讀《大毗婆沙論》札記 論師的佛陀觀(五)
釋悟殷
陸、供養
一、財、法二種供養
《大毗婆沙論》卷二十九,論列供養,舉財、法二種供養為例,並說明二者之定義〔注54〕。接著,於卷三十,繼續分析「供養恭敬」的內涵,並強調:於佛陀施設供養而住者,「唯施設財供養恭敬而住,非法供養。所以者何?佛於諸法已得究竟,不復從他受學法故,無有能為世尊說法,令生未曾有善巧覺慧故。」(大正27.153中)
《婆沙論》者以為:既然「佛於諸法已得究竟」,必然也就「無有能為世尊說法,令生未曾有善巧覺慧故」〔注55〕,這顯示眾生於二種供養中,唯得以財物供養世尊。於是論中以經、律為例,問難論者〔注56〕,彰顯世上無有能對佛施法供養者,因為「佛世尊定不於他受法供養,法身功德極圓滿故,生身必待衣食等資,故有於他受財供養。」(大正27.154中)
從《婆沙論》者對「供養世尊」的說法,令筆者不由得憶起佛在拘屍那入滅時事。當世尊在娑羅雙樹間,將取入涅槃時,雙樹間篤信佛陀的神只,以非時花,布散於地,謂供養如來。佛語阿難:
「此雙樹神以非時華,供養於我,此非供養如來。」阿難白言:「雲何名為供養如來?」佛語阿難:「人能受法,能行法者,斯乃名曰供養如來。」(《長阿含》《遊行經》,大正1.21上)
「能受法,能行法」,才是供養如來。此一教誨,不啻是在叮嚀佛弟子:聽聞佛法,實踐佛法,使世尊教法常住世間,才是真正的供養如來。《婆沙》論者解釋所謂「正法」、「行法」時亦說:
有二種正法:一、世俗正法,二、勝義正法。世俗正法,謂名、句、文身,即素怛覽、毗奈耶、阿毗達磨。勝義正法,謂聖道,即無漏根、力、覺支、道支。行法者,亦有二種:一、持教法,二、持證法。持教法者,謂讀誦、解說素怛覽〔毗奈耶、阿毗達磨〕等。持證法者,謂能修證無漏聖道。若持教者相續不滅,能令世俗正法久住;若持證者相續不滅,能令勝義正法久住。(大正27.917下)
此處《婆沙論》的解釋和《長阿含》:「人能受法,能行法者,斯乃名曰供養如來」的說法相同,那麼,為何《婆沙論》還會強調「佛世尊定不於他受法供養」(大正27.154中)呢?筆者以為:這兩種說法,可以說是一體之兩面,因為站的角度不同,因此表詮的重點不同。從世尊方面來說,佛既已得究竟,法身功德圓滿無缺,當然可以說:「無有能為世尊說法,令生未曾有善巧覺慧。」在佛弟子來說,對世尊最有意義的供養,不是財物,而是佛弟子能依著「佛陀的教法」,自行化他。所以,兩者之說,並不矛盾。
二、佛在僧中
《異部宗輪論》記載:化地部主張「僧中有佛,故施僧者便得大果,非別施佛」;法藏部主張「佛雖在僧中所攝,然別施佛,果大非僧」(大正49.17上)。
此二部派,同樣主張「僧中有佛」,然化地部以為:布施僧眾的果報大。法藏部卻認為:布施佛陀的果報大。這是截然不同的觀點。
這兩個部派不同的觀點,也表現於各自受持的律典中。如化地部受持的《五分律》記載:當瓶沙王以竹園奉上世尊。世尊言:「可以施僧,其福益多」;「但以施僧,我在僧中」(大正22.110中);毗舍離城之阿范和利女,以園林供養世尊。世尊言:「可以施僧,得大果報」;「但以施僧,我在僧數」(大正22.136上);摩訶波闍波提瞿曇彌,以自所織衣,獻上世尊。世尊雲:「可以施僧,得大果報」;「可以施僧,我在僧數」(大正22.185中)。
法藏部受持的《四分律》說:世尊是阿羅漢,弟子亦可證得阿羅漢,在這方面,世尊和弟子相同(大正22.789中)。然而供養佛陀的物資,則弟子等不堪使用。如:
瓶沙王以迦蘭陀竹園奉上世尊。世尊言:「汝今持此竹園,施佛及四方僧」;「若如來有園、園物、房舍、房舍物、衣缽、尼師壇、針筒,即是塔,諸天、世人、魔、若魔天、沙門、婆羅門,所不堪用」;「應恭敬如塔」(大正22.798中;936下)。庵婆羅婆提女、給孤獨長者,以園林奉獻世尊。世尊言:「汝可奉佛及四方僧」;「若佛園、園物、若房舍、房舍物、若缽、若衣、若座具、針筒,如佛塔廟。一切世間諸天、龍神、梵天、沙門、婆羅門、諸天及人,無有能用者」(大正22.856下,941中)。
以上,是《異部宗輪論》及《廣律》中,化地部和法藏部的看法。此中涉及的問題是:布施何處功德最大?如果真如法藏部所說的,個別施佛,可得大果報,是否造成佛弟子托缽生活的困擾(佛有施物,弟子卻無)?世尊是一切智人,會如此說嗎?
