1.前言
1.1.研究動機
禪定之學出於《阿含經》教，是佛陀教授弟子邁向智慧解脫的三學之一，又稱「增上意學」、「增上心學」(梵語 adhicitta-wiksa，巴利語adhicitta-sikkha)，在實踐佛法的修道過程中，有其重要的份量。縱觀千百年來各家佛教學派，在教理的體會上容或不同，所開展出來的禪觀次第，以及禪觀的所緣內容固然有異，然而在行門的施設安立中，皆須輔以禪法的修持，由此可見其重要之一斑。
作者早年即雅好佛門禪法，並學習過數種修持法門。近年來更因《阿含》教學及個人實修之需要，研讀部派佛教與大乘佛教中與聲聞禪法相關之漢譯論籍，並旁及當前南傳佛教國家較為通行的禪修典籍。在身心投入的實修過程中，對於佛教禪修教法的體會漸覺清晰深刻，而對於諸如各宗教中神秘經驗、靈修境界的理論基礎和體系特色，也有了一些自成的心得。然而近日研讀宗教學的相關研究資料時卻發現：原本自成認知系統，再熟悉不過的事物，在學者的觀察中，卻呈現出另一番截然不同的風貌。
本學期研讀宗教學研究方法，兼及研究者本身之價值取向、信仰經驗等問題，有感於學者們對於宗教信仰中「宗教經驗」的領域——尤其是東方宗教中的靈修經驗與境界——之研究，大都根據文字資料，以歷史學、文獻學等研究方法而作結論。故特捻出佛法修道體系中的「禪修」議題，嘗試探討宗教學(更擴及佛教學)的研究方法，研究對象的個別差異或特殊性質，以及各種研究方法在運用上的優缺點和局限等問題。
1.2.研究方法
在廿世紀之前，知識與人類生存這二大課題，一向是分開處理的；前者是哲學中「認識論」或「知識論」的范疇，後者則形成「歷史社會學」1而知識社會學則嘗試結合這二者。從知識社會學的角度看來，每一個人類社會都在進行建造世界的活動，其社會關系實際上影響了思想的方式，而對於社會與思想之間相互關聯的探討，就成了(社會決定的)認識論上的探究。以此而廣義地引伸，對於被觀察、研究的對象，學術研究所得的成果，也只是在限定的范疇，立足於某些觀察的角度，依於特定的研究方法所得的推論；所以研究方法不同，對於同樣的研究對象，也就會得出不同的結論，故曼汗認為：「任何知識終歸屬於某種角度的知識」。2
「宗教現象」3存在於人類的歷史中，相對於西方近百年才開始發展出來的宗教學研究而言，實屬亘古而久遠；學術研究為我人提供了一個了解宗教的方法，然而近代各家學派之研究方法紛呈，也凸顯了人類「宗教現象」之作為研究對象的復雜、多樣與泛學科性。以此檢視諸學者之立論，可明瞭研究者在運用方法的同時，也顯示了(方法)自身的范疇和有限性。
人類歷史在時空演變中，我們可以將科學(學術)的方法與成果，視為人類「建造世界」行為中所有的「辨證」與「認知」過程4，研究方法是時代的產物，也反映了時代思潮的特色和趨向。
針對佛法禪觀中超越意識運思的修持特質，本文在宗教學多樣的研究方法中，選擇與佛法同樣探討人類心理活動的「心理分析法」，和以「直觀方法」來研究宗教現象的宗教現象學方法，來討論後二者與佛學研究法間的差異。而因為佛教學的研究方法與佛法間仍有類似上面所說的不同，故於文中亦順帶提及。
要對西方百年來的宗教學研究方法，做完整的回顧是不容易的。總括而言，它的發展因兩種不同精神，而產生兩種不同的研究方向，即「科學的」精神和「宗教的」精神。前者注重將特定的方法運用於一些材料(這些材料通常被認為僅與人類的精神活動有關，而不涉及任何超驗的實在)，後者則強調以信仰一種超驗物的實際存在，做為根本的出發點，因為盡管比較宗教學材料的出現，可能與宗教權威的某些傳統答案發生衝突(或許存在著虛假的神靈，或許存在著對於上帝不適當的信仰)，但沒有先驗的理由懷疑整個宗教信仰本身。
