「批判佛教」駁議
釋恆清[*]
哲學論評
第二十四期
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摘要
十幾年前，日本駒澤大學的袴谷憲昭和松元史朗兩位教授掀起一陣「批判佛教」風潮，引起日本、北美、國內佛教界和學術界的興趣和響應。「批判佛教」內容含蓋四大層面：(1)佛教教義；(2)社會批判；(3)佛教宗派；(4)哲學反省。其主要議題包括：如來藏(佛性)思想、實體論、業力論、日本天台宗的本覺思想、融合思想、社會歧視、日本軍國主義、場所哲學等等。
由於「批判佛教」討論的議題多元而廣泛，非本文所能涵蓋，故僅就「佛教教義」和「社會批判」兩個層面加以探討。有關佛教教義方面，袴谷和松元均認為如來藏思想是「偽佛教」，因為它違背二個佛教基本教義──「緣起」和「無我」。松元稱帶有神我思想的如來藏為「基體論」(dhatu-vada)。本文則依據《勝鬘經》、《大般涅槃經》、《寶性論》和《佛性論》等經論中的如來藏(佛性)說加以反駁。
在社會批判方面，「批判佛教」認為日本社會中的歧視和不正義乃是來自「和」思想，而「和」思想是如來藏思想的產物。本文則舉例證明如來藏(佛性)思想正是實踐社會中平等、正義的理論基礎。
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關鍵詞：
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自從一九八０年代中期以來，日本駒澤大學的袴谷憲昭和松元史朗兩位教授[1]掀起一陣「批判佛教」風潮，[2]不但造成日本佛教界和學術界的震撼，也同時引起北美的佛學界，[3]甚至國內學者的興趣和響應。[4]其實，吾人如果細研
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1. 袴谷和松元二人同時具有日本曹洞宗「和尚」(priest)的身份。
2. 袴谷憲昭自一九八六年起，撰寫一連串有關「批判佛教」的文章，後來匯集成書，其代表作有：(1)《本覺思想批判》(1989年)，(2)《批判佛教》(1990年)，(3)《道元佛教：十二卷本正法眼藏道元》(1992年)。松元史朗的代表作，則有：(1)《緣起空：如來藏思想批判》(1989年)，(2)《禪思想之批判的研究》(1994年)。以上均為「大藏出版社」所出版。
3. 北美佛學界於一九九三年的「美國宗教年會」(american academy of religion)中，特別舉辦一場有關「批判佛教」的分組討論會。與會的jamie hubbard和paul swanson教授，收集了會中發表的論文，及其它有關「批判佛教」的論文共二十三篇，於一九九七年出版了一本論文集，名為《修剪菩提樹—「批判佛教」的風暴》(pruning the bodhi tree—the storm over criticalbuddhism, university of hawaii press, 1997)。其書名頗具象徵意義。另外還有下列幾篇重要論文：joseph o』leary, "the hermeneutics of critical buddhism," eastern buddhist, vol.31, no.2,1998, pp.278-294. william bodiford, 「zen and the art of religion prejudice—efforts to reform a tradition of social discrimination, 「 japanese journal of religious studies, vol.23/1-2, 1996, pp.1-27. jacqueline stone , 「some reflections on critical buddhism, 「 japanese journal of religious studies, vol.26/1-2, pp.159-188. carl bielefeldt, 「the mountain spirit : dogen, gary snyder, and critical buddhism,」 zen quarterly, vol.11, no.1, pp.18-24.
4. 與日本及北美佛學界相比，國內佛學界對「批判佛教」的反應，並不算熱烈，不過還是有下列著作：傅偉勛，「道元與批判佛教」，《道元》，東大圖書，1996，頁260-266；林鎮國，〈佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？〉，收於釋恆清編，《佛教思想的傳承與發展》，東大圖書，1991年，頁599-619；呂凱文，《當代日本「批判佛教」研究：以「緣起」、「dhatu-vada」為中心之省察》，政治大學碩士論文，1995；林鎮國，《空性與現代性》，立緒文化事業有限公司，台北市，1999年。
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佛教思想發展的過程與內涵，就可發現「批判」精神早已縱橫地貫穿了整個佛教思想史。從縱面而言，佛教後期發展出的思想，往往是對其前期思想所批判的結果。例如，般若空義的思想即是對部派佛教中「三世實有」、「法性恆住」等思想的批判而來。可是當般若的「無相、無作、無起、無生、無滅、無所有…」等甚深義，[5]被誤解為斷滅空的虛無主義時，真常妙有說也就應運而起。從橫面而言，同時期發展出的各宗派對彼此教義的論辯和批判，使佛教思想更豐富和深化，例如，法性宗和法相宗的「空、有」、「三乘、一乘」、「一分無性、全分有性」之爭、禪與凈、宗下與教下等都曾彼此進行過激烈而深入的批判。可見佛教的批判精神本來就根植於其長遠的傳統中。袴谷和松元兩氏
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的「批判佛教」其實就是這個傳統的延續，而非全新的思潮，雖然它有自己獨特的特點。
然而，現代的「批判佛教」所批判的內容為何？與傳統的爭論有何不同？其立論和銓釋有何特點和問題？換言之，「批判佛教」固然可以批判傳統佛教的教義，它也應該可以被檢視和批判。本文即是從這個角度來探討「批判佛教」。
「批判佛教」的產生應該說是導源於所謂的「町田事件」。日本曹洞宗秘書長町田宗夫，於一九七九年在美國普林斯頓(princeton)召開的第三屆「世界宗教與和平會議」(world conference of religion and peace)中，否認日本社會中存在著社會差別待遇和種族歧視，[6]因此遭致「部落解放同盟」強烈抗議。為了回應其抗議，曹洞宗曾舉辦了五次所謂「確認糾彈」(confess and denounce)的集會。[7]這些集會猶如公開對質和審訊，「部落解放同盟」不斷提出質問和責難，一直到町田宗夫與其它曹洞宗的領袖們承認錯誤並公開道歉為止。[8]
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6. 會議中「人權委員會」曾發表一份報告，其中提到「吾人應對日本的部落民和印度的賤民的困境深表關切」，町田強烈反對此聲明，認為嚴重毀損日本的國家榮譽。(參閱1979年10月11日，《中外日報》的報導。)
7. 此五次集會分別為1981年(二次)，1982年(二次)，1983年(一次)。其中有一次還是在日本的國會中舉行的。
8. 另外，町田氏也在1984年於肯亞舉辦的第四屆「世界宗教與和平」會議中，公開為自己所犯的錯誤道歉。
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「町田事件」觸發了曹洞宗對自宗教理和社會實踐問題的反躬自省，因而成立了「人權擁護推進本部」，檢討曹洞宗存在著哪些被指責為「社會歧視」的情況。同時，又成立了「曹洞宗教學審議會」，邀約佛學學者研究在佛教經典中，有何造成社會歧視(差別事象)的理論依據。[9]具有學者和曹洞宗「僧侶」身份的袴谷憲昭和松元史朗就是在此學審會的委任下，開始其研究工作。袴谷一九八五年於「部落解脫中心」演講的「差別事象產生背景之我見」，可說是為日本「批判佛教」正式掀開序幕。
「批判佛教」的內容可分為四大層面：(1)佛教教義，(2)社會批判，(3)佛教宗派，(4)哲學反省。其主要議題包括：如來藏思想(佛性思想)、日本天台宗的本覺思想、實體論、業力論、社會歧視、融合主義、土著思想、神祇崇拜、軍國主義、自然主義、女性主義、日本國粹主義、道元禪師的佛性思想、義大利哲學家維科(giambattista vico)的「場所哲學」(topical philosophy)等等，可見其內容多元而廣泛，實非本文所能涵蓋，故僅就「佛教教義」和「社會批判」兩個層面加以探討。有關佛教教義方面，「批判佛教」嚴厲批判「如來藏不是佛教」，從如來藏(佛性)思想延伸出的「本覺思想」，當然亦不是佛教。而在社會批判方面，「批判佛教」認為日本社會中的融合主義造成歧視、不正義等社會上的苦難，其罪魁禍首乃是「場所佛教」。以下就此兩個重點加以探討。