據《雜阿含經》記載:有生聞婆羅門問佛:
我聞瞿曇說言:「唯應施我,不應施餘人,施我得大果,非施餘人而得大果。應施我弟子,不應施余弟子,施我弟子得大果,非施余弟子得大果報。」雲何瞿曇作是語者?為實說耶?非為謗毀瞿曇乎?為如說說、如法說耶?法次法說,不為餘人以同法來訶責耶!世尊告婆羅門:彼如是說者,謗毀我耳!非如說說、如法說,法次法說,不致他人來以同法訶責。所以者何?我不如是說:「應施於我,不應施余,施我得大果報,非施餘人得大果報。應施我弟子,施我弟子得大果報,非施余弟子得大果報。」然婆羅門!我作如是說者,作二種障:障施者施,障受者利。婆羅門!乃至士夫以洗器餘食,著於凈地,令彼處眾生,即得利樂,我說斯等,亦入福門,況復施人!婆羅門!然我復說:施持戒者得果報,不同犯戒。(《雜阿含經》,大正2.26上)
又《增一阿含》中,世尊告訴師子長者:
布施時,不可撿擇證果之聖眾,或評論此是持戒僧,彼是犯戒僧,應平等布施,供養依次差來之僧眾〔注57〕。
由以上《雜阿含經》,世尊說:「乃至士夫,以洗器餘食,著於凈地,令彼處眾生,即得利樂,我說斯等,亦入福門,況復施人」;《增一阿含》:「菩薩所施,心恆平等」,「當念平等惠施」(大正2.792下),正說明了世尊平等、慈悲普蔭之精神。大眾部之《僧只律》,亦有相同說法,如:
若人來問:我欲布施,當施何處?應言:隨汝心所樂。若言何處功德大?當言:施僧。若問:何處有好持戒僧?當言:都無犯戒僧。(《僧只律》卷四十,大正22.543下)
當僧中有諍事起,居士等不知如何供養時,佛告居士言:但當行施,作諸功德,是法非法,沙門自知。(《僧只律》,大正22.439下)
又當拘睒彌比丘破為二部,佛言:
若有布施衣物,應分為二分,此亦是僧,彼亦是僧。如破金杖為二分,彼此是金。若有布施衣物,應分為二分,此亦是僧,彼亦是僧。(《四分律》,大正22.883中--下)
以上,經、律中說明檀越布施時應有的心境,強調的是平等布施。據《大毗婆沙論》記載,論者認為:「施佛功德,勝於施僧」;又「若聲聞僧,便不攝佛,若四方僧,則亦攝佛,是福田僧,苾芻僧故。若唯施佛,但佛應受,僧眾不受,故福為劣。若施僧眾,僧眾與佛,俱應納受,故福為勝,無障礙故,獲福無限故。」〔注58〕
《婆沙論》者「若施僧,僧眾與佛,俱應納受」的說法,亦有「僧中有佛」之意含存在。但仍強調布施佛的功德勝於布施僧眾。另外,論中亦較量布施功德之大小,認為這由「思勝」或「田勝」(大正27.678下)兩者來決定。如問:佛布施捨利子,舍利子供養佛,此二施福,何者為多?論主的看法是:
諸有欲令果由思勝者,彼說佛施福多,以佛施思於現前位,舍利子等尚不能知,何況能及?諸有欲令果由田勝者,彼說舍利子施福多,以佛福田三界中最勝故。(大正27.678下)
論主認為布施功德之大小,端看是站在「思勝」或「田勝」的角度來論。所以,論中亦舉契經為證:佛告慶喜:施食有二果無差別:一者,菩薩受彼食已,證得無上正等菩提,二者,如來受彼食已,入於無餘大涅槃界〔注59〕。二者境界不同,施果卻相同,這隻能說是由於「思勝」(恭敬心、平等心同)的緣故。
《婆沙論》者以「思勝」或「田勝」,較量布施功德大小,可說是非常善巧的說法,亦可會通(如法藏部和化地部)布施功德大小的歧異與矛盾。
三、供養佛塔
據《遊行經》,世尊入滅前,阿難問佛:「佛滅度後,葬法雲何?」佛答以:「汝且默然,思汝所業!諸清信士自樂為之。」經阿難再三啟請,方說:佛陀葬法,當如轉論聖王。並說:
天下有四種人,應得起塔,香花、繒蓋、伎樂供養。何等為四?一者如來應得起塔,二者辟支佛,三者聲聞人,四者轉輪王。(大正1.20上--中)
佛入滅後,依轉輪葬法荼毗,隨後建塔供養,佛弟子出入往來,都應前往禮塔〔注60〕。時日越久,懷念世尊情深,漸而形成供養佛塔的風氣,乃至形成供養佛塔得果大小的歧見〔注61〕。
《異部宗輪論》記載:制多山、西山住、北山住部,以及化地部末宗異義,「於窣堵波興供養業,不得大果」;而法藏部卻認為:「於窣堵波興供養業,獲廣大果」〔注62〕。
供養佛塔可得大果,法藏部說:
學菩薩道,能供養爪發者,必成無上道。以佛眼觀天下,無不入無餘涅槃界而般涅槃。(《四分律》卷三一,大正22.785下)
而有部婆沙論者則引《四梵住經》〔注63〕說:「於未曾立窣堵波處,為佛舍利起窣堵波,是名第一補特伽羅能生梵福」〔注64〕。
此中,法藏部和有部的婆沙論者,雖同樣主張供養佛塔可得大果,但是法藏部認為如此「必成無上道」,婆沙論者卻說「能生梵福」,彼此差距甚大。
但婆沙論者所引用之《四梵住經》,還不是有部共許的經典,譬喻者就持否定態度,認為「如是契經,非皆佛說」,因為它說所做福業無分大小,都生梵福,這是不合理的:
