聖凱法師
序論
荷蘭許理和先生曾經指出，佛教在中國並不是一種思想模式或哲學體系，而首先是一種生活方式，和一種高度紀律化的行為方式，它被認為能藉此解脫生死輪回，適合於封閉而獨立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行[1]。所以，出家僧尼被視為方外之士，遠離世俗的塵勞，過著清凈無為的生活。但是，僧尼畢竟仍生活在這個世間，仍然必須過著衣食住行的生活，所以從而也引出中國僧尼的經濟問題。歷來反對佛教的理由及「三武一宗」的廢佛事件，其中經濟問題則是非常主要的問題。
從本世紀以來，國內外佛教界及學術界在中國佛教經濟研究方面，取得了豐碩的成果，如何茲全先生主編的《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》、謝重光先生《漢唐佛教社會史論》[2]、法國謝和耐先生《中國五——十世紀的寺院經濟》[3]，日本友松圓諦先生《佛教經濟思想》、中村元先生《宗教與社會倫理》、道端良秀先生《中國佛教與社會及其交涉》[4]，都是這方面的巨著。
幾十年過去了，國內外學術界對佛教經濟研究取得喜人的成果，為我們進一步探討佛教經濟，提供了十分豐富的資料。站在跨世紀的平台上，我想藉助前賢的研究成果，主要對僧尼的生產作務問題進行一些力所能及的探討，並且希望能對現代佛教寺院的經濟管理有借鑒作用。
墾地與佃客 按照印度佛教的傳統，僧尼是屬於不生產的消費階層，經濟生活全部依靠民眾的布施，比丘以托缽乞食維生。佛教傳到中國，隨著佛教的發展，僧尼人數增多，國家財政發生困難，再加上度僧猥濫，造成僧尼總體素質低下，大量的僧尼已經成為社會問題。這樣，當然會發生「廢佛」的不幸事件。所以，中國佛教的祖師大德便以戒律精神為基點，制定符合中國社會特點的佛教制度，從而出現了清規。於是，僧尼便由不事生產變為重視生產作務，而且以「一日不作，一日不食」為僧尼的生活准則。
在律典中，明文規定比丘不得掘地，如《四分僧戒本》中說：「若比丘自手掘地、教人掘者，波逸提。」[5]《行事鈔·隨戒釋相篇·掘地戒》說不掘地有三大好處：
「多論(《薩婆多論》)不掘地壞生三益：一、不惱害眾生故，二、止誹謗故，三、為大護佛法故。若佛不制此二戒者，國王大臣役使比丘；由佛制故，王臣息心，不復役使，得令靜緣修道、發智斷惑，是名大護。」[6]
在東晉時代，羅什所譯出的《佛遺教經》中說到，沙門禁止的諸種行為中，便有「安置田宅、一切種植、斬伐草木、墾土掘地」[7]，所有田野園林生產的行為都是被禁止的。《遺教經》在中國具有相當的權威，十分普及，唐太宗曾下令書寫《遺教經》，以作為僧尼遵守的規範[8]。
但是，托缽乞食的生活十分不安定，而依賴檀越布施也只能保持生活的最低水平並且具有很大的依附性，所以採取農耕自給自足的生產也是理所當然的事情。同時，由於農耕作務生產會殺害蟲類的生命，犯不殺生戒，所以僧尼便不能親自動手，而使用佃客，避免直接犯戒。從兩晉至唐代，因時代和地區的不同，寺院中的勞動者有種種不同的情況。東晉南朝盛行白徒、養女，北朝盛行僧祇戶、佛圖戶；隋唐則除了沿用前代的種種名稱外，更多的以「凈人」一名概指寺屬依附勞動者[9]。
南朝寺院的依附人口稱為「白徒」，《南史》卷七十「郭祖深傳」中說：