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9. 曹洞宗創辦的駒澤大學的佛教學者，至今已出版一連串的叢書：包括《宗教差別》(九冊)，《差別人權》(七冊)，《宗教人權》(三冊)，《教學差別》(二冊)。
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二﹑如來藏思想不是佛教：如來藏思想是「基體論」(dhaatu-vaada)
袴谷和松元均認為真常學系的如來藏思想是「偽佛教」，不能稱為真正佛教，因為它違背了佛教的根本教義－－「緣起」(pratiitya-samutpaada)和「無我」(anaatman)，而如來藏思想之有違此二個佛教之基本教義，乃是在於它帶有強烈的神我思想。松元史朗將它稱之為dhaatu-vaada(基體論)，即是指單一實在的基體(dhaatu)生起多元的諸法(dharma)，亦可簡稱為「發生論的一元論」或「根源實在論」。[10]
根據松元的詮釋，如來藏思想確立一個單數的實體(dhaatu)，作為複數的「萬法」(super-locus)之基體，其結構可圖標如下：
此結構有幾個特徵：(1)「界」是萬「法」的基體，(2)「界」是生萬「法」的因，(3)「界」是單一的，「法」是多數的，(4)「界」是實在，萬「法」是非實在，(5)「界」是萬「法」的本質，(6)萬「法」雖非實在，然由於為「界」所生，故具有某程度的實在性。[11]
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10. 松元史朗，《緣起空—如來藏思想批判》，東京：大藏出版社，1989年，頁6。
11. 同上，頁5。
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松元認為在許多屬於真常系思想的經論里，都可以找到以上所說的基體論的論調，例如《勝鬘經》，《華嚴經‧性起品》，《不增不減經》等。他更舉《大乘阿毘達磨經》的「無始時來界」偈來證明他的說法：
無始時來界(基體)，一切法等依(基體)，由此有諸趣，及涅槃證得。
偈中的「界」即是松元所認為的dhaatu (aatman)，為一切法之所依(基體)，由此所依而有諸趣(「法」)的產生，也就是說此處「界」是萬法的「生因(hetu)，亦即真常思想中所謂的自性清凈心(citta-prak.rti)、如來藏、佛性、或本覺。自性清凈心是如來藏思想中很重要的教義，但松元認為在學術上無法證明自性清凈心契合大乘佛教的根本教義，亦無法證明《般若經》認同自性清凈心的說法。[12]
(一)﹑如來藏思想是一種「基體論」(dhaatu -vaada)。
(二)﹑「dhaatu -vaada」是釋尊批判的對象。佛教的緣起說否定了「dhaatu-vaada」。
(三)﹑今日的日本佛教(或可說整個佛教)，必須否定如來藏思想， 才是真正的佛教。
袴谷憲昭的立場基本上與松元相同。他強烈批判本覺思想，甚至於指禪宗、《維摩詰經》的「不二法門」等，都不是真正佛教，將來他甚至於希望能撰文論證他自己專長的唯識思想也不是佛
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12. 同上，頁3。
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教。[13]
袴谷認為本覺思想主張一切法根基於一個單一的「體」或「真如」的「本覺」，而這個根源性、單一性的本覺思想具有權威性的意識型態，不承認文字、概念、信仰和知性的有效性，[14]他批評這些特點違背了佛教的基本教義：
(一)﹑本覺思想有一絕對的前提，即是諸法皆被含攝於「單一的本覺」之中。這種思想隱含著「場所」(topos)的意義，在此場所中，萬物生於斯、育於斯、死於斯。「場所思想」通常與其所在的本土固有(土著)思想相結合。在印度的土著思想是以「梵」(brahman)或「我」(aatman)為根基的婆羅門哲學，而在中國的本土固有思想則是指老莊思想。相對於這些「場所思想」的基體論主張，佛教否定空間的、不變的、單一的「場所」，而主張時間性的「緣起」才是真實。佛教的緣起、因果論，與不談因果、隨任自然的老莊思想當然不同。
(二)﹑由於本覺思想與土著思想相關連，其自我肯定的特性，易流於誇耀自家傳統權威主義的「有我」論。而否定「場所」且主張「緣起」的佛教，自然就會采「無我」說的立場。正因為主張無我的思想，所以佛教一定反對權威主義，進而否定自己，最後達到「利他」的實踐。相對於此，自我肯定的本覺思想，理論上無法成立「利他」，而諸如「一佛成道觀見法界，草木
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13. paul swanson, 「why they say zen is not buddhism,」 in pruning the bodhi tree, p.13.
14. 袴谷憲昭，《本覺思想批判》，頁7-8。
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國土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道」等等的名句，不外是一種欺騙。
(三)﹑由於本覺思想陷於「單一本覺」的概念中，且自認其證得的「真如是超越言詮的」，因此本覺思想全然輕視「信仰」(sraddhaa)和「知性」(praaj~na)，並且也無視語言的重要性。而真正的佛教乃是佛陀依據「知性」的洞見而建立的「緣起」所開發出的教法。總之，佛教是立基於「信仰」和「知性」來考慮「緣起」的一種知性主義，而本覺思想與此相違悖，是一種崇尚自然無為，「得意忘言」開悟的體驗主義。[15]
簡言之，袴谷批評本覺思想是：(一)肯定超越時間性的「本覺」(場所，或基體)，(二)肯定自我的權威主義，(三)否定「知性」而強調超越言詮的體驗主義。相對於以上對本覺思想的批判，袴谷所採取的「批判佛教」的立場是：(一)主張「時間」性而非空間性的緣起，亦即是因果說。(二)強調無我思想為基礎的利他實踐。(三)肯定「語言」、「知性」、和「信仰」的重要性。
再者，袴谷認為本覺思想深受老莊思想的影響，他很驚喜地發現天台智顗對老莊的批判，與他批判本覺思想的內容不謀而合。[16] 智顗批評老莊(一)否定因果，(二)欠缺利他，(三)絕言，[17]可見本覺思想正是佛教在中國本土化過程中與老莊思想融
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15. 袴谷憲昭，《本覺思想批判》，頁9-10。
16. 袴谷即是閱讀池田魯參的「天台智顗道教批判」，而對其見解深感心有戚戚焉，並認為智顗和道元是少數幾位能擺脫本覺思想並加以批評的祖師。
17. 袴谷憲昭，《本覺思想批判》，頁13。
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會的結果。
以上是松元和袴谷二人對真常系思想批判的概要。基本上，無論是對佛教教義的、宗派、或社會的批判，「批判佛教」是契合於佛教固有的批判精神的，然而其批判的內容和理論是否合理，則有待商榷。以下針對「批判佛教」對如來藏思想和本覺思想的批判提出反駁。
「批判佛教」判定如來藏思想為「偽佛教」的主要理由，乃在於它是違背佛教緣起的「基體論」(dhaatu -vaada)。松元和袴谷二人均認為如來藏思想主張有一「實在」作為基體(界，dhaatu)，由它產生諸法。這種「發生論的一元論」與印度婆羅門教的神我論之論調一致。然而，界(dhaatu)是否一定要有松元和袴谷二人所解讀的意義呢？從字源學而言，dhaatu是由動詞的dha和字尾的tu合成的名詞。dha有「放置、呈現、產生、造成、支持、接受、獲得」等意思。[18]根據louis renou的研究，dhaatu在《黎俱吠陀》有「根基」(foundation)、「要素」(element)的意思。但是有「根基」的含意只出現一次，最常見的意義還是指「要素」(element)。[19]
在原始佛教結集中，將「界」作為各種分類範疇的類別，例
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18. 根據monier-williams的sanskrit-english dictionary, dha有下列的意思：put; place; present to; generate; cause; seize; support; accept; obtain.