此中前三,亦非一切皆生梵福,以所得果不相似故。謂若有人在佛生處、得菩提處、轉*輪處、般涅槃處,起大制多(塔),眾寶莊嚴。復有餘人更於諸處,聚砂石等作小制多。彼二生福,豈得相似?又若有人為佛弟子造僧伽藍,高廣嚴飾,如逝多林、竹林、大林、暗林寺等。復有餘人為佛弟子隨宜造立小僧伽藍。彼二生福,豈得相似?又若有人令彼天授(提婆達多)所破僧眾,還得和合。復有餘人能善和息憍餉彌(拘晱彌)等僧斗爭事。彼二生福,豈得相似?故知,彼經非皆佛說,亦非一切皆生梵福。(大正27.425下--426上)
婆沙論者則認為《四梵住經》是佛所說,此四梵住,皆是梵福。論中並以「所為等」,「饒益等」,以及世友尊者於每一項各以四因緣所作的解說,加以證成〔注65〕。論主認為:每一梵福量,是「無量無邊,是廣大思願所引發」的(大正27.426下)。顯然這還是從「思勝」的角度作出的結論。
據印公導師的研究:法藏部供養佛的遺體,「必成無上道」,那真是「廣大果」了!然在法藏部的《佛本行集經》,只說「以佛眼觀彼等眾生,無一眾生各在佛邊,而不皆得證涅槃者」(大正3.803上--中)。法藏部的本義,應該是造塔供養,未來能得涅槃果。這比起生天說,是廣大了。在大乘佛法興起中,才從「涅槃果」演化為「無上道」(《初期大乘佛教之起源與開展》,p.77)。
四、塔物、僧物
部派佛教中,雖然供養窣堵波之得果大小有諍議,然而在以佛塔象徵世尊作為禮敬對象的風氣之下,促成了塔物的豐盛,因而產生「塔物誰屬」的問題。如《大毗婆沙論》〈業蘊〉,探討「不與取惡行」部份:
問:若盜如來窣堵波物,於誰得根本業道?答:有說:從國王處得。有說:從施主處得。有說:於守護人處得。有說:於能護彼天、龍、葯叉、非人處得。〔論者〕如是說者,於佛處得。所以者何?如世尊言:「阿難當知:若我住世,有於我所恭敬供養,及涅槃後乃至千歲,於我馱都〔塔〕,如芥子許恭敬供養,我說若住平等之心,感異熟果平等平等。」由此言故,世尊滅度雖經千歲,一切世間恭敬供養,佛皆攝受。(大正27.585上)
由上,《婆沙論》者認為偷盜塔物,在佛處得根本業道,顯然塔物屬佛。至於塔物、僧物,應當如何分配?論中並未明說,以下列舉各律的說法。
一、《僧只律》:
佛法中,若塔地中得物,即作塔用,若僧地中得物,即作僧用。(大正22.371下)
二、《五分律》:
有諸住處塔中,幡蓋盈長,棄於庭中,縱橫踐踏。諸白衣譏呵,……佛言:「除佛、辟支佛塔,余塔長物,作四方僧用,若此塔後須,取四方僧物還之。」(大正22.176上)
三、《四分律》:
若如來園、園物、房舍、房舍物、衣缽、尼師壇、針筒,即是塔,諸天、世人、魔,若魔天、沙門、婆羅門,所不堪用。(大正22,798中)
四、《薩婆多毗尼毗婆沙》:
佛在世時,飲食、衣服及余供養,常受一人分,佛滅度後,三寶中但取一分。問:佛在世時,何以但取一人分,滅度後,取三寶中一分?答:佛在世時,供養色身,是故但取一人分,佛滅度後,供養法身,以佛法身功德勝於僧寶,是以於三分中取一分。(《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五,大正23.534中)
佛若在世時,若施主說供養佛,則色身受用;若說供養佛寶,則色身不得受用,應著爪塔發塔中,施心供養法身,法身常在故。(大正23.534中)
五、《十誦律》:
塔物者,不得與四方僧,不得作食,不得分。四方僧物者,不得作食,不得分,不得作塔。作食物者,不得分,不得作塔,不得與四方僧。應分物者,隨僧用。(《十誦律》卷四九,大正23.355下)
六、《根本說一切有部毗奈耶》:
勝光王為舍利弗塔舉行大法會,得供養物甚豐。佛言:「螺貝堪吹響者,應與贍部影像處用;余所有珍寶,應留多少,與舍利子塔,修理所須;若有衣物堪懸供養者,應留多少,可於齋日,懸繒供養;所余諸物、衣裳、氈布及錢貝等,現前僧眾,應共分之,是同梵行財,理合用故。此據舍利子塔物,作斯處分,若是佛塔之物,皆入塔用。」(《根有律雜事》卷一九,大正24.292上)
綜合以上各廣律的說法,大抵是認為:塔物不屬於僧物,僧眾不可分用。較特殊的是《薩婆多毗尼毗婆沙》,以二身——法身和色身,來論佛陀所得布施物之比例。雖然律師的意見,仍本於「佛在僧中」的信念,然而「佛在世時,檀越施物,與僧眾均分,佛只取一分,佛滅度後,佛為三寶之一,僧團施物,分為三等分,佛寶當取一分」的說法,顯示出佛教「利和同均」的精神,已漸為動搖。這也難怪法藏部要說「施佛果大非僧」,「於窣堵波興供養業獲廣大果」了。
柒、雜類彙編
一、佛慈悲等不緣有情
有部認為:「佛慈悲等不緣有情,執有有情不得解脫」(大正49.16中)。
本句若從其字面來看,不易了解,而對照真諦翻譯之《部執異論》:「如來慈悲不取眾生作境界,若人執眾生相,解脫意不得成就」(大正49.21下),則意義較明顯。
四無量心,是慈、悲、喜、舍無量。無量者,普緣有情,對治無量戲論煩惱。何故有部主張佛陀慈等四無量心不緣有情?他的根據是:有情眾生體是五蘊和合,無有實體的我,即「定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉。」(大正49.16下)如果執取無有實體的「世俗(假名)補特伽羅」,以為真實我(有情),則不能解脫,因為那有違「諸法無我」的實相。佛陀既然是解脫者,所以慈等四無量心,不緣有實體的有情。