「道人又有白徒，尼則皆畜養女，皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半。」[10]
大量「白徒」中一定會有一部分用於種田，而且「白徒」與「養女」不列入國家的戶籍，顯然是寺院的私屬人口。
「白徒」的「徒」應該指「門徒」或「徒弟」，如《釋氏要覽》卷上「弟子」條解釋說：「即因學者以父兄事師，得稱弟子。又雲徒弟，謂門徒弟子，略之也。」[11]所以，「白」就是表示這種門徒還沒有出家，不著緇衣，故稱「白徒」。謝重光先生認為：門徒，特別是「白徒」，不一定要隨師受業，主要是供師主役使。而且，他還指出南朝寺院的白徒主要是作為寺院的勞動人手被畜養於寺院的，白徒是寺院的私屬，身份應與世俗的門生、義故差不多，接近於部曲、佃客等級[12]。但是筆者以為，白徒與世俗的部曲等有著根本區別，因為白徒是準備出家或具有一定佛教信仰的俗人。因為按照佛教的規定，弟子事師應該「敬養侍接，如臣子之事君父」[13]，「按摩身體，襞疊衣裳，或時掃拭房庭，觀蟲進水，片有所作，咸皆代為，斯則敬上之禮也。」[14]弟子侍奉師父是一種發自內心的尊敬，這也是一般未出家者磨練身心的方法。
南朝「養女」的性質，應與《魏書·釋老志》所說：「僧尼多養親識及他人奴婢子，年大私度為弟子」的情況相似[15]，身份應與上述「白徒」相似。
北朝則盛行僧祇戶與佛圖戶，《魏書·釋老志》記載北魏沙門統曇曜在奏置僧祇戶粟時，還奏請「民犯重罪及官奴，以為佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。」「高宗並許之，於是僧祇戶及寺戶遍於州鎮矣。」[16]
從中可以看出，曇曜奏置的「僧祇戶」與「佛圖戶」在性質上有所不同[17]。
僧祇戶雖來自平齊戶和「役同廝養」的軍戶等賤民，但「僧祇戶不得別屬一寺」，即不依附於特定寺院，他們的身份仍然屬於國家賤民。「僧祇粟」的本意是「立課積粟」，即由僧祇戶在鄉輸課，每戶每年向國家的僧曹輸粟六十斛，這樣的輸額與當時國家「一夫之田，歲責六十斛」正課，以及屯民「歲責六十斛」，數額正好相同[18]。張弓先生認為「僧祇粟」的實質，是在寺院經濟尚未充分發展的情況下，國家用讓渡部分賦課的方式扶持佛教[19]。而真正依附於寺院的人戶是「佛圖戶」，同時又稱為「寺戶」，《魏書》說僧祇戶「粟」與「寺戶」「遍於州鎮」，並不包括僧祇戶；《佛祖統紀》卷三十八說到佛圖戶時，並加以註解：「佛圖亦佛陀，此雲覺者；言戶者，佛寺之民戶也。」[20]所以，從是否依附於寺院，可以看出僧祇戶與佛圖戶的區別。北魏佛寺普遍配置的寺戶，一部分來自重罪犯，一部分來自官奴，是將國家賤口轉為寺院賤口。其中用於耕田種地的寺戶，身份即等同於世俗佃客。
同時，在晉唐時期寺院中還有另一種勞動者，是由百姓自動投附淪為寺領人戶的。由於國家稅收的提高，人民生活十分困難，有些便為了逃避租役而歸依佛門，如《弘明集》卷十二《桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬教》中說：
「京師競其奢淫，榮觀紛於朝市……避役踵於百里，逋逃盈於寺廟。乃至一縣數千，猥成屯落。」[21]
但是，這些避罪逃租役而歸附佛教的人，有的出家了，取得了僧尼的資格。如《舊唐書》卷一唐高祖武德九年(626)詔：
「乃有猥賤之侶，規自尊高，浮惰之人，苟避徭役，妄為剃度，托號出家……耕織為生，估販成業，事同編戶，跡等齊人。」[22]