19. yamabe nobuyoshi, 「a critical exchange on the idea of dhatu -vada ,」 in《pruning the bodhi tree》，p.210。
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如「界相應」(dhaatu-samprayukta)中有十八界、六界、三界等；《中阿含經》的《多界經》中提到六十二界。在早期的經典中，「界」不是像「批判佛教」所說是單一的，而是如《雜阿含經》所說：「當知諸界，其數無量。」[20]除了常含有「類別」義之外，「界」還有其它意義。《大乘阿毘達磨雜集論》解釋界是「一切法種子義，界是因義，又能持自相是界義，又能持因果性是界義。」[21]《大毘婆沙論》說：「種族義是界義，段義、分義、中義、異相義、不相似義、分齊義是界義。種種因義是界義。聲論者說馳流故名界。任持故名界。」[22]總之，「界」有「類」義、「因」義、「性」義等等，而非必然是「批判佛教」所主張的有形上含義的「基體」義。
松元和袴谷一直強調「界」義有違佛陀的緣起論，但是在阿含經中就可以找到反證，經中將「界」與「緣起」視為同一概念。「法」與「界」結合成的「法界」一詞，在《雜阿含經》中已經出現。佛陀為比丘解釋緣起法時，即提及法界，佛說：
雲何緣生法。為此有故彼有，為無明緣行…，若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界…。此等諸法，法住，法空[23]，法如法爾，法不離如，法不異如。[24]
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20. 《雜阿含經》卷16，《大正藏》卷2，頁115上。
21. 《大乘阿毘達磨雜集論》卷2，《大正藏》卷31，頁704中。
22. 《大毘婆沙論》卷71，《大正藏》卷27，頁367下。
23. 比對不同的譯本，此處的「法空」應是「法定」的誤寫。如《阿毘達磨法蘊足論》：「若佛出世，若不出世，如是緣起，法性，法界。…此中所有法性，法定，法理…，是名緣起。」(大正藏卷26，頁505上。)《相應部》：「諸如來出世，若不出世，(法)界，法住，法定，即相依性。…此相依性名為緣起。」(uppaadaa vaa tathaagataanam anuppaadaa vaa tathaagataana.m, thitaa sa dhaatu dhamma.t.thitataa dhammaniyaamataa idappaccagata)，參閱楊郁文，《阿含要略》，p.338。
24. 《雜阿含經》卷12，頁84中。
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緣起法「此有彼有，此滅彼滅」前後法的相依性，就是緣起法的「界」性。換言之，「緣起」即亦指「界」(sa-dhaatu)。[25]因此，「界」與「緣起」的觀念相容而不悖。
在大乘經典中，「界」漸漸與其它概念合用，例如《文殊師利所說般若波羅蜜經》說：「眾生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界，平等不二。」[26]雖然「界」與這些概念結合之後的含義有所增廣，但是否如「批判佛教」所說，其意義演變成為含有「基體」義？其實未必盡然。以「佛界」(buddha-dhaatu)而言，依一些學者的研究，buddha-dhaatu是「佛性」的原文。[27]賢洲在他的《佛性論節義》中亦有相同的看法，他解釋「佛
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25. 印順，《如來藏之研究》，正聞出版社，民國70年，頁22；平川彰編《如來藏大乘起信論》，春秋社，1990年，頁79。
26. 《文殊師利所說般若波羅蜜經》，《大正藏》卷8，頁737上。
27. takasaki jikido, 」dharmata, dharmadhaatu, dharmakaaya and buddhadhaatu-structure of the ultimate value in mahaayaana buddhism」, indogaku bukkogaku kenkyu ,vol.14, march,1966, pp.78-94.〈仏性buddhatva〉，《印度學佛教學研究》，第十一卷，1963年3月，頁223-226。
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性」時說：「佛者是中國語，此翻名覺…，所言性者，性者與界同說。《無上依經》說：『言如來界，界有五義，一性義，二因義，三藏義，四真實義，五甚深義。』」[28]可見「界」的原來並沒有「基體」義，而與「佛」合用的佛性(界)，亦無此義。
除了從「佛性」字源的意義看出它不帶有基體、神我義之外，亦可從一些真常系或唯識學系的經論中得到證實。此類經論為數不少，限於篇幅，本文僅就《勝鬘經》、《大般涅槃經》、《寶性論》、《佛性論》等四部較具代表性的經論中的如來藏(佛性)義來論證如來藏思想非基體論。
首先舉《勝鬘經》為例。松元在「《勝鬘經》的一乘思想」一文中，論證了《勝鬘經》中含有如來藏(佛性)意義的一乘思想即是一種基體論。他說：
(a)《勝鬘經》中，一乘(ekayaana)是三乘(yaanatraya)的基體(locus)。
(b)《勝鬘經》中，一乘是三乘的aatman(本質)。[29]
如果與松元的基體論(dhaatu-vaada)的概念相對應，就會得出如下的結論：
如來藏(佛性dhaatu)＝locus(基體)＝aatman
松元以《勝鬘經‧攝受正法章》做為他論證的依據。[30]他引下列經文：
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29. 松元史朗，「《勝鬘經》一乘思想」，收於《緣起空》，頁300。
30. 同上，頁300-310。
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攝受正法廣大義者，則是無量，得一切佛法，攝八萬四千法門….如大地持四重擔。何者為四？一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生。如是攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，喻彼大地。何等為四？謂離善知識無聞非法眾生….求聲聞者….求緣覺者….求大乘者。[31]
《勝鬘經》中的「正法」指的是摩訶衍，也就是大乘。上面引文將正法比喻為大地，能持大海、諸山、草木與眾生等四種重擔。如同大地一樣，正法也是人天乘、聲聞乘、緣覺乘、大乘之所依持。〈一乘章〉甚至於說：「攝受正法者是摩訶衍。何以故？摩訶衍者出生一切聲聞緣覺世間出世間善法。」[32](一乘章)最後總結說：