自1870年麥克斯．穆勒(f. max mueller)寫下宗教學奠基文獻後，約有三十多年的時間，「進化論」在宗教研究中佔有主導的地位，它標榜科學的歸納法，不信任先驗理論而相信普遍的因果律。進化論的宗教學研究方法，是想要從歷史的觀察中，在過去發展到未來的時間序列里，尋找諸多宗教事件的關聯性；並且認為「比較的方法」是一切知識的基礎。
學者們按照真正科學精神來作考察的工作：一、將已知者和未知者加以比較；二、將出現在時間系列中的現象加以比較；三、將屬於不同領域但卻有共同特性的現象加以比較。他們以「宗教」做為歸類的大項目，進而搜集從屬於它的種種次要教派和現象。早期比較宗較學的主要人物，大都是一些把宗教起源問題作為首要問題的人類學者，他們幾無例外地都信奉進化論。
比較宗教學的產生和多年來的發展，無論明確或盲目，大都建立在對「人類一元發生說」的信念上。而隨著第一次世界大戰的發生、區域文化的傳播和民族主義的興起，學者有了反思。此後人們才轉移到各個獨特的宗教傳統問題上，多注意它們的獨特性，而較少注意「宗教本身」的各種問題。其次，宗教研究出現了較新的專門化傾向，傾向於在一個有限的領域中進行細密的研究，而不是作廣泛的比較和綜合性的模式構造。
從1905年以來，許多新的研究方法爭相競起，此後沒有一種方法是所有人都能接受的；每一門學科都嘗試尋找一套適合於它自身的方法，也都有它獨特的研究途徑。
宗教學的學術標准，是在上世紀末、本世紀初建立起來的語文學的和歷史學的標准，在某種程度上是針對神學說明所作出的反應；但是宗教學研究在方法論上一直沒有一致的看法，學術界也不能在應當採用的術語和條件方面，取得一致的意見。
佛法本於釋迦佛陀的體證，而形諸身語的教化，爾後傳布人間，追隨者眾；經人類歷史二千餘年，其演變遞嬗自成體系。晚近佛教學之研究，乃源自西方語言、考古、文獻之學。西人於接觸印度文化之初，以翻譯和研究梵文、巴利語之佛教文獻為始，後則有以西方哲學中與佛典中某些相類似的專門問題，作一比較研究，例如邏輯學或知識論等。而日本因與佛教有較長久與廣泛的接觸歷史，於百多年前力圖西化的明治維新時期，學習了西人治學的方法與特色，故較諸西人在佛教學的研究方面，有更普遍與優越的成績。
日本在明治以前，皆透過漢譯文獻以進行佛教研究；然而自接觸西歐梵語和巴利文的校訂本後，就改變方法，直接根據印度的原典進行研究，甚至多有倘缺乏原典文獻研究即無法研究之局面，如《俱舍論》研究的歷史即是。
現代的學術研究多服膺所謂「客觀的科學精神」，其方法是科學的分析方法，目的是追尋事物的客觀真相；宗教學研究是如此，循此精神而發展的「現代化」佛學研究，也多運用此法以整理第一手文獻資料，以為探尋佛法真理的依據。以語言學和文獻學為基礎的學術研究，面對研究對象的個別差異性，當然有一些方法上的斟酌，然而無論是文獻式的考察，或是進一步做哲學式5的思維，仍然是以理性為主的，知性上的腦力推究和思維。
這其中較為特出的是有關「禪學」或「禪宗學」6的研究，目前的禪學研究，在歷史、文獻和思想等的研究方法中7，加上所謂「親身參與式」8的研究。「親身參與式」的研究，重點在於修習禪的種種功課，透過實證經驗，而獲得結論。這種研究法相當特殊，雖然是最契合於禪修精神的「禪學方法」，但因其「研究成果」不具一般(學界研究的)普遍性，故仍不算是一種嚴格定義上的學術研究。
3.宗教學與佛法——有關「禪觀修持」領域之研究
3.1.詞語釋義
有關禪修領域的研究對象與范疇，有事先說明的必要。佛陀教導戒、定、慧三學的修道項目中，禪定居三學次第的中介，具有「依戒生定，因定發慧」的功能——即依於清凈如法之身口二業，輔以心念專註的禪定修習，進而開發體證諸行無常、諸法無我的慧觀能力。其同義詞，諸如禪那(梵語dhyana，巴利語jhana)、奢摩他(梵語wamatha，巴利語samatha)、三摩地(梵語 samadhi，巴利語同)等，皆指向心意的專註(對於一個目標保持長時間的唯一注意力)、等持(以一個目標，讓心念維持於平和的狀態)等意義；這其中並不牽涉到對於專註目標的究竟特質(不安定相、無獨存性)的覺知，因為那是慧觀的內容與范疇。直至修持者的定力成就之後，再進而次第抉擇諸法的別相與總相，達到現見諸法無常、空、無我性的無漏解脫慧。故禪定之學容或因學派思想不同，而有所緣境的不同或觀門上的差異，但皆是含攝在明確完整的三學次第中。即便是重視奢摩他、毗缽舍那(梵語vipasyana)的瑜伽行派，禪觀修學之體證，亦僅為學派思想發展的部份內容而已。