但是，無論出家與否，既然都是以耕織為生，估販為業，本質上都是勞動力。因為出家後成為沙彌，除了服侍師父以外，也常常參加農田勞動，如道安、法顯在當沙彌時，都曾在寺院耕田種地[23]。
謝重光先生認為上述種種名稱的勞動者，除了沙彌以外，大體上都可以視作「凈人」[24]。對於「凈人」，宋代道誠的《釋氏要覽》卷下「凈人」條中說：
「由作凈業，故名凈人。若防護住處，名守園民……瓶沙王見大迦葉自踏泥修屋。王於後捕得五百賊人。王問：汝能供給比丘，當赦汝命。皆願。王遂遣往祇園，充凈人。謂為僧作凈，免僧有過，故名凈人。」[25]
從上可以看出，凈人的作用是「為僧作凈，免僧有過」，又稱「凈業」，所以寺屬人戶才被稱為「凈人」；但是防護住處，不屬於「為僧作凈」的範圍，稱為「守園民」。凈人的來源之一，是世俗人士的施捨，而且並非一般平民，是被捕的賊人，說明凈人的身份極其低下。
凈人的出現來自於比丘持戒與現實生活之間的矛盾，因為比丘不得自捉、自畜「不凈物」，如《行事鈔》卷中二《凈殘篇·畜寶戒》：
「寶是八不凈財……一、田宅園林，二、種植生種，三、貯積谷帛，四、畜養人仆，五、養繁禽獸，六、錢寶貴物，七、氈褥釜鑊，八、像金飾床及諸重物。」[26]
比丘的「不凈物」範圍十分廣泛，但是現實的生活並不能離開這些東西，所以便必須由另外一些人來從事各種事務，從而使僧人能夠清凈持戒，便是「為僧作凈」。凈人正是解決這種矛盾的產物。
我國寺院之有凈人，始見於晉代。其中，有些寺院擁有相當數量的凈人，如長安清禪寺隋末唐初「寺足凈人」[27]，長安西明寺一次就獲得唐高宗賜予的「凈人百房」[28]。那麼，晉唐時期實際生活中凈人發揮了什麼作用呢？我們從《續高僧傳》卷二十二「道亮傳」可以看出：
「釋道亮，姓趙氏，趙州欒城人。十五厭於世網，投州界莎坦禪坊備禪師出家焉……乃令往飛龍山誦經為業。山侶三十，並是禪蹤，素少凈人，惟亮一已。既當下位，眾務同臻。日別自課，舂五斗粟，將及六載，一時不懈。徒跣三年，六時隨眾。屢蒙放遣，素心不從，積至七年，苦勸方遂。」[29]
從上述可以看出，凈人在寺中解齋、舂米，為僧眾益食、行堂等，符合經律中關於凈人作務的要求。所以，從晉至唐寺院的凈人，作用是「為僧作凈」、「供給比丘」，役作內容是那些經、律認為是「下業」、「不凈業」的種種事務。
除了請人從事農業種植以外，晉唐時期的僧人也自己親自農耕。無論南方或北方，在經濟中心區以外，都有許多未墾的土地山林，所以僧人可以自己開荒耕種。如北魏平陽郡(今山西臨汾)武陽人法顯(？—約422)，三歲即入寺做沙彌，「嘗與同學數十人於田中刈稻」，種的是汾河谷中的水田[30]。罽賓沙門曇摩密多，西涼(400—437)初年在敦煌建精舍，「植柰千株，開園百畝」[31]。陳朝末年智者大師初至天台山，西北有地名陳田，據說「神人開田於此，供智者大師朝種暮收」[32]，可見智者大師早期也是自己開墾種田的。所以，道恆《釋駁論》中說到：「今沙門或墾植田圃，與農夫等流；或估貨求財，與商人爭利」[33]，說明了晉唐時期，僧人的農耕生活引起了世俗的非難，但是在佛教界確實已經非常流行。
通過以上討論，我們可以了解到晉唐時期寺院在生產勞作方面，採取僧人自耕與請佃客的方法，而佃客在不同時期而有「佛圖戶」、「白徒」、「凈人」等名稱。