有情身心是五蘊和合的,並無實體的有情,如果執取有真實「補特伽羅我」,即是惡見。如:
問:善說法者,亦說諸法常有實體、性相、我事,而非惡見,何故外道說有實我,便是惡見?答:我有二種:一者法我;二者補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我。法性實有,如實見故,不名惡見。外道亦說實有補特伽羅我,補特伽羅非實有性,虛見故,名為惡見。(大正27.41上)
二、諸佛平等
《婆沙論》說:諸佛有三事平等:一、修行等:如一佛於三無數劫,修四波羅蜜多得圓滿,故證得無上正等菩提,余佛亦爾,故名平等。二、利益等:如一佛出世,度無量百千那庾多眾生,令般涅槃,余佛亦爾,故名平等。三、法身等:如一佛成就十力、四無所畏、十八不共法等,無邊功德,余佛亦爾,故名平等。又諸佛皆住上品根、諸佛皆得上品戒、諸佛皆依第四靜慮證得無上菩提等,故名平等(大正27.85上--中,131中,624上)。
論主認為佛佛平等,仍一本於「諸佛世尊,皆於人中而取正覺」(大正27.893上);「佛必無有二,並出世間」(大正27.156中)之現實人間性的佛陀觀〔注66〕。
三、世尊本生
《婆沙論》說:世尊大悲,為度無量難化有情,造作難為大劬勞事。謂:
佛雖居極尊貴位,為眾生故,或作陶師,或作商人,或作力士,或作獵主,或作俳優,或販花鬘,或賃船筏,作如是等諸猥雜業,拔濟種種所化有情。或將阿難〔428下,作難陀〕游歷五趣,晝夜無間,饒益有情;或為指鬘得度脫故,延促地界,時遠時近,令其調伏,然後化之。雖復成就增上慚愧,而為有情現陰藏相,令彼見已,誹謗止息。……如是等事,無量無邊,一切皆由大悲威力。(大正27.159下--160上;428下)
世尊曾作陶師、商人、力士、獵主、俳優、販花鬘、賃船筏等,即是世尊過去行菩薩行之「本生」事。又《婆沙論》中,引用之佛本生,尚有一切施王(大正27.764下);忍辱仙人(世尊)和羯利王(憍陳如)(914下--915上);釋迦菩薩(890中--下);佛因提婆達多說五百本生(660上)等。
此中,值得留意的事,是「本生」故事。有部論師論斥他師雲:
然燈佛本事當雲何通?如說然燈佛於燈光城、喝利多羅山,轉正*輪。……答:此不須通,所以者何?此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說,但是傳說,諸傳所說,或然不然。(大正27.916中)
凡是本生、因緣,不可依也。此中說者,非是修多羅,非是毗尼,不可以定義。(《薩婆多毗尼毗婆沙》,大正23.509中)
既然「本事」、「本生」、「因緣」,非是三藏,「但是傳說,諸傳所說,或然不然」,「不可以定義」,何以《婆沙論》者作論議時,亦取入以自庄嚴?這除了表顯了當時《大毗婆沙論》集出的時代背景〔注67〕之外,亦多少反應了佛弟子的心聲。
以大眾部和有部的「佛陀觀」來說,大眾部的佛陀是無所不能、無所不知、無所不在,非常理想化的佛陀;有部是較現實人間性些,然《婆沙論》中,亦漸流露出其理想性,如前(貳、佛身之四)佛有無「老化現象」部份中說。這種情形,應該是當時教界普遍的趨勢。印順導師在《初期大乘佛教之起源與開展》,曾加以詳細論列,茲引導師特見一段,如下:
我從佛法得來的理解,神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲,在任何情況下,是無限延擴而不得滿足的。……但自我的無限欲求,在相對的現實界,是永不能滿足的。觸對外界,無限虛空與光明等,不能明了而感到神秘,於是自我的意欲,不斷的影射出去,想像為神。神是隨人類的進步而進步,發展到最高神,那神就是永恆的;無所不在,無所不知,無所不能。絕對的權力,主宰著一切,關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化,想像為絕對的神。直覺得人——自己有神的一分神性,於是不能在自己身上得到滿足的,企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求,似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以大眾系的理想佛,是將人類固有的宗教意識,表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性,經佛法的凈化,而表現為佛的德行。這真是『人同此心,心同此理』;也應該是,無始以來,人類為無明(愚昧)所蔽,所表現出的生命意欲的愚痴相。總之,這樣的佛陀,不但一般宗教意識充實了;「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩,與現實人間佛的不調和,也可以解釋會通了。不過理想的佛陀,雖說是佛的神化,而到底經過了佛法凈化。一、佛是修行所成的(以後發展到本來是佛,就是進一步的神化);二、佛不會懲罰人,唯有慈悲;三、修行成佛,佛佛平等,不是神教那樣,雖永生於神的世界,而始終是被治的,比神低一級。以理想的佛陀為理想,而誓願修學成就,就進入大乘的領域。」(《初期大乘佛教之起源與開展》,pp.169--170)
