的意義何在？
我和這個世界的人，生從何處來？既生了，為什麼又會走向那可怕的死亡？死後又到哪裡去？
……？
像這樣一個一個層出不窮的問題，教人搜盡枯腸，百思不得其解，到最後，只有在莫可奈何的心態下向這類問題俯首投降，讓它帶到棺材裡去，說起來，很是可憐哪！
為了尋求這類問題的答案，古今東西的睿智之士，所作的精力投注，是極為可觀的。
綜觀西洋哲學史，上下兩千多年，固然累積了不少哲學家的智慧結晶，擁有不朽的、極其豐富的智慧財產。數其立說：一元的、多元的、唯物的、唯心的……眾則眾矣；觀其論議：形上學的本體論與神學，論理學的邏輯學與認識論，宗教學的神造論，科學的進化論……宏則宏矣，但是，無可諱言的，存在的問題，仍屬懸而未決，而且，距離結案的路程，亦渺渺無期。
作為我國思想主流的儒家，先師至聖孔子，似乎不太主張去追究這類根本無法解決的問題。他只正對現實社會的需要，宣揚教人以修己安人之道。平心而論，修己可以美化、充實、落實個人的人生；推而廣之，即是調和、平衡、安定社會的力量。因此，如何做好寓安人於修己之內，實是政事的當務之急，比之哲學的高談闊論，對人類社會似乎要有益得多。
話又到了題外，應止。
佛陀釋迦牟尼時代的印度，學風已變得非常自由，所以，思想非常發達。由上述原始的奇思異想所引發的理論和問題，非常之多。當時最為流行的論難，要數著名的十四難①(注釋：十四難：亦名十四無記，亦名十四佛不答。詳見後本頁注②及5頁注①之內容。又見《大智度論》卷二，《大正》二五·七四下。)了。十四難可分為四類，如——
第四類：為命者(神)即身？為命者異身？
但是，佛陀對這十四個問題，一律擱置不答。如果說有所回答，那便是摒棄性的評價。
據巴利文《中阿含經》②(注釋： 這段經的譯文，節自慧炬出版社出版的《佛學今詮》上一三四至一三八頁，原注引自巴利藏《中阿含·六三經》。按：後面的注六所引書亦錄此經，以文繁未從。漢譯《雜阿含·九五七至九六四》經，亦有類似記載，但缺此段的精彩處。)記載：某次，耆那教中，有位名叫婆磋①(注釋：婆磋是舊譯，《佛學今詮》譯作瓦恰，巴利文為，vachagotr義譯犢子，是種姓名。)的遊方僧，來到佛陀的跟前，把這十四個問題逐一提出，詢問佛陀，哪一見地是正確的，其餘都是錯誤的。結果，他所得到的答復是：
這些話好像是些傀儡戲，像是一座進去就出不來的熱帶森林，像一座荒蕪的沙漠，它們是束縛人的枷鎖，它們使人困惑、沮喪，與憂悔、痛苦不可分；它們不能使人得到和平與知識，不能導向寂靜智能和解脫，對於修習梵行及消除熾熱的煩惱，是毫無用處的。
婆磋聽後，反問：
佛陀說：
同樣的事，也曾發生在佛陀的弟子——尊者鬘童子的身上①(注釋：記鬘童子事，漢文兩譯，都名《箭喻經》，收在《大正》一中阿含部，由譯文生澀難讀，故未從。此中所引，節自近人顧法嚴譯自英文巴利藏《原始佛典選擇》第七章第二節，(惟最後兩段，筆者為避文繁，有所剪裁，希讀者諒之！)此經巴利藏亦收在《中阿含》，與前婆磋事，同編在《中阿含·六三經》內。)。他對佛陀說：假使世尊不解釋這些事，我就要放棄梵行②(注釋：梵，是清凈義。此有兩解：一、狹義，斷淫慾為梵行；二、廣義，聖道謂之梵行。)，回去度那世俗的居士生活。並且又帶著不甘願的語氣說：如果世尊知道，就應該解釋；如果不知道，惟一正直地做法，就是自己承認。
佛陀除了說服鬘童子的話沒來由之外，為了闡釋這些問題之有害無益，還特地為他說了個毒箭的譬喻，讓鬘童子尊者聽了滿心喜悅，贊嘆信受。佛陀說的毒箭喻是：