「不作不食」的思想 隨著禪宗的興盛，祖師大德開辟山林，創造了「農禪合一」的僧伽經濟制度。到了唐代中期，各種生產勞動已是禪林常課，「農禪合一」成為穩定的制度。大致在唐憲宗時期，一個散置江河南北無數淺山丘壑之中的叢林體系得以確立[34]。而對於佛陀所制定的戒律，依照菩薩戒與僧制，轉化成中國的方式，形成中國人的佛教，隨著時代與社會環境的變化而演變，在歷史的步伐中，終於出現了中國式的戒律，即所謂「禪門清規」。
禪宗史上，最先制定清規的是百丈懷海(749—814)。可是懷海所制定的《百丈清規》早已散佚，無從知其原型。現存的《百丈清規》雖是同名，卻是元代成立的《敕修百丈清規》，與唐代的《百丈清規》內容不完全一樣，這是眾所周知的[35]。至於百丈所制定的清規是否確實存在，日本近藤良一先生說：
「百丈清規當初並未以成文律存在。百丈所創的規矩被稱為百丈清規，是在十二世紀後半，禪宗宣布成立，當時因編纂了燈史類，為使自己的法規權威化，而出現百丈清規。」[36]
依近藤先生的說法，百丈清規是十二世紀在編纂燈史類時，將口傳的法規權威化的作法，從而對百丈清規的真實性提出懷疑。
但是，中國僧團很早就存在某種形式的「僧制」作為生活規範，而眾多修行者共同生活時，必須要讓共住者知悉規矩，所以也就必須提示成文的規矩，始能維護叢林生活的權威。在後世燈史作者的歷史眼光中，百丈親自製定的清規，當初應該就已成文[37]。宇井伯壽先生也認為百丈本身制定有清規，而且《景德傳燈錄》中「百丈傳」所附錄的「禪門規式」便採用當時的百丈清規[38]。所以，我們可以肯定百丈清規的真實性。
在百丈清規中最特別之處，便是將「普請法」制度化，提倡「一日不作，一日不食」，這是我們討論的重點。《敕修百丈清規》卷六說：
「普請之法，蓋上下均力也。凡安眾處，有必合資眾力而辦者……當思古人一日不作一日不食之誡。」[39]
普請就是「上下均力」，也就是全山大眾齊力勞役，甚至從事生產行為，叫做「作務」。而「一日不作，一日不食」，已成為禪門的根本思想，深深地影響著後來的中國佛教。
那麼《敕修百丈清規》中所說的名言，其來源何處呢？《百丈山大智禪師語錄》中可以見到：
「師凡作務，執勞必先於眾。眾皆不忍，密收作具，而請息之。師雲：吾無德，爭合勞於人？師既遍求作具不獲，而亦忘食。故有一日不作一日不食之言，流播寰宇矣。」[40]
所以，我們可以明白「一日不作，一日不食」是百丈山懷海禪師的名言，成為中國叢林的千古名訓，這標志著禪宗僧團在經濟上的獨立，擺脫了檀越依附制度的困惑。
原來，佛教僧團禁止從事生產，以乞食為正命，而百丈積極提倡不作不食，這是基於一定時代背景而提出的。道端良秀先生認為有內外因緣：第一外在因緣，便是對儒道二教及當政者攻擊沙門不耕不織、浪費衣食所作出的強有力的反擊；第二內在因緣，脫離佛教形式化及律法主義，在中國建設真正的佛法，這是很大的佛教革新運動之一[41]。
佛教傳到中國，由於中國國土廣大，對勞動力的要求比較迫切，所以沙門自不耕種，乞食為生，當然會招來非難。如《廣弘明集》卷十三中所載，唐代道士李仲卿《十異九迷論》其中之一「迷」即是：
「若一女不織，天下為之苦寒；一男不耕，天下為之少食。今釋迦垂法，不織不耕，經無絕粒之法，田空耕稼之夫，教缺轉練之方，業廢機絍之婦，是知持盂振錫誰憑？左衽偏衣於何取托？故當一歲之中，飢寒總至，未聞利益，已見困窮。世不能知，其迷四也。」[42]