導師又說:現實人間的佛陀觀,重視的是早期的經、律。理想的佛陀觀則重視晚起的「本生」、「譬喻」、「因緣」,主要是偈頌。「本生」、「譬喻」、「因緣」是「傳說」,大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說,傳說是容易變化的,愈傳愈多。不知是誰為誰說(推尊為佛說),代表了一般佛教的群眾傾向。而偈頌是創作,是各部各派的文學家,取傳說或贊佛法僧而創作的(《初期大乘佛教之起源與開展》,p.170)
《婆沙論》者對於他人所引偈頌、傳說,常採取批評的態度。如:
尊者達羅達多所說當雲何通?如說:「中有趣向彼趣,即彼趣攝。如稻穀芽,雖非稻穀,能引彼故,亦名稻穀。」……答:彼不須通,非三藏故。文頌所說,或然不然。達羅達多是文頌者,言多過實,故不須通。(大正27.358中)
法善現頌當雲何通?如說:「白象相端嚴,具六牙四足,正知入母腹,寢如仙隱林。」答:此不須通,非三藏故。文頌所說,或然不然。諸文頌者,言多過實。(大正27.358中)大德法善現頌當雲何通?如說:「心常懷忿毒,好集諸惡業,見他苦生悅,死作琰魔卒。」……答:此不必須通,以非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說,但是造制文頌。夫造文頌,或增或減,不必如義,何須通耶?(大正27.866中)
傳喻中說:「若有施從滅定起者,彼必成順現法受業。」問:何故施從滅定起者,必成順現法受業耶?答:此不必須通。所以者何?此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨教,但是傳喻所說。諸傳喻說,或然不然。(大正27.782中)
對於文頌、傳說,論者每以非三藏說,是不了義教,故不予以會通。然而,若詳細檢驗《婆沙論》文,卻也發現論者處處引用偈頌,以強調己說;同時,有部尊崇之論師,亦有製造文頌者。如:
問:此法供養在何處有?答:此法供養在欲、色界,非無色界,五趣皆有。地獄有者,如慈授子生地獄中,謂是浴室,見諸苦具,便說頌言:「嘗聞世間受,受苦樂非我,非他之所作,受諸苦樂皆緣身,身苦滅無誰復受?」時彼地獄無量眾生,聞此頌已,脫地獄苦,從彼命終,生天作樂。……鬼趣有者,如發受鬼母,為諸鬼子說是頌言:「默然汝上勝,默然汝井宿,我得見諦時,亦當令汝見。」(大正27.152下)
尊者世友作如是說:由五因緣,見所夢事。如彼頌言:「由疑慮串習,分別曾更念,亦非人所引,五緣夢因知。」(大正27.193下)
尊者世友說言:「諸行無來,亦無有去,剎那性故,住義亦無。」(大正27.393下)
以上,只是從《婆沙論》中,順手檢出數則偈頌,以見論者對於文頌、傳說之態度。從中可以了解:雖然有部婆沙論師對於偈頌之說,以其非屬三藏,視為非了義說,然在時代的風潮趨勢下,論主不免受其影響,無怪乎二百卷的《婆沙論》處處充滿偈頌了。
捌、後記
在本文中,筆者以《異部宗輪論》為本,以《大毗婆沙論》為輔釋,再旁涉《阿含》及《廣律》。之所以如此安排,乃源於數年前,筆者在研讀佛教史之餘,想要對部派佛教作進一步的認識,因而翻閱《異部宗輪論》,卻被論文的內容困住,一籌莫展。這種情形,相信多數讀過《宗輪論》者,必有同感。
論中,首先簡略說明部派分裂的情況,然後開始用精簡的句子,介紹各部派思想。文句簡要,若非對佛教義理非常深入,實難瞭解其含義。舉例來說:大眾部、一說部、說出世部、雞胤部,主張「諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法,諸如來語皆轉*輪,佛以一音演說法」;「一切菩薩不起欲想、恚想、害想,菩薩為欲饒益有情,願生惡趣隨意能往」;「苦亦是食」〔注68〕……等。這些文字,看起來都懂,然真要說出所以然,卻不知從何說起。因而激起筆者想要解析這些問題的意圖,然而一時間卻苦無下手處。在偶然的情況下,翻閱《大毗婆沙論》,論中對部派的解說,給筆者指引了一條方向:似乎可以透過《大毗婆沙論》的解說,來了解《異部宗輪論》的部派思想。雖然兩者出現的時間,相差二五○年左右〔注69〕,以思想的流變來說,一定有不少變化,而且造論者性格亦不相同〔注70〕,差距亦應不小,然而兩部論書造論的地點,都在北印度,所以筆者仍以《大毗婆沙論》為主,於中搜尋解答《異部宗輪論》的問題。不敢奢求絕對能正確把握整體部派思想的異同與流變,但最起碼是以西元一五○年左右,北印度迦濕彌羅論師所提及的部派學說,來拼湊出一幅部派思想的圖像吧!