若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘，無有三乘。三乘者入於一乘，一乘者即第一義乘。[33]
根據以上幾段經文，松元認定一乘是locus(基體)，由一乘「出生」三乘，一乘也就是三乘的本質(aatman)，由於佛乘(一乘)的根據在於如來藏(佛性)，因此松元最後的結論是：如來藏＝基體＝atman。圖示如下：
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32. 同上，頁219中。
33. 同上，頁221上。
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然而，《勝鬘經》中的如來藏是否如松元所詮釋的呢？恐未盡然。雖然經中以大地為大海、山、草木、眾生之所依持，模擬「攝受正法」為人天乘、聲聞乘、緣覺乘、大乘之所依持，但無論是攝受正法、大乘或如來藏，並不是如松元所理解的能「出生」萬物的基體(aatman)。因為，就像大地不是「四重擔」的「生因」，攝受正法也不是三乘的生因，而是「憑依因」。大地不能生出大海等，但他們卻須憑依大地而存在。同理，正法並不能出生世間出世間善法，而是這些善法需憑依正法而增長。正如經中所說：「如一切種子依地而得生長，如是一切聲聞緣覺世間出世間善法，依於大乘而得增長」[34]
再者，《勝鬘經》說：「生死者依如來藏」，「如來藏是依(ni`sraya)、是持(adhara)、是建立(prati.s.tha)」，「若無如來藏，不得厭苦，樂求涅槃。」換言之，如來藏不會出生生死或是涅槃，但生死卻依如來藏而顯，而厭苦求涅槃，也需憑依如來藏才得實現，也就是說如來藏在染，即是生死，如來藏在凈，即是涅槃。為了怕一般人誤把如來藏當成「能生」的有我論，《勝鬘經》說：
如來藏非我(aatman)，非眾生，非命，非人。如來藏者，墮身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。[35]
「墮身見眾生」指那些執持有我的凡夫。「顛倒眾生」指持「無常常想、苦有樂想、無我我想、不凈凈想」這些顛倒見的眾
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34. 同上，頁219中。
35. 同上，頁222中。
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生。「空亂意眾生」只對空沒有正確了解的眾生，如「空不空想、不空空想」。對這些眾生而言，《勝鬘經》說如來藏「非其境界」，因為以他們的知見，不能真正了解如來藏的真義，如來藏不是神我的一元論，而是眾生所憑依的成佛潛能。不僅如來藏不是實我論(基體論)，《勝鬘經》更明確指出，「如來藏智，是如來空智。如來藏者，一切阿羅漢辟支佛大力菩薩，本所不見本所不得。」[36]既然如來藏是「本所不見本所不得」的，當然不能詮釋為基體論。
以上依《勝鬘經》的如來藏義反駁松元的看法，以下再依《大般涅槃經》、《寶性論》、《佛性論》，更進一步論證如來藏(佛性)非基體論。
善男子，眾生起見，凡有二種，一者常見，二者斷見，如是二見，不名中道。無常無斷，乃名中道。無見無斷即是觀照十二因緣智，如是觀智是名佛性。[37]
一般凡人對萬法的看法，不是持神我的常見，就是虛妄的斷滅見，此二見是佛陀自初轉*輪以來一再駁斥的偏見。「無常無斷」才是中道，亦是觀十二因緣智，而此觀智即是佛性。雖然小乘人亦修十二因緣觀，卻不得名為佛性，原因何在呢？經文繼續解釋說：「二乘之人雖觀因緣，猶亦不得名為佛性。佛性雖常，以諸眾生無明覆故，不能得見。」換言之，雖然二乘人藉由觀十
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36. 同上，頁221下。
37. 《大般涅槃經》，〈獅子吼菩薩品〉第十一之一，《大正藏》卷12，頁523下。
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二因緣，可證入人空，或甚至於法空，但卻由於「無明覆故」，不能得見佛性的「無生無滅，無去無來，非過去，非未來，非現在，非因所作，非無因作，非作非作者，非相非無相…是故名常」的常性，此常性不是上面所說落入二邊的「常見」，而是合乎中道的常性。經文更進一步揀別四種觀十二因緣智：
善男子，觀十二因緣智，凡有四種：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智觀者不見佛性，以不見故得聲聞道。中智觀者不見佛性，以不見故，得緣覺道。上智觀者，見不了了，不了了故，住十住地。上上智者，見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提，以是義故，十二因緣名為佛性。[38]
不同根機的眾生，對同樣的十二因緣法，作深淺不同的觀法，而唯有上上智者，因能了了見十二因緣法而得無上道。見緣起即見法，見法即見佛，而佛者即是佛性，因為諸佛是依十二因緣空智為體性。引文雖然說「十二因緣名為佛性」，並非指十二因緣本身即是佛性，而是透過十二因緣觀智，得見中道第一義空的正因佛性。〈獅子吼菩薩品〉解釋說：「是觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子。以是義故，十二因緣名為佛性。善男子！譬如胡瓜，名為熱病，何以故？能為熱病作因緣故，十二因緣亦復如是。」[39]十二因緣之所以名為佛性，是因為十二因緣觀智是無上道的因緣「種子」，依之得以成佛。譬如胡瓜名為熱病，乃是因為他是治療熱病的因緣，而非其本身即是熱病。
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38. 同上，頁524中。
39. 同上，頁524上。
頁19
佛性者有因，有因因，有果，有果果。有因者十二因緣；因因者即是智慧；有果者即是阿耨多羅三藐三菩提；果果者即是無上大般涅槃。…是因非果如佛性；是果非因如大涅槃；是因是果如十二因緣所生法；非因非果名為佛性。[40]
依十二因緣能起觀而言，十二因緣名為「因」，而觀十二因緣的智慧則稱之為「因因」。僧宗在《大般涅槃經集解》說「此智為菩提作因，菩提為涅槃作因」，因為此觀智是因中之因，故稱「因因」。再者，因為由觀智能證得阿耨多羅三藐三菩提，故於觀智而言，菩提是「果」。依無上菩提的覺悟而證得涅槃寂靜，於觀智而言，涅槃就是果中之果，故稱「果果」。上引經文接著又以四句解釋佛性為「是因非果」，這是從佛性是無上菩提的種子的因性義而言。智者大師在《觀音玄義》卷上「釋智斷」解釋說「是因非果名佛性者，此據性德，緣了皆名為因。」[41]智顗以三因佛性(正因、緣因、了因)很善巧地解釋佛性，因此就性德的正因佛性而言，此處所說的「是因非果」的佛性是指智照的了因佛性和緣修的緣因佛性。