李仲卿所攻擊的正是僧尼不耕不織，增加不生產者，從而給人民生活帶來負擔。
從儒家當政者來說，隨著僧尼人數的增多，給國家財政上造成困難，如唐代宗大歷十三年(778)，都官員外郎彭偃「刪汰僧道議」：
「今天下僧道，不耕而食，不織而衣……一僧之食，歲計三萬有餘。五丁所出，不能致此。」[43]
所以，歷來的廢佛法難事件，其中大部分原因是由於寺院經濟的膨脹，形成與國家財政相抗衡的局面，從而引起當政者想廢除寺院經濟，取歸國家所有。
儒道二家對佛教不耕不織的攻擊，從佛教界來說，則作出了一定的回應，如法琳《辯正論》對李仲卿第四迷的回答：
「謀道不先於食，守信必後於飢，是以桀溺矜耕，孔子譬諸禽獸；樊須學稼，仲尼譏於小人。稷下無位而招祿，高其賢也；黔婁非仕而獲賜，尚其清也。善人之道，何必耕稼！」[44]
法琳依據古來儒道聖人的事跡，認為修道比經濟問題更加重要，並且從佛教的三世因果來闡明耕與不耕各有因果。這樣的回答，在理論上雖然十分恰當，在現實社會，卻難以令人信服。
從佛教僧團本身來說，由於寺院經濟的長期發展，寺院逐漸貴族化、特權化，特別是私度偽濫僧，形成在經濟、勞動力方面與朝廷相抗衡的局面，招致朝廷的不滿，所以才出現「三武一宗」的「法難」。所以，出現佛教僧團的革新運動，也是僧團本身為了佛教的發展而產生的自覺行為。
但是，對於出家僧尼從事農耕作務，戒律明文禁止，所以必須突破印度戒律的限制，制定符合中國佛教實際的清規。自達磨以來，至百丈懷海三百年間，禪僧居於律寺。百丈懷海清規的創立，標志著禪宗教團的正式獨立。同時，中國所奉行的是大乘佛教，而實踐的是小乘佛教的戒律，百丈就是打破這矛盾局面的劃時代的禪師。所以《宋高僧傳》卷十「懷海傳」中提到，懷海住在百丈山時，很多禪客前來，以致堂室十分擁擠。懷海說：
「吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪？或曰：《瑜伽論》、《瓔珞經》是大乘戒律，胡不依隨乎？海曰：吾於大小乘中，博約折中，設規務歸於善焉。乃創意不循律制，別立禪居。」[45]
所以，百丈從大小乘戒律中選擇適合中國佛教禪僧生活的戒律，從而制定成清規，使禪寺從律寺分離出來，推動禪宗教團正式走向了獨立，為禪宗的發展提供了制度上的保證。
而允許僧尼從事農耕作務，首先必須解決兩個問題：一、不殺生戒的問題；二、修道坐禪與農耕的關係。這是困擾佛教徒生活的基本問題。農耕作務犯不殺生戒，如何解決這個矛盾？在《古宿尊語錄》，對於違犯戒律的問題，百丈作了如下的說明：
「問：斬草伐木，掘池墾土，為有罪報相否？師雲：不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪；若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。又雲：罪若作了，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處。如律中本迷煞人及轉相煞，尚不得煞罪，何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著？」[46]