經過數年不斷的摸索,終於有了一點眉目,對於研讀部派思想,也有一番感想:部派思想看似復雜,其實只要掌握各部派的主要理論綱領,其餘的說法,大概都是根據這些理論延伸出來的問題而已。由此,筆者亦解答了《廣律》中,各部派對事緣詮釋不同的疑慮,同時,對於大乘佛法的某些思想來源,也有了個概念的認識。在「把部派佛教思想釐清」的理念驅使下,筆者嘗試以《異部宗輪論》為骨幹,以《大毗婆沙論》為輔釋,再旁涉各廣律的特殊思想,以數個主題為單元,用以介紹部派佛教思想。本文只是單元之一,雖然文中的若干問題,只是點到為止,若干理念,尚且未臻圓熟,但仍不揣淺陋,把自己讀部派佛教的方法,呈現於本文中,願諸同道有以教我!也願意自己讀部派之樂趣,與同道共享。若時間允許,筆者接下來將探討菩薩觀、聖果觀、業力觀……等問題。
~全文完~
注54:
1.問:何故名財供養?財供養是何義?答:能為緣義,是供養義。若為饒益故,舍諸財物,受者受已,身心增益,如是名施,亦名供養。若為饒益故,舍諸財物,受者受已,身心損減,如是名施,不名供養。若為損害,故舍匪宜物,受者受已,或由神通,或由咒術,或由福力,身心增盛。此雖非施,亦名供養。若為損害,故舍匪宜物,受者受已,身心損減。此不名施,亦非供養。(大正27.152上--中)
2.問:何故名法供養?法供養是何義?答:能為緣義,是供養義。若為饒益故,為他說法,他聞法已,生未曾有善巧覺慧。如是名施,亦名供養。若為饒益故,為他說法,他聞法已,不生未曾有善巧覺慧,如是名施,不名供養。若為損害故,說譏刺他法,他聞是已,住正憶念,歡喜忍受,不數其過,生未曾有善巧覺慧,此雖非施,而名供養。若為損害故,說譏刺他法,他聞是已,發恚恨心,不生未曾有善巧覺慧,此不名施,亦非供養。(大正27.152中--下)
注55:問:財法供養,誰設誰受?答:佛於一切有情,能設財法二供養,彼隨所應能受。一切有情於佛,隨應能設財供養,非法供養,無能為佛說法者故;及不能生佛未曾有善巧覺慧故。獨覺,於除佛以外之一切有情,能設財法二供養,彼隨所應能受。一切有情於獨覺,隨應能設財供養,非法供養。……利根者於鈍根者,隨應能設財法二供養,彼隨所應能受。鈍根者於利根者,隨應能設財供養,非法供養,彼隨所應能受。(大正27.153中)
注56:
1.問:若無以法供養佛者,契經所說當如何通?契經:「比丘,善哉善哉!汝乃能以和雅清妙,明了易解,美亮音聲,諷誦正法,令我歡喜。」
答:a.世尊欲令聞俱胝耳(億耳)得無畏,故作如是說,並非佛於彼受法供養。b.有說:世尊贊彼過去所修業道清凈,感得如是美妙音聲,令人樂聞,故作是說,佛非受彼法供養。c.有說:世尊贊彼能善誦持《波羅衍拏》、《見諦經》等,故作是說。d.有說:以彼比丘在豐馬國,作諸佛事,世尊贊彼,更令彼國無量有情敬重受法,故作是說。e.有說:佛贊弟子有多因緣,非為受法。或為彼得無畏心,如讚歎聞俱胝耳。或為遮彼誹謗事,如告無滅:吾今背痛,汝可為諸比丘宣說近堅固法,唯汝能說如是勝事。或欲令彼言威肅故,如告目連:唯汝能為劫比羅城諸釋種等說微妙法。或欲顯彼功德大故,如佛讚歎舍利子:汝能說法如師子吼,汝所說者是決定說。(大正27.153下--154上)
2.問:若無有以法供養佛者,契經說復雲何通?如佛告阿難陀言:「善哉善哉!如汝所說精進,速證無上菩提,我聞汝言深生歡喜。」
答:佛以阿難陀所說應時,故說此言,非為受阿難陀法供養。此乃佛陀贊阿難應時說,非受阿難法供養。 (大正27.154上) 〔補充說明:世尊為度化有情,遠途跋涉,勞倦背痛,在樹下休息,而要阿難陀為比丘眾說法。爾時,阿難說七覺支。世尊聞阿難說精進時,便起前際憶念智見。憶念過去三無數劫,由精進力,所修加行速得圓滿,疾證無上正覺。由此歡喜力,不再背痛,而讚歎阿難:「善哉善哉!我由精進速證菩提,汝今說之,故我歡喜。」〕
3.問:若無有以法供養佛者,毗奈耶說復雲何通?如說:「阿難!我今增益出離善法,極生歡喜。」若不受他法供養者,如何增長出離善法?