而特標舉「禪」為宗派名稱的中國「禪宗」，是佛教中國化的典型，遠離了「先得法住智，後得涅槃智」9的佛陀教誨，而多高蹈、空明，屬於靈光乍現，孤明獨發的意境。它將「禪那」的意義范疇擴大，對於修學與開悟的要求，不重視教理依據與道次第的循序漸進，只傳達個人的修持經驗與體會。
雖然心理學和比較宗教學都認為，宗教是人類心智活動中的重要內容，也各自說明了它們的起源和性質，但是二者仍有方法論上的區別：比較宗教學家完全局限於他所能夠觀察到的，正在發生的事物；而心理學家則開始嘗試從某種程度的「實驗室方法」中，運用特定條件的方法來進行觀察，以此而對心理上的性質與特徵進行測定，俾減少個人臆測的問題。
宗教心理學開始(以美國為主)的最初階段，多注意「宗教體驗」的問題——如歸依、祈禱、與信仰對象(超驗者)接觸的體會等行為的觀察，這種體驗與人腦的明顯功能有關。
3.2.2.信仰動力存在於無意識10
早期宗教心理學家作了一個假設：對於宗教本質和意義，可以透過考察個人心靈意識活動，而得知其內容。他們對於宗教材料的理解和同情，特別集中在個人的「宗教經驗」上。最顯著的成果是對於「神秘主義者」所作的一系列研究；關於神秘主義者的經驗——如幻象、出神、聽覺等，也得到了學術界極其認真的看待。
而這是心理學嗎？個人經驗的完整性和真實性，被認為是很有問題的。在本世紀初，人們開始發問：有意識的心靈是否真是人類思想機構中最重要的部份？
弗洛伊德(sigmund freud)和榮格(carl gustav jung)二人都得出結論：「意識」可以說僅是一座精神冰山的頂峰，在有意識的心靈下面還存在著「下意識」或「無意識」的心靈。要對它們作直接的考察，一般是做不到的；但訓練有素的研究者卻能將之召喚出來，這可以經由病人的夢——它是「意識」幕簾中的縫隙——而作解；分析工作者對於「無意識」的掘發，正是從夢的解釋中開始的。他們二人從精神分析(psycho-analysis)出發，建立了描述各種人類心靈活動的通用術語，並以之建立理論；在此過程中，宗教起了一種突出的作用。二人的研究動力，最初都發自於在職業上，對於病人的精神健康和思想健康的關注。
弗洛伊德重要的影響是：認真地將宗教衝動置於有意識的思想層次之下，將抑制、精神病、象徵和原型等與宗教心理活動劃上等號，認為宗教信仰的需求就是精神病理的問題。而容格則認為：宗教曾經是，現在仍然是當前的固有現象；誠然，宗教有其歷史，但這歷史是為了說明當前而服務的，不是用來充當現代的進步幻覺的一塊黑暗背景。神話與象徵在容格看來，是理解人類極其重要的鑰匙。在神話領域中，容格的心理學與比較宗教學較接近(然仍有差異處)。sharpe認為：「容格賦予『無意識』以較大的意義，並且認為宗教是一件頭等重要的大事。宗教不再被看作是一種精神疾病，而是一種用不朽的象徵表達出來的古老而神秘的生活經驗和工作經驗。」11
心理分析法是西方人道主義與理性主義的結晶，標榜科學的方法，是對精神疾病的治療之學。雖然後來衍生出很多不同的派別，但心理分析仍以弗洛依德所提出的基本概念為主。
心理分析方法中最為特殊之處，在於想把無意識變成意識。心理分析學者認為意識的內容大部份是虛構、幻象的，而這樣的意識(內容)是沒有價值的，只有當隱藏的事實(即未被意識到的內容)被揭露出來——即被意識到——才是有價值的。至於無意識的內容是什麼？卻無法做一般性的界定，總括而言，它包含了個人全部的光明與黑暗的潛在性。12