本來，戒律禁止墾田掘池伐木，因為會犯不殺生戒。但是，百丈認為有罪無罪由行為者的心行來決定。這是從大乘佛教的精神來闡釋農耕作務與不殺生戒的矛盾。如果能夠與空、中道相應，便無有罪過。這樣，從思想上為僧尼從事農耕掃除了障礙。百丈的這一持戒態度，對於恪守戒律的要求而言，是革故鼎新；而對中國佛教青睞大乘菩薩戒、重戒在內心、倡無相戒法、以乘攝戒、攝戒歸禪的持戒風尚而言，又是承先啟後。
所以，百丈將「普請法」制度化，將出家修行者的生產勞動合法化。對於「作務」與「普請」，《宋高僧傳》卷十說：「行普請法，示上下均力也」[47]，《禪林象器箋》第九類「叢軌門」中說：「忠曰：集眾作務，曰普請」[48]，所以作務即是勞動作業。而作務屬個人行為，普請則是大眾共同勞動，無論尊卑上下，普同平等，體現平等性、共同性、大眾性原則。
但是，出家以修道為本，若整天於田園耕作，則與農民有何區別？這是修道與作務的矛盾。元代明本《幻住庵清規》中說：
「公界普請，事無輕重，均力為之，不可執坐守靜，拗眾不赴。但於作務中，不可譏呵戲笑，誇俊逞能，但心存道念，身順眾緣，事畢歸堂，靜默如故，動靜二相，當體超然，雖終日為而未嘗為也。」[49]
從上文我們可以看出，在禪宗的思想中，作務與坐禪，動靜二相，無二無別。因為在作務中，不得戲笑，專心存念道業，行動隨順眾緣，歸禪堂後仍然如如不動，所以終日從事作務，與默然坐禪是相同的。如此作務不僅僅是農耕作業，而被提升到修行的高度，成為修行的一種形態，從而解決了修道與作務的矛盾。
同時，隨著禪宗的發展，中心寺院逐漸轉移到深山和偏僻地區，隨著施主供養的減少，寺院經濟已經入不敷出，再加上中國封建社會自給自足自然經濟的影響，僧團自己從事生產勞動，也是勢所必然的事情。
結語 我們通過對晉唐時期寺院從禁止農耕作務，到自耕自種、請佃客，形成佛圖戶、白徒、凈人等寺領人口，再發展到「不作不食」農禪合一的禪林清規的分析，對晉唐佛教寺院生產作務方面的問題作了一些探討。
中國佛教的祖師大德從大乘菩薩戒的無相戒出發，將修道貫穿於生產作務，從而在理論上解決了農耕與不殺生戒、農耕與修道坐禪的矛盾，攝戒歸禪，從而使「不作不食」作為中國佛教的優良傳統而得以確立。從佛教寺院生產作務方式的變化，可以看出佛教中國化過程中寺院經濟和生活制度上的變遷，為我們更好地了解中國佛教的特色提供了一條途徑。
注釋：
[1][荷蘭]許理和《佛教征服中國》，李四龍、裴勇等譯，431頁，江蘇人民出版社，1998年。
[2]何茲全主編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》，北京師範大學出版社，1985年。書後附有《五十年來(1935—1981)日本學者研究中國漢唐寺院經濟論文目錄》、《台灣、香港及東南亞地區學者研究中國漢唐寺院經濟主要論著目錄》，可以從中了解到有關中國佛教經濟研究方面的學術動態。
謝重光《漢唐佛教社會史論》，國際文化事業有限公司，台北，1990年。
[3][法]謝和耐《中國五——十世紀的寺院經濟》，耿昇譯，甘肅人民出版社，1987年。
[4]參考道端良秀《中國佛教と社會との交涉》，第65頁，平樂寺書店，京都，1980年。
[6]《四分律刪繁補缺行事鈔》卷中3，《大正藏》卷40，76b。
[8]《佛祖統紀》卷三十九說：「詔曰：遺教經者，是佛臨涅槃時所說，誡敕弟子甚為詳要。末俗緇素，不知崇奉；永懷聖教，用思弘闡。宜令有司多寫經本，付京官刺史各一卷。若見僧尼業行與經不同者，公私勸勉，必使遵行。」《大正藏》卷49，365b。