其次，「是果非因如大涅槃」，乃指涅槃法身。因為涅槃非生滅法，而是緣了二因圓滿之後的妙果，故說是「是果非因」。經文明確地說「是果非因如大涅槃」，但智者大師卻把它說成為「是果非因名為佛性」，這是他獨到的詮釋。他解釋說：「是果
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40. 同上。
頁20
非因名佛性者，此據修德緣了皆滿，了轉名般若，緣轉名解脫，亦名菩提果，亦名大涅槃果果，皆稱為果。」換言之，就佛果而言，佛性就是涅槃法身，故也可以說佛性是果非因。
四句的第三句為「是因是果如十二因緣所生法」，就觀智於十二因緣而言，它是果，而於菩提而言，它又是因。《涅槃經》中已很明確指出「十二因緣」名為佛性，因此亦可說「是因是果名為佛性。」四句的最後又說「非因非果名為佛性」，智者大師解釋說：
法身滿足即是非因非果正因滿，故雲隱名如來藏(佛性)，顯名法身。雖非是因，而名為正因；雖非是果，而名為法身。《大經》雲：「非因非果名為佛性者，即是此正因佛性。」[42]
「非因非果」的佛性是指三因佛性的正因佛性，其在隱(因地)名為如來藏(佛性)，在顯時名為法身。正因佛性的非因非果，即「八不因緣中道」[43]，因為佛是依十二因緣中道為體性。總之，依《大般涅槃經‧獅子吼菩薩品》和智顗的三因佛性而言，佛性可說是因非果，是果非因，是因是果，非因非果。因此，佛性無論從其因性或體性而言，不但不帶有基體論的特性，而且合乎緣起中道義。從以下這段引文更可看出佛性的空義：
善男子！佛性名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空與不空，常與無常，苦與樂，我與無我。空者一切生死，不空者為大涅槃。見一切
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42. 同上。
43. 印順，《如來藏之研究》，正聞出版社，1981年，頁261。
頁21
空，不見空，不名中道，乃至見一切無我不見我者，不名中道。中道者名為佛性。[44]
從空義論佛性，《涅槃經》主張「佛性是第一義空，第一義空名智慧」。「空」與「第一義空」的不同在於「空者不見空與不空」，此「空」是屬於一邊的偏空，因為雖然它不是只「見空而不見不空」，(或只「見無我而不見我」)就是只「見不空而不見空」(或只「見我而不見無我」)，前者是指執空者，後者指執有者，兩者皆有所偏執，故不合乎中道。《涅槃經》駁斥一般凡夫和外道只見常不見無常，只見無我不見我，同時也駁斥二乘人和「執空義菩薩」只見無常不見常，只見我不見無我，這也就是對空宗所謂「空不可得，不空亦不可得」的批評。
相對於上面所說的偏空是具有智慧的佛性「第一義空」，它同時見空與不空，常與無常，我與無我。換言之，中道第一義空不但見到空的一切生死，同時也見到不空的大涅槃，前者免於執有，後者免於執空，遠離二邊才是中道，也才是真正的佛性。因之，若以空義論佛性，則佛性是中道第一義空，它是俱見空與不空的「空」，屬於真常思想「雙收」的空義，而不是中觀般若「雙遣」的空義。
總而言之，從《涅槃經》以緣起和第一義空解釋佛性，可見《涅槃經》的佛性思想，雖然屬於真常系統，而帶有「妙有」意味，但是，它並非「批判佛教」所指的實體論，也無神我的色彩，反而合乎緣起中道和空義。印順法師在《如來藏之研究》也說：「《涅槃經》的佛性說，重視《阿含經》的因緣說，參用《般
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44. 《大般涅槃經》卷27，《大正藏》卷12，頁523中。
頁22
若》，《中論》等思想來解說，所以與傾向唯心的如來藏說，在思想上，蹈著不同的途徑而前進。」[45]他認為〈獅子吼菩薩品〉以十二因緣，中道，第一義空而展開佛性的論空，是受到龍樹《中論》的影響，不過他也說「這是引用論師以庄嚴自己思想不必與《中論》一致。」[46]姑且不論是否《涅槃經》受龍樹思想的影響，可以確定的是《涅槃經》的佛性思想契合般若空義。不過，如印順法師所說，它也確實與《中論》的思想不全然一致。不同之處何在呢？《大智度論》說菩薩「行不可得空，空義不可得」，[47]換言之，空性乃指空與不空的不可得。但是《般若經》中卻也說體見空性的般若空智「於一切法都無所見；無所見而無所不見。」[48]「無所見」是指不執見緣起生死面的苦、空、無常、無我，而「無所不見」是指亦能見緣滅涅槃面的常、樂、我、凈。因此，佛性與中觀一切皆空相同的是兩者都是契合空義，而不同的是在於佛性亦同時見到不空的「妙有」，但這不表示佛性就是實體論。
從以上《大般涅槃經》的佛性說為例，可證成佛性(如來藏)非實有的基體論。再者，從論典中，亦可的到同樣的結論，且以《寶性論》(ratnagotravibhaaga)和《佛性論》為例。《寶性論》作者是堅慧(saaramati)，此論是成立於瑜伽學風開展的時代，受到瑜伽學的影響，但論中的如來藏說，沒有依照北印大乘經部師的
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45. 印順，《如來藏之研究》，頁162。
46. 同上，頁257。
47. 《大智度論》卷35，《大正藏》卷25，頁335上；印順，《如來藏之研究》，頁259。
48. 同上。
頁23
種子說，而是保持南方分別部以空義論佛性的立場。[49]換言之，《寶性論》的如來藏(佛性)義也是契合空義的。到底《寶性論》如何詮釋如來藏義呢？
《寶性論》以四法(佛性、佛菩提、佛法、佛業)、七句(佛寶、法寶、僧寶、性、菩提、功德、業)、十一品，來詳論「大乘最上秘義」(mahayanottaratantra)，也就是諸佛及眾生依本具的佛「性」(dhaatu)，經過實踐的過程，證得「佛菩提」(bodhi)，具足一切佛法「功德」(gu.na)，並且從事濟度眾生的行「業」(karma)。全論中有三品討論到佛性義，包括〈一切眾生有如來藏品〉、〈無量煩惱所纏品〉、〈為何義說品〉。《寶性論》很重要的宣示是「一切眾生皆有如來藏」，論中從三個層面來解釋其如來藏的意義：
有三種義，是故如來說一切時、一切眾生有如來藏。何等為三？一者，如來法身遍在一切諸眾生身，偈言法身遍故。二者，真如之體，一切眾生無差別，偈言無差故。三者，一切眾生皆悉實有真如佛性，偈言皆實有佛性故。[50]
從引文中可見如來藏有三大要素：法身(dharmakaaya)、真如(tathaa)和種性(gotra)，從此三者與眾生的關係證成「一切眾生有如來藏」。就「法身遍滿義」而言，因為法身是智慧(praj~naa)、慈悲、力等功德究竟圓滿的佛果，並且無所不在，自然地遍滿一切，所以「眾生界中，無有一眾生離如來法
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49. 印順，《如來藏之研究》，頁162。