使無意識變為意識，需要洞見與知識的能力，這能力的性質為何？分析者(無論是自我分析或分析他人)是一個旁觀者，患者是他觀察的對象；在分析過程中，分析者以理性分析的方法，帶引患者陳述內心的想法，以其內容來做潛意識的分析。這些解釋內容仍離不開分析者自身的體驗，也都是知性和理性的知識。
3.3.「旁觀洞察」與「直觀理解」能作為統一的研究方法嗎13
宗教現象學學者范·德·萊烏(gerardus van der leeuw)認為：「徹底的經驗主義(empiricism)是二十世紀病中最主要的征狀，現代思維中相當強調研究主體應盡可能地遠離被觀察的對象，然而若不順從於人類心中的『原始』結構，又如何能理解任何宗教現象呢？」。他並非輕視經驗主義，只因為狹義的排他經驗主義態度否認了一個人自身的整體性，會使研究者喪失「真正的理解」的特徵。
宗教現象學希望能消除價值判斷，在「客觀洞察」的研究初步，採納信仰者所作的描述，從而作出直觀式的解析，以對於宗教在人類生活中的作用做出客觀的評價」。
它的研究方法以幾個獨立部份構成：一、懸擱(epochf)：意為「停止判斷」，它強調避開各種的價值判斷，排除心中任何可能的預設，以無偏、不預設真假、純粹客觀者的態度，出現在研究對象的面前。這是為了理解宗教，把握宗教本質所應採取的態度。二、本質直觀(eidetic vision)：這是觀察者察知「情境的實質」或「現象的實際本質」的能力，注重在獲得客觀、無失真的材料的前提下，對當下整體情境的實質作直觀的把握。宗教現象學家強調必須尊重信仰者人格的完整，切誡把自己的價值判斷強加於信仰者之上；經歷了百年來宗教學研究中的許多預設立場後，這是對於「先預設立場，再尋找合適之資料以證明」的研究法態度的反省。
然而按「客觀的本質直觀」的字義來說，這是一種語詞的矛盾，它可能會引起某種方法論上的爭議與難題，尤其是「學術客觀性」的問題。因為當科學地獲得「事實」之後，又如何對它做直觀的了解呢？在現象學的解釋過程中，我們很難分辨「預設立場」或「先驗直觀」間的界限，這也就難怪美國的拉德·奧克斯會評論道：
「現象學作為一個研究方法是能夠被刻劃出來的，但若是用它來呈示現象，則看來有多少個現象學家就有多少種現象學。」14
宗教現象學並沒有進一步就著人類「本質直觀」能力與人類心識的思維運作這二者間的互動關系做分析，這也就不免讓人想起哲學認識論中種種紛歧的討論。
佛陀教導解脫道的重點，在於以觀慧力引發如實覺證，也就是親證諸行無常、空、無我性的實相而得解脫。諸法，是緣起假名而本性空寂的，只因人類無始來的愚昧，總是內見我相，外取境界，而不知它的空無自性；故由此而成我痴、我見、我愛、我慢的錯誤心理，這必須從智慧的觀察現見中斬除這些幻惑情識，才能證見法性，離一切顛倒妄想而得解脫。
在禪觀修學次第中，住心凝神的定心專註次第是：
「初禪正受時，言語寂滅；二禪正受時，覺觀寂滅；第三禪正受時，喜心寂滅；第四禪正受時，出入息寂滅；空入處正受時，色想寂滅；識入處正受時，空入想寂滅；無所有入處正受時，識入處想寂滅；非想非非想入處正受時，無所有入處想寂滅；想受滅正受時，想受寂滅，是名漸次諸行寂滅。…(漸次諸行止息亦如是說)。」15
可見在定心漸次增強的過程中，人類心理的思維、分別、認知等活動是由粗而細的漸次止息了。佛法指出：人類的知性思維，本質上是顛倒不實的，而且心識對外取境，妄生分別的慣性又非常活躍；若能透過禪定的修持，就能讓妄動的意念、紛亂的思緒專註安止下來。定心在漸入漸深的增進中，也就漸次止息了心緒浮動的波濤。這是以上所引經文中的意義。