[10]《南史》卷70，《二十五史》第4冊，第2857頁，上海書店、上海古籍出版社，1995年。
[11]《釋氏要覽》卷上，《大正藏》卷54，266a。
[13]《四分律刪繁補缺行事鈔》卷上，《大正藏》卷40，31a。
[14]《南海寄歸內法傳》卷3，《大正藏》卷54，222b。
[15]《魏書》卷114，《二十五史》第3冊，第2506頁。
[16]《魏書》卷114，《二十五史》第3冊，第2505頁。
[17]有關北朝的僧祇戶、佛圖戶，請參考塚本善隆《支那佛教史研究·北魏篇》「北魏の僧祇戶·佛圖戶」，弘文堂書店，日本，1942年。塚本善隆討論到七個問題：1、《佛祖統紀》以來平齊戶解釋的錯誤；2、從平齊戶到僧祇戶；3、僧祇戶、佛圖戶創設年代考；4、僧祇戶的性質與僧祇粟的運用；5、僧祇戶、佛圖戶與佛教律制；6、僧祇戶、佛圖戶的普及；7、僧祇戶、佛圖戶的功罪影響。
[18]《魏書》卷62《李彪傳》，《二十五史》第3冊，第2329頁；《魏書》卷110《食貨志》，《二十五史》第3冊，第2487頁。
[19]張弓《漢唐佛寺文化史》(上)，第286頁，中國社會科學出版社，1997年。
[21]《弘明集》卷12，《大正藏》卷52，85a。
[22]《舊唐書》卷1，《二十五史》第5冊，第3487頁。
[23]《高僧傳》卷5，《大正藏》卷50，351c；《高僧傳》卷3，《大正藏》卷50，337b。
[25]《釋氏要覽》卷下，《大正藏》卷54，303b。
[26]《四分律刪繁補缺行事鈔》卷中2，《大正藏》卷40，67c。
[28]《全唐文》卷257，第1147頁，上海古籍出版社，1995年。
[32]唐·徐靈府《天台山記》，見《唐文拾遺》卷50。
[33]《弘明集》卷6，《大正藏》卷52，35b。
[34]張弓《唐代禪林經濟簡論》，《學術月刊》1987年第9期。
[35]對於已經散逸的《百丈清規》，其概略可由下列數種現存資料推知：
一、《宋高僧傳》卷10所收之「百丈懷海傳」，《大正藏》卷50，770c—771a。
二、《景德傳燈錄》卷6之「百丈傳」附錄「禪門規式」，《大正藏》卷51，250c。
三、《禪苑清規》卷10所收之「百丈規繩頌」，《卍續藏經》卷111，930b—937b。
四、《敕修百丈清規》卷8所收之楊億的「古清規序」，《大正藏》卷48，1157c—1158a。
五、陳詡的「唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘」，《大正藏》卷48，1156b—1157a。
[36]近藤良一《百丈清規の成立とその原型》，《駒澤大學研究紀要》第3號。
[37]佐藤達玄《戒律在中國佛教的發展》，釋見愍等譯，第676—677頁，香光書鄉出版社，台灣，1997年。
[38]宇井伯壽《第二禪宗史研究》，第378頁，岩波書店。
[39]《敕修百丈清規》卷6，《大正藏》卷48，1144a-b。
[40]《百丈山大智禪師語錄》，《卍續藏經》卷119，820b。
[42]《廣弘明集》卷13，《大正藏》卷52，182b。
[43]《全唐文》卷445，第2012頁。
[44]《廣弘明集》卷13，《大正藏》卷52，182b。
[46]《古尊宿語錄》卷1，《卍續藏經》卷118，168b—169a。