答:佛以他事為己事故,他善法增便作是說。謂有情類多依佛法,凈信出家,受具足戒,誦持三藏,居阿練若,寂靜思惟,入正決定,得果離欲,乃至漏盡,或種生天種子。佛知是事,甚大歡喜,作如是念:無量有情以我威力,世出世間善法增長,彼之所作即是我事,深可慶喜,故作是說。然佛世尊定不於他受法供養,法身功德極圓滿故。生身必待衣食等資,故受他人財供養。(大正27.154上--中)
注57:羅閱城〔王舍城〕師子長者,請僧中上首神德弟子五百眾。佛問羅雲:「彼長者獲福為多乎?」羅雲答:「彼長者得福之報,不可稱計。施一羅漢其福難現,何況大神妙天人所敬奉!今五百人均是真人,其福有何可量?」佛告羅雲:「今施五百羅漢之功德,若從眾中僧次請一沙門,請已供養,計此眾中差人之福,及與五百羅漢之福,百倍千倍巨億萬倍,不可以譬喻為比。所以然者,眾中所差,其福難限,獲甘露滅盡之處。」譬如有人慾盡飲江河諸水,只要取大海水,便得飲盡諸水,以眾流匯歸大海故。「一切私施,猶如彼流,或獲福或不獲福;眾僧者,如彼大海。所以然者,流河決水以入於海,便滅本名,但有大海之名耳。……向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿羅漢、得阿羅漢、辟支佛、佛,是謂十人,皆由眾中,非獨自立。羅雲!當以此方便知,其眾中差者,其福不可限量。……欲求其福不可稱計,當供養聖眾。」時師子長者聞佛嘆說施眾之福,不說余福,因而問佛:「適聞如來而嘆說施眾之福,不嘆別請人之福,自今以後,當供養聖眾。」世尊告師子長者:「我不作爾說:當供養聖眾,不供養餘人。今施畜生,猶獲其福,何況餘人!……菩薩所施,心恆平等。長者!當知若菩薩惠施之日,諸天來告之:族姓子當知:此是持戒人,此是犯戒人,施此福德多,施此得福少。爾時菩薩終無此心:此應施,此不應。然菩薩執意而無是非,亦不言此持戒,亦不言此犯戒。是故長者,當念平等惠施,長夜之中,獲福無量。」(《增一阿含經》卷四五,大正2.791下--793上)
注58:問:施佛功德勝於施僧,此中施福皆先舉劣,後舉其勝,何故此中先佛後僧?
答:即以是故先佛後僧。以若聲聞僧,便不攝佛,若四方僧,則亦攝佛,是福田僧,比丘僧故。若唯施佛,但佛應受,僧眾不受,故福為劣。若施僧眾,僧眾與佛,俱應納受,故福為勝,無障礙故,獲福無限。故雖所舉先佛後僧,而猶得名先劣後勝。(大正27.678中--下)
注59:
1.契經:佛告慶喜〔阿難〕:施食有二,果無差別:一者,菩薩受彼食已,證得無上正等菩提,二者,如來受彼食已,入於無餘大涅槃界。(《長阿含經》,大正1.18下;《大毗婆沙論》,大正27.680上)
2.問:初受食者有貪瞋痴,後受食者貪瞋痴盡,何緣施果無差別耶?