鬘童子！這就好比一個人被一枝塗滿毒葯的箭所射傷。他的友伴、親戚替他找來一位內科或外科醫生，而病人卻說：「我不要把箭取出來，要到我查清楚那傷我的人是屬於武士階級，婆羅門階級，農民階級，還是賤民階級。」
或者他說：「我不要把箭取出來，要到我查清楚那傷我的人姓甚名誰，屬於那一氏族。」
或者他說：「我不要把箭取出來，要到我查清楚那傷我的人是高，是矮，是中等身材。」
或者他說：「我不要把箭取出來，要到我查清楚那傷我的人的膚色是黑，是微黑，還是黃色。」
或者他說：「我不要把箭取出來，要到我查清楚那傷我的人是本村、本鎮、本市，或外村、外鎮、外市的人。」
或者他說：「我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的弓是張彈弓，還是弩弓。」
或者他說：「我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的弓弦是什麼做的：馬利筋，竹子，(動物的)筋，薴麻，還是蘿摩。」
或者他說：「我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的箭桿是一支蘆桿，還是葦桿。」
或者他說：「我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的箭翎是鷲羽、蒼鷺羽、鷹羽、孔雀羽，還是西惕羅漢努鳥(sithilahanu)①(注釋： 巴利文sithilahanu，不知是何鳥名，待考)的羽毛。」
或者他說：「我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的箭桿上綁的是黃牛筋、水牛筋、鹿筋，還是猴子的筋。」
或者他說：「我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的箭鏃是普通的、有倒鉤的、vekanda的、鐵的、小牛牙的，還是夾竹桃木的。」鬘童子！那人還沒有把這些搞清楚，就要死掉了。
鬘童子！和這情形完全一樣，不論是誰如果說：「我不要在世尊座下修習梵行，除非世尊為我解釋世界是永恆，是不永恆……聖者死後既不存在，也不不存在。」鬘童子！在世尊還沒為有把這些為他解釋明白之前，他就要死掉了。
鬘童子！修習梵行並不靠世界是永恆的教條。鬘童子！修習梵行也不靠世界是不永恆的教條。鬘童子！不論流行的是世界是永恆的教條，還是世界是不永恆的教條，世間仍然不免有生老病死憂悲苦惱。而我的對治方法就是要在現生中消滅這些憂患。
鬘童子！修習梵行並不靠靈魂與肉體是同一物；靈魂是一物，肉體又是一物的教條……。
鬘童子！修習梵行並不靠聖者死後仍然存在，不再存在的教條……。
鬘童子！不論流行的是聖者死後既存在也不存在的教條，或者聖者死後既不存在也不不存在的教條，世間仍不免有生老病死憂悲苦惱。而我的對治方法就是要在現生中消滅這些憂患。
鬘童子！因此你要永遠牢記我所沒有解釋的是什麼，解釋了的又是什麼。我沒有解釋世界是永恆等這些問題，因為，這是無益的，於法於義都不相應。我解釋了苦、苦的根源、苦的止息和導致苦的止息之道。
鬘童子！我為什麼要作這些解釋呢？因此，這能饒益有情眾生，以其於法於義相應，能導致正見、無上慧以及涅槃。
上述第一個故事，佛陀自說：「如來是不受任何理論約束的，他已從一切理論中超越解脫了。」所謂理論，如前說，是人們使用邏輯方法推斷出來的知識，建立起來的道理，是間接的，臆測的，結果，但各是其是，其令人困惑，正是在此。從一切理論中超越及解脫了的佛陀，則迥異於是，他對任何事物的觀察，不論有、無，隱、顯，深、淺，遠、近等，都如觀掌中果，一目瞭然，是直接現在眼前的如量之知，是不假任何推論的，當然不受任何理論約束。