50. 《寶性論》卷1，《大正藏》卷31，頁828中。
頁24
身，在法界外，離於如來智，在如來智外，如種種色像，不離虛空中。」[51]由於在法身(佛智)的遍照下，一切眾生入於佛智，佛智入於一切眾生中。[52]在這個意義之下，才說「一切眾生皆有如來藏」。
對於從「法身遍滿」義來建立「一切眾生皆有如來藏」，是否會使如來藏淪為梵我思想，則有兩種不同的看法。印順法師認為這種說法是難免神我色彩的，他說：
如來藏──如來界，如來性在有情的蘊界處中，為無漏功德法的根源，是如來藏契經的本義。印度的《奧義書》中說：「識所成我，梵也。…識為一切之因，識者梵也。……依名色而開展，我入於名色而隱於其中。」梵我──識入於名色，不就是「如來藏自性清凈，…入於一切眾生身中」嗎？如來藏我，是深受印度神學影響的。[53]
將如來藏說為「入於一切眾生身中」、「如來之藏常住不變」，確實含有神我的意味，這不但是印順法師，也是《楞伽經》中大慧菩薩的質疑。大慧問佛：「雲何世尊，同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。」[54]
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51. 《寶性論》卷4，《大正藏》卷31，頁838下。《不增不減經》亦說：「不離眾生界有法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者，義一名異。」(《大正藏》卷16，頁467中。)
52. 《楞伽經》說：「如來藏自性清凈，轉三十二相，入於一切眾生中。」(《大正藏》卷16，頁489中。)
53. 印順，《如來藏之研究》，頁205。
頁25
這個問題是從大慧菩薩開始，到現今的「批判佛教」對如來藏(佛性)思想最大的疑問。佛陀的回答首先澄清如來藏非外道神我。佛說：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃…於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我，以是因緣故說如來藏不同外道所說之我。」[55]如來藏之所以不同於外道的我，乃是它是空、如、法性、法身、涅槃等的異名，是「離妄想無所有境界」，既契合緣起空義，亦不違無我說。至於為什麼非要把真如、法界、法身等稱為如來藏呢？佛陀的回答是「為斷愚夫畏無我句」，「開引計我諸外道，令離不實我見妄想」。因此如來藏是應機說教的善巧方便說。一般眾生和外道總是執我畏空，為了方便開引他們，佛陀只好跟他們講表面上含有肯定意義的如來藏，而實質上它是有別於外道「我」的「無我如來藏」，因此，至少從《楞伽經》的立場而言，如來藏決不是像外道的有我論。
「一切眾生有如來藏」的第二個意義是「真如無差別」，《寶性論》解釋說：「以性不改，體本來清凈，如真金不變，故說真如喻。」[56]真如有兩種，如《論》中所說：「真如有雜垢，及遠離諸垢」，即所謂「有垢真如」(samala tathataa)和「無垢真如」(nirmala tathataa)。眾生處煩惱中，真如佛性未離煩惱所縛，但是其自性本來清凈，故眾生住的真如叫做「有垢真
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55. 同上。
56. 《寶性論》卷2，《大正藏》卷16，頁457下。
頁26
如」，亦即如來藏。當如來藏出纏，轉身到佛地得證法身，名為如來法身，即為「無垢真如」。佛住的真如和眾生住的真如，雖然其「相」有清凈染污之別，其性體是無差別的。如來藏學說中一個基本的教示，就是眾生如來藏染而不染，如《如來藏經》說：「一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足，與我無異。」[57]
盡管眾生與佛在本性上一樣含有無邊清凈法，這並不意謂如來藏是實體性的存有，《寶性論》說：
不空如來藏 謂無上佛法
不相舍離相 不增減一法
如來無為身 自性本來凈
客塵虛妄染 本來自性空[58]
「不減一法」是指在凡的有垢真如不減一(煩惱)法；「不增一法」是指在聖的離垢真如不增—(清凈)法，而無論是有垢真如或無垢真如，不但「自性本來凈」，而且也是「本來自性空」。所以《勝鬘經》說有二種「如來藏空智」：一種是「空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏」，另一種是「不空如來藏，過於恆沙、不離、不脫、不異不思議佛法。」[59]「空智」就是如實見知煩惱的本性空，「不空智」就是如實見知清凈法的具足有。但是最重要的是在「空智」與「不空智」之上，還要能「離有無
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58. 《寶性論》卷4，《大正藏》卷31，頁840上。
59. 《勝鬘經》，《大正藏》卷12，頁221下。
頁27
二邊如實知空相。」[60]不能證入這種空智的人，就被稱為「散亂心失空眾生」，因為他們「離第一義空智」。因此，在「真如無差別」意義下的如來藏不是實體性的神我，而是《勝鬘經》所說的「如來藏智，名為空智。」[61]
「一切眾生有如來藏」的第三意義是「實有佛性」。根據梵本的《寶性論》，「實有佛性義」的「佛性」，其原文是buddhagotra，指的是佛的種性(gotra)，而不是佛的體性(buddhatva或buddhata)。[62]種性是佛典常見的名詞，有多種涵義。它最原始的用法，是指至今仍存在於印度社會的種性制度，用以區分階級類別，如婆羅門、剎帝利、吠舍等種性，其歸屬是以血統來決定。佛典中用的種性亦含有類別(class)的意思，但並非以血統或外在社會階級為區分，而是指內在精神、智慧、心靈領域的不同。例如《俱舍論》的〈分別聖賢品〉中就說：「於契經中，說阿羅漢由種性異故，有六種：一者退法(種性)，二者思法，三者護法，四者安住法，五者堪達法，六者不動法。」[63]而瑜伽學系則主張有聲聞、緣覺、菩薩、無性、不定等五種不同種性的眾生。由於他們種性的不同，其心靈的發展也就不一樣。此意義下的種性含有「族性」(gotra=
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60. 《寶性論》卷4，《大正藏》卷31，頁840上。
61. 同上。
62. jikido takasaki, a study on the ratnagotravibhaga (uttaratantra): being a treatise on the tathaagatagarbha theory of mahaayaana buddhism, istituto italiano per il medio ed estremo oriente, harper pub, rome, 1966, p.197.