答:
a.由思及田有偏勝故,佛依偏勝說果無差。謂初難陀、難陀跋羅姊妹二人,聞說菩薩受十六轉甘味乳糜,必當得成無上等覺,歡喜踴躍,發殊勝思。彼所施田,雖非殊勝,由思勝故,能招勝果。准陀於佛將涅槃時,見佛身形,少如衰變,又聞不久必入涅槃,戀慕不堪,其心擾亂,殊勝思願不能現前,然由勝田,能招勝果。
b.有作是說:欲遮准陀變悔心故。如彼經說:佛告阿難:若彼准陀工巧之子,或他所引,或自尋思,於施食中而生變悔,於難得事便為不得。難得事者,所謂諸佛將涅槃時,最後供養。彼若生變悔者,汝便應以六處而勸喻之。謂施食因緣能招長壽、色、力、樂譽、富貴、臣僚,我從世尊親聞是事,施食有二果無差別:一者菩薩受彼食已,證得無上正等菩提,二者如來受彼食已,入於無餘大涅槃界。復應告彼准陀,當知於施食中,若生變悔,汝於如是難得事中,便為不得,如失菩薩將成佛時,奉施乳糜所生勝福,慎莫變悔!由此故言二果無別。
c.有說:二時俱能資益,離染身故,謂食於消化時,能作食事。佛於後夜成正覺時,彼食消化;如成正覺,涅槃亦爾,故說二施果無差別。
d.有說:初受食已,證得佛法;後受食已,受用佛法。(論中尚有多種說法,詳細情形,請檢閱大正27.680上--中)
注60:
1.化地部:「比丘欲至僧坊,……入已,應一處坐,小息。應問舊比丘:何者是上座房?知處已,應往禮拜問訊共語。若日早,應禮塔,禮塔已,次第禮諸上座。」(《五分律》卷二七,大正22.179上)
2.法藏部:「若客比丘欲入寺內,應知有佛塔,若聲聞塔,若上座。……彼先應禮佛塔,復禮聲聞塔,四上座隨次禮。」(《四分律》卷四九,大正22.930--931中)
注61:世尊入滅後,有關世尊舍利建塔供養之詳細內容,請檢閱印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》,pp.43--102。
注62:制多山、西山、北山(大正49.16上);化地、法藏部(17上)。
注63:《四梵住經》:「若有善男子善女人,未曾起偷婆處,於中能起偷婆者,是謂初梵之福。若有善男子善女人,補治故寺者,是謂第二受梵之福。若有善男子善女人,和合聖眾者,是謂第三受梵之福。若多薩阿竭初轉*輪時,諸天世人勸請轉*輪,是謂第四受梵之福。」(《增一阿含》,大正2.656中)
注64:佛說有四補特伽羅能生梵福:1.於未曾立窣堵波處,為佛舍利起窣堵波。2.於未曾立僧伽藍處,為佛弟子起僧伽藍。3.於僧破已,還令和合。4.修四梵住(慈悲喜舍)(大正27.425下)。
注65:阿毗達磨諸論師言:如是契經,皆佛所說。此中四種,皆生梵福。
問:彼所得果,豈相似耶?
答:
1.所為等,故皆生梵福。謂未曾立窣堵波處,為佛世尊真實大梵起窣堵波,若大若小,皆生梵福。為佛弟子修梵行者起僧伽藍,若大若小,皆生梵福。佛弟子眾,若大若小,既破壞已,不得同修清凈梵行,若令和合,還得同修清凈梵行。故和合者,皆生梵福。所為既等,故前三中,事雖有異,而福無別。
2.饒益等,故生梵福。如修無量,為欲饒益無量,建塔、立寺、和合眾僧,皆生梵福。
3.世友尊者:各以四因緣生梵福:a.建佛舍利塔:以廣大思願舍多財故;令無量有情種善根故;諸所營造善究竟故;安置如來身界藏故。b.建立寺院:以廣大思願舍多財故;令無量有情種善根故;諸所營造善究竟故;無所依止佛弟子眾,令得依止修善業故。c.令僧和合:舍離四種語惡行故;攝受四種語妙行故;破壞非法故;建立正法故。d.修四無量者:離違順故;斷諸蓋故;得梵果故;系屬梵故。(大正27.426上--下)
注66:有部「佛必無有二並出世間」,大眾部「十方世界有佛」,印公導師在《初期大乘佛教之起源與開展》,曾加以探討論列,詳細情形,請檢閱該書pp.152--159。
注67:見注18。
注68:《異部宗輪論》,大正49.15中--下。
注69:造《異部宗輪論》的世友,是有部的西方阿毗達磨師,年代和法救差不多,大約是西元前一世紀人。(印順導師《印度佛教思想史》,p.184)
注70:印順導師《印度佛教思想史》:有部的阿毗達磨論師中,因迦濕彌羅論師,集成《大毗婆沙論》,因而對健陀羅、睹貨羅——吐火羅地區的阿毗達磨論師,稱之為「健陀羅師」、「西方師」、「外國諸師」,而形成東、西二系(p.183)。世友是摩羅人,是屬於西方系的論師,其思想亦甚多與東方迦濕彌羅師的《大毗婆沙論》不同。(印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.279--282)
拾、參考書目
1.《異部宗輪論》,大正49冊。
2.《大毗婆沙論》,大正27冊。
3.《俱舍論》,大正29冊。
4.《順正理論》,大正29冊。
5.《律部》,大正22、.23、24冊。
6.《阿含經》,大正1、2冊。
7.《大智度論》,大正25冊。
8.窺基法師《異部宗輪論述記》,卍續83冊。
9.印順導師《印度佛教思想史》,台北:正聞出版社。
10.印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》,台北:正聞出版社。
11.印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》,台北:正聞出版社。
12.演培法師《異部宗輪論語體釋》,靈峰般若講堂印。