第二個故事，佛陀自說：「不論流行的是」什麼理論，「世間仍然不免有生老病死憂悲苦惱，而我的對治方法，就是要在現生中消滅這些憂患。」佛陀斷然地說出這種任何人不能說，甚至也不敢說的話，就是因為他自己已經消滅了這些憂患，獲得了生死止息的涅槃。不但如此，當時還幫助了不少的人獲得同樣的利益。
故世間人認為是最高深的理論，在佛陀看來，毫無用處；世間人認為最重要的問題，在佛陀看來，毫無意義，都與痛苦不可分。
因此，佛陀不像那些哲學家，把問題的焦點放在探討形而上等那類哲學問題上；也不像那些宗教家，刻意要創造出一個造物主來。不但不如是，而且持嚴格的反對態度。所以，我人應認清：
我人把佛法說成佛學，是把佛陀所說法義，當作一門學問研究，把它說成佛教，是佛陀教授的簡稱，故佛法、佛學、佛教，都是內涵相同的異名。今說佛學，往往與哲學一語相混；說佛教，往往與宗教一語相混，時尚所趨，幾已積非成是了。
照佛陀的教示，人類的問題，不在於學問和神，而在於本身的無知，說句非常不好聽的話，就是愚痴。這愚痴是一種與生俱來逐物著境愛吾執我使然。逐物著境，難免被境物顛倒，失去意志的自由；愛吾執我，甚易為吾我蒙蔽，產生迷亂的分別，甚至可以說，離境物則無意志行為，離吾我則無認識分別。在物、我交相影響之下，如何能獲得那種不錯亂的知識理論呢？這情形正如蘇東坡詩：
橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同，
又如左圖，只要把它的上下顛倒過來，則所層疊出來的正方形立體物，數量就成了兩樣。又，假定有甲、乙兩人，甲說上圖是六個立體正方形物，顛倒過來的下圖則是七個，乙說反是，各執一詞，互不相讓，當此之時，人們還真難為他們排除紛爭呢！世間之倒見倒執，不很類似這樣嗎？
(圖略)
這幅圖案，在完全不作改變的情形下，我人只要以白色為圖形，黑色作背景，所見的便是一隻杯子；反過來，以黑色為圖形，白色作背景，所見的便是兩個人頭——面對面的人頭。
假使我照這幅圖形，用金屬或陶瓷製作成兩件一模一樣的東西，一件是可以盛水的杯子，另一件則是不能盛水的櫥飾品，同時把它並列櫥櫃中。當你只能用視線去平面接觸，不能看到或摸到它的頂部時，你的內心一定會產生迷亂，判斷不出那個是杯子，那個不是。對嗎？
這點小事，尚且如此，何況那遼闊無垠的宇宙？何況那瞬息萬變的萬有？更何況那在我人活動空間之外，絕大多數的境物都只能憑借視覺或聽覺去認識，誰能肯定這些認識不會產生迷亂呢？當然，作為萬物之靈的人，還有能力使用別的辦法擴大其認識的範圍和知識的領域。人類的文明，發展到今日，從天文學看，幾可謂無遠弗屆；從現象學看，幾可謂無微不至；從進步快速的科技看，人類物質生活的享受，幾成日新月異之勢；然而，福兮禍所倚，自然環境受到各種工業的染污和破壞，已使人類的健康飽受威脅；精密武器的發展，已使全人類面臨毀滅的危機。各類哲學，只能尋找問題，提出問題，並無解決辦法；各種神教，並沒有創造和平，相反的，倒是各地的宗教戰爭，時有所聞。看看眼前的這些事實，回頭再看看佛陀說的：「它們使人困惑、沮喪，與憂悔、痛苦不可分」，不能不令人嘆服！
問：如前說，佛陀既不為學問理論而說法，乃為於現生中消滅生老病死憂悲苦惱等過患而說法，而他自己又是從此中超越了、解脫了的。若是這樣，佛陀就應該不死——不入滅或不涅槃。