63. 《俱舍論》卷25，《大正藏》卷29，頁129上。
頁28
kula)、「族脈」(gutra=va.m`sa)，和「種子」(gotra=biija)的意義。[64]《華嚴經》的〈十住品〉就說：「菩薩種性，甚深廣大，與法界虛空等，一切菩薩從三世諸佛種性中生。」[65]大乘的族脈(lineage)是由諸佛與佛弟子世世相承，佛弟子(菩薩)須具有「佛家族」的種性，因為它是成佛的種因，可見「實有佛種性義」主要的是在於強調眾生有成佛的屬性、潛能，或所謂的「先天的依據」，因此，不應被詮釋為實體的存有義。
《寶性論》以「法身」、「真如」、「種性」三義說明眾生皆有如來藏的意思，總括言之，「法身遍滿義」是從果位而言，即佛→眾生。「佛種性義」是從因位而言，即眾生→佛。「真如無差別」是就眾生與佛無差別而言，即眾生＝佛。無論從那個層面來說，眾生皆有成佛的因性，這個因性在眾生位上就叫做如來藏，因此從《寶性論》對如來藏的詮釋，亦可看出它並無實體性神我的意涵。
其次，我們可以再由《佛性論》中的佛性說來論證佛性(如來藏)非「批判佛教」所說的基體論。《佛性論》有幾個思想重點：
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64. 參閱d. seyford ruegg, 「the meaning of the term gotra and the textual history of the ratnagotravibhaaga」, bulletin of school of oriental and african studies , 1976, pp.341-344。《瑜伽師地論》卷21解釋種性說：「雲何種性？謂住種性補特伽羅，有種子法由現有故。安住種性補特伽羅，若遇勝緣，便有堪任，便有勢力，於其涅槃能得能證。問此種性名有何差別？答或名種子，或名界，或名為性。」(《大正藏》卷30，頁395下。)
65. 《大方廣佛華嚴經》卷8，《大正藏》卷9，頁444下。
頁29
(一)超越空性的意涵，從肯定的進路強調正覺的積極意義。(二)引入瑜伽學系的三自性、三無性、轉依等概念，會通如來藏的意義和實踐。(三)將佛性建立在不二真如的形上架構上，有別於神我的一元論。(四)強調佛性非凝然的存在，而是積極實踐佛法過程的圓成。[66]
《佛性論》一開始即提出佛陀為何說眾生皆有佛性的意趣，即是為令眾生遠離五種過失，生起五種功德而說。五種過失是：(一)為令眾生離下劣心：有些眾生不知自身本具佛性，必當成佛，而對自己生下劣心，因此佛陀說眾生皆有佛性，令其生自信心，進而發菩提心。(二)為離慢下品人：有些人聽聞佛說眾生有佛性後，自認自己能發菩提心，而他人不能，因而生輕慢心。對這些高慢心重的人，佛說一切眾生皆有佛性。(三)為離虛妄執：《佛性論》認為眾生有二種「虛妄執」過失：「本無」和「客」。[67]「本無」是指在如如理中，本無人我，但眾生作人我執。若執人我，則起無明，無明起業，業則起果報。其實此二者本無，故謂虛妄執。所謂「客」者，指一切有為法，皆念念滅，初剎那為舊，次剎那為客，即起即滅。若於其中起實有想，即是虛妄執。為去除此執，佛說佛性。但是，何以說佛性就能去除本無和客塵的虛妄執呢？因為「佛性者，即是人法二空所顯真如。」[68]此句話
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66. sallie king 將此特點的佛性稱之為active self， 頗為貼切， 參閱sallie king, "the buddha nature: true self as action", religious studies, vol. 20, 1984, pp. 255-267.
68. 同上，頁787中。
頁30
是《佛性論》詮釋佛性非常重要的宣示。作者很明確地指出佛性不是本體的存在，而是徹證人(我)空和法空之後所顯的真如。換言之，佛性是真如，不是神我。在人法二空所顯的真如中無能所的虛妄執，同樣的，佛性中亦無人法之實體性可得。
《佛性論》所舉第四個令眾生遠離的過失是「誹謗真實法」。「真實法」是指體解人法二空後所起的清凈智慧功德。佛性思想一再強調一切眾生具足自性清凈功德，但是，若執著此清凈智慧功德為實有，就不是真正體解人法二空，即是「毀謗真如」，因此，《佛性論》作者強調「若不說佛性，則不了空」，[69]反之亦然，「若不說空，則不了佛性(真如)。」可見，佛性與空義的密切關係。
第五個佛性說要令眾生去除的過失是「我執」。由於眾生不是誤執虛妄法的實有，就是不識自性真實功德，於他人又不能起大悲心，佛陀於是說眾生有佛性，使其知虛妄過失，真實功德，於他人起大悲，不分彼我，最後終可以去除「我執」。佛說佛性以除五過失的同時，可生五種功德：(一)正勤心，(二)恭敬事，(三)般若，(四)闍那(j~naana)，(五)大悲。《佛性論》對「佛何因緣說於佛性」這個問題作了如下的總結：
由佛性故，觀一切眾生，二無所有，息自愛念。觀諸眾生，二空所攝，一切功德而得成就，是故於他生愛念。由般若故，舍自愛念。由大悲故，生他愛念。由般若故，舍凡夫執。由大悲故，舍二乘執。由般若故，不舍涅槃，由大悲故，不捨生死…速證菩提，滅五過失，生五功德，
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69. 同上。
頁31
由此可見，佛陀教示眾生皆有佛性的目的是激發其自信而發心修行，恭敬愛念他人，從般若和大悲的實踐證得佛果。也就是說，佛陀是站在解脫論(soteriological)的立場來說佛性，而不是站在本體論或宇宙論來定義佛性。因此，佛性沒有「批判佛教」所指責的「基體論」或「創生性的本體論意涵」，而是代表眾生修行成佛的潛能和歷程。這可由《佛性論》中的「三因佛性」得到更進一步印證。
應得因者，二空所顯真如。由此空故，應得菩提心，及加行等，乃至道後法身，故稱應得。加行因者，為菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行。由加行故，得因圓滿及果圓滿。[71]
依三因佛性的體性而言，應得因是以「無為如理為體」，加行因和圓滿因是以「有為願行為體」。雖然說佛性有三因，其實皆源自應得因，因為其體性乃人法二空所顯無為如理的真如。此真如並非「凝然的真如」，而是具空性，且含積極潛能的真如，因為它潛發的激勵作用，才能引生菩提心、加行乃至圓滿果。「加行因」即菩提心，由此欣求成佛的願心，導引出成佛之道上所需的一切修行法門，如最基本的三十七道品，乃至六度萬行，如此層層增「加」地修「行」，一直到證得圓滿法身。
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70. 同上。
71. 同上，頁794上。
頁32
加行因和圓滿因是以「有為願行」為體，應得因則以「無為如理」為體，而且又具三性，即「住自性」、「引出性」、「至得性」。[72]此三性與修行程佛歷程的三階段相應。住自性的佛性隱含在道前凡夫身中，也就是說一般凡夫雖未真正踏上修行成佛之道，他們還是具足潛在的住自性佛性，而所有佛教的實踐者，從初發心到最後有學聖位，其佛性即叫做引出性佛性。到了無聖學位，即佛果位時，其佛性即是至得性佛性。三種佛性雖因修證歷程而有不同的作用，皆源自應得因，而以二空所顯的無為真如為體。雖因證悟程度而名為三，其本質無有差別。
賢洲的《佛性論節義》解釋「應得因」為「正因佛性空如來藏」，因為「無有離二空所顯真如，而能厭苦求涅槃。」[73]換言之，由於二空的積極作用，而能厭苦求涅槃，引出福慧行(即緣了二因)，令正因佛性的住自性出障，透過引出的福慧行，顯現聖果，成就三德三身。此解釋正符合《佛性論》將佛性(如來藏)視為積極動態的潛能，而不是不變的本體。
再者，從《佛性論》的〈如來藏品〉對如來藏的定義，亦可顯示如來藏(佛性)並無實體論的意涵。《佛性論》將如來藏定義為(一)所攝藏，(二)隱覆藏，(三)能攝藏。「所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。」[74]如來藏的「如」有二義：一者如如智，二者如如境。前者指主觀世界的「能」，後者是客觀世界的「所」，能所相即並立，故說是「如如」。如來藏的「來」
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72. 同上。
73. 《佛性論節義》卷2，頁31上，全文收於武邑尚邦《佛性論研究》一書後的附錄中。