答：不然！有生必有死，這是自然規律，亦即聖教中所說的法爾如是之理。現生解脫的聖者——亦包括佛陀——都是父母所生，既生必死，沒有永生之理；否則，即違反自然規律。自然規律，任何人都不能違反、破壞，因為它是違反不了，破壞不了的。所以，說現生消滅生死，並不意味著永生不死。從佛陀說「消滅生老病死憂悲苦惱」的語意看，便不難窺知，這意思是說：若要滅老死等苦，必先滅生。若能滅生，決定不受後生有①(注釋：後生有：正作後有。「不受後有」，謂不再來此三有生死苦海中受生死輪迴的意思。)，即永遠解脫生死等苦惱。惟此中道理，須留待後論。
問：人死就是生命的終了，除剩下的屍體外，什麼都沒有，哪裡還有什麼後生呢？說後生或來生，既沒有證據，又不可得知，如何能夠成立呢？
答：人死命終，並非絕滅，但也沒有人們所想像的像靈魂那樣的東西去投胎。生死輪迴，是佛法中的一大課題，有其完整的立論基礎，後面當專題詳述。能否相信，屬個人的事，任何人都不能勉強。雖然，我卻要提醒一事，現代科學證明任何物體尚有變遷不滅的質能(matter energy)，何況遠勝於物而能知萬物的心能(mind energy)，豈會因人的肉體死亡就隨之消滅而不更求表現呢？如果不否定這種可能，那麼，生死輪迴便可依佛法建立了。
問：若如所說，佛陀為消滅生死等過患而說法，乃是生死俱滅，那麼，這又是什麼境界呢？
答：即修習梵行所獲得的涅槃。所謂涅槃，就是生老病死息滅了，就是憂悲苦惱息滅了的意思。故涅槃一名，意譯寂滅。
梵文達摩或達磨(dharma)，意譯為法，既可用來總指一切所知(知識)，亦可用來別指每一事物。佛陀說法，雖亦不離一切所知——然必是當時的文化背景——但卻不為傳達知識，教授學問等事，惟為涅槃之一事。故佛陀所說，都是環繞著此一事——涅槃——或約其因果，或約其體性而說的。故總就佛陀所說以釋法，則法不但指所知事物，還包含有規範、規律、法則、方法、道理、道德、真理等以證法涅槃為主的一切教授教誡諸內容，則總稱佛陀所說契經為法寶，亦理當如是吧！由此，我人亦瞭然一切佛法的主題了。
問：佛陀所說真理，此真理為何？哲學亦是探究真理之學，此真理為什麼要被否定？
答：佛陀所說真理是涅槃的體性，它是可以親自證知的。哲學家所提出的真理，是不可知①{不可知論(agnosticism)，指絕對真理之存在，或事物之本質，不是我人的相對知識能夠得知的。持此論者，稱之為不可知論。哲學史中以此論見推者，首數斯賓塞、康德等。}。佛法雖然也把一些極其深邃之法說作不可思議；但不可思議的意思，是說它是這世間所沒有的，如是，就不是世間人的思惟和語言之路所能表示，而不是不可知；不過，要用佛陀教授的方法訓練(修習)成就的出(超越)世間智慧才能證知。
問：我們如何能相信這種只能親自證知不為他人了解的事呢？
答：讀過丙典的人士都知道，佛陀住世時，那許多賢聖，無一不是能夠互知彼此的悟境的——唯悟境低的不知悟境高的。讀過我國禪宗專籍的人士也都知道，禪宗的一千七百則公案，無一不是禪師們對學生或參訪者悟境的測驗考試和啟悟引導。如果認為這些都是歷史的謊言，那我寧願三緘其口。
答：生存在世間的有情眾生，明知死亡是必然的結果，很自然的，總是怖畏死亡；對目前擁有的種種，明知最後的結局是空，很自然的，總是愛著不舍，甚至貪得無厭。殊不知，這種貪愛之心，正是生死輪迴的根源。所以，佛陀首先教我人從各種層面來觀察這個世間，認清這個世間，洞徹它的真實相或究竟相，再設法讓我人走出這個世間的生死牢獄，切斷這副束縛人的輪迴枷鎖，從而獲得徹底解脫，完全自在；而那個怖畏死亡的心，卻正可轉作沖出這個牢獄和切斷這副枷鎖的力量。不過，這話說來很長，應該分成若干課題，慢慢地來談。