頁33
也有二義。
言來者，約從自性〔佛性〕來，來至至得〔佛性〕，是名如來。故如來性雖因名應得，果名至得，其體不二。但由清濁有異，在因時違二空故起無明，而為煩惱所雜故名染濁。雖未即顯，必當可現，故名應得。若至果時，與二空合……，故名至得……。是二種佛性亦復如是同一真如，無有異體。[75]
以上引文很清楚地說明佛性同時俱「來至」的因性和「至得」的果性。在因位時的佛性，因違二空而起無明煩惱，但是雖然潛而未顯，但將來必當可現，故此時名為「應得佛性」。在果位時與二空相應，煩惱不染，顯清凈果，故名「至得佛性」。此二佛性，同一真如。
如來藏的「藏」義是「一切眾生悉在如來智內，故名為藏。」由於「如如智」與「如如境」相應，處於如如境的一切眾生，自然地被如如智所攝持。《佛性論》又說「藏」有三義：(一)顯正境無比，(二)顯正行無比，(三)顯正果無比。在「正境」與「正果」之間，加入一個「正行」，充分表現出《佛性論》將如來藏(佛性)行動化的一貫立場，排除將如來藏神我化和實體化的誤解。[76]
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75. 同上，頁796上。
76. sallie king, the active self: a philosophical study of the buddha nature treatise and other budd-hist texts, ph. d. dissertation, temple university, 1981
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隱不現，故名為藏……如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見故名為藏。」[77]隱覆藏強調眾生因位時，自性清凈心為煩惱所覆，故不顯現，但其體性與果位的「至得佛性」毫無差異。[78]雖然說如來性(藏)在「住道前時」的因位時被隱覆地存在著，但這並不意指本體性的存在，而是動態性的潛能。因此，不同於「批判佛教」所說的「基體論」。
如來藏的第三義「能攝藏」是指「果地一切過恆沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡。」[79]此義與《寶性論》第二「眾生有如來種性」相同。從因位而言，眾生已攝果地一切功德。但這也並不意味眾生「應得」果地的一切功德，如神我(aatman)一樣地存有，因為如來藏(佛性)如同依他起性，若不達空理，則成染境，若證入空理，則成凈境。不過，無論在染在凈，其清凈的特性不會改變。如來藏的「依他起性」與阿賴耶識的依他起性，有一個很大不同，即如來藏清凈性有二個很重要的「事能」。《佛性論》說：「此清凈性事能有二：一於生死中，能生厭離。二於涅槃，欲求樂願。若無清凈之性，如是二事，則不得成。」[80]換言之，如無如來藏，眾生則不能厭生死欣涅槃。由此，再次證明如來藏是動態的(dynamic)潛能，而不是靜態
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78. 印順法師認為隱覆藏與《寶性論》的「真如無差別」義不合，因為《佛性論》受《攝大乘論》的影響，而隱覆藏與阿賴耶識的「執藏」義，「是富有共同性的」。參閱印順，《如來藏之研究》，頁211。
80. 同上，頁799下。
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的(static)本體。
總結而言，如來藏思想的典籍中，確實有一些文字如「批判佛教」所說帶有「一元基體論」的意涵。如果從字面上去解析，很容易得到「批判佛教」的結論，但是「批判佛教」的學者們在詮釋如來藏思想時忽略了兩個很重要的要素。第一是如來藏典籍中的「肯定概念」(positive notions)是用以對治因誤解空義而引生的虛無主義。[81]第二是如來藏特別著重它在解脫論(soteriology)上肯定性的宗義，由此呈現其動力的特性，以避免落入不變的一元的實體論。總之，如能從此二要素去理解如來藏，即可窺見其原貌，而不會再認為它乖離佛法。
如前所說，「批判佛教」乃是因為日本曹洞宗的要員，否認存在於日本的社會歧視而引起。既然如此，日本社會中有哪些歧視或不正義？與佛教的教義和制度又有何關聯呢？日本社會中存在的不正義，包括對弱勢族群如「部落」族群、女性等的歧視，[82]「軍國主義」和「國粹主義」的意識型態等。對這些不正義的現象，「批判佛教」完全將之歸咎於「場所哲學」、「和的
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81. ruben l. habito, 「the logic of nonduality and absolute affirmation: deconstructing tendai hongaku writing,」 japanese journal and religious studies, vol.22, no.1, p.89.
82. 袴谷和松元並未對日本婦女所遭受的歧視提出批判，倒是有幾位女性主義者呼應他們，將性別歧視歸咎於本覺思想，以及「和的思想」。參閱大越愛子、源淳子著，《性差別仏教》，1990年。
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思想」(syncretism)，而這些思想源自佛教的如來藏思想、本覺思想。
袴谷憲昭和松元史朗並未對日本佛教歧視的具體事證多加著墨，倒是william bodiford於其著作中，詳細討論了日本曹洞宗寺院的宗務中，確實反應出社會歧視的情況。[83]自從十七世紀初葉開始，日本皇室開始推行一種所謂「寺請」的制度，即是每個日本家庭必須隸屬於某個佛教寺院，而該寺院負起登錄這些家庭成員的出生身份、住所、職業、財產、稅賦、死亡等資料(被稱為「過去帳」)。賤民、罪犯、殘障的家族則被做成另類的登錄。久而久之，寺院扮演了幫助政府監控人民的一種機制。寺院的「過去帳」，記載了詳細個人和家庭的各種資料，反映出其社會階級和地位，正因如此，低階層的家庭長期遭受社會歧視。
有些「過去帳」明顯反應出歧視的現象。[84]例如，下階層的人會被冠以「旃陀羅」(ca.n.dala)，即賤民的意思。有時候，這些人的姓名會被用奇怪的方式登錄，例如，「新」字被寫成「」，門被寫成「閆」以作為辨認其身份之用。再者，在他們的墓碑也會刻上歧視性的字眼，留下永遠的紀錄。這種情形對婚姻的撮合影響最大。婚約訂定之前，日本人常會將對方作所謂「身家調查」，而其主要的信息來源即是寺院的「過去帳」。當
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83. william bodiford, 「zen and the art of religious prejudice-- efforts to reform a tradition of social discrimination,」 japanese journal of religious studies, vol.23, no.1-2, pp.1-27.
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「過去帳」顯現對方家族屬於低層的階級和社會地位時，常常造成婚約的破裂。[85]除了寺院中登錄的「過去帳」呈現的歧視意味之外，有些曹洞宗的儀式中也有同樣的情形。例如，有些葬禮儀式是特別為所謂「非人」(即賤民)、癲狂、痲瘋患者、罪犯等而設計的。其主要目的不是在超度他們，而是透過這種葬禮儀式，以斷絕死者與其親友的關係。[86]總之，這些情形很顯然的是對弱勢族群的歧視的事例。[87]
這些佛教實踐所產生的歧視現象的思想根源何在呢？袴谷和松元把這種現象，以及日本的軍國主義、日本主義、其它社會不正義現象等歸諸於缺乏批判精神的「融合主義」思想。他們認為「和」的思想是建立在「一元論」的意識型態上，而「一元論」又是如來藏、佛性、本覺思想的內容，袴谷舉曹洞宗原田祖岳(1871-1961)對《修正義》的批註為例：
欲知真空妙有和因果無性的真義，必先理解一元絕對的真諦。理解一元絕對真諦之後，無常、無我、涅槃實相之理即可釋然冰解，並證入一實相印。…大乘禪以正偏二義信受此實相義。「正」者指無差別平等，從「無性」方面而