然而欲從錯亂認知和情意染著的苦惱人生中解脫出來，只有禪定的功夫是不夠的，因為禪定雖有伏止分別意識的力量，卻沒有正見事物本質為何的功能，所以應該進修慧學。這因為：「諸有眾生，生受皆有因緣，非無因緣，雲何因緣？欲…、覺…、觸是因緣……」16；所以必須「我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢、使、系著」17。也就是必須於一切都無取執，必須斷除心識的活動，進而由慧觀而契入法性。這已不是取相的分別意識活動——也就是一般所謂的感知和理性思維——的觀察，是從無自性分別離一切取相妄執，而達到真實、正確的證見和解脫：
「不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過。……作是知已，於諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃。」18
「意生觸斷已，攀緣斷；攀緣斷已，彼識無所住，不復生長增廣；不生長故，不作行；不作行已，住，住已；知足，知足已；解脫，解脫已；於諸世間都無所取、無所著。……」19
定學與慧學在修道而得解脫的過程中，其性質與功能差別很大，因為禪定唯有安住攝心的功能，並不能現見諸法的總相(也就是空、無常、無我性)，只有在輔以定力的勝義空觀中，才能現見諸法空性，才是定慧等至的「真實禪」義：
「爾時世尊告銑陀迦旃延：當修真實禪，……比丘於地想，能伏地想；於水、火、風想，無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想，此世、他世，日月、見聞覺識，……悉伏彼想。……如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪。……」20
覺證者的境界是真實、清楚地看到了萬物真相的生命境界，這不是心智上的變態或恍惚，也不是見之於某些神秘經驗中，自我迷戀或催眠的心智狀態，這絕非意識的分裂，也不是在沉睡之際，而自以為覺醒。由於這種「智慧」的狀態，不是現代西方心理學家的「科學」知識，不是那種把自己當做客體來認知的知性者的知識，所以常被心理學者認為是一種主觀狀態或自我催眠21。其實「見法得證」和「自以為見法」是天壤之別的境況，因為前者的新觀點是真實且符合於實相的，而後者則仍落入心識觸境運作時，對於觀察對象的想像和尋思。佛經中亦有記載關於「增上慢」者(梵語abhi-mana)22的情況，就是高估了自己的修持成果，而產生的「未證言證」、「未得言得」的錯誤現象。
由上可知，這一種由實踐體驗而得到的智慧，其特殊點在於它超越了主客對立的知識與覺察23，所以也就超越了西方對理性認知的概念24。雖然宗教現象學也提到以「直觀」來獲得所觀察現象的知識，但並沒有進一步說明「直觀」的性質與人一般的分別意識有何不同？也沒有提到如何才能擁有「直觀」的能力？所以它與透過佛法禪觀修持後所得的「無分別智」(梵語nir-vikalpajbana)25，顯然是不同的。
經過以上的論述，我們可以得知學術研究與佛法修學二者間的差異很大。在目的上，「學術」力求建立理論以了解所觀察的事物，「佛法」則以整治缺陷人生使之臻至究竟解脫為理想；所以學術的研究對象可以包山包海的涵蓋各類領域，而佛法則針對人的問題(尤其是心識活動方面)提出解決之道。在方法上，學術高舉科學研究之旗，運用縝密的理性思維和搜證功夫來處理材料，以達到理論的證成；佛法亦有經籍之纂集、著述，然而皆本於諸法實相的親證，而有指歸修道的意旨，故需親身參與和實踐，才能得到覺證的境界。
對於意識思維所得的知識，二者看法也不同：學術研究的過程，在在依靠腦力推敲、理性運思；就連提出「直觀」解釋的宗教現象學，也並沒有對於直觀能力的特質和如何獲得直觀的能力多做說明。在西方傳統學術思想的氛圍中，現象學的直觀方法，與佛法認為「人的意識運作是殘缺不全，充滿自我意識」的看法不同。佛法徹底的否定靠人類意識思維能達到了知萬物真相的可能，所以真正的了知是依智慧覺觀而不是依意識分別的。
在研究的心態上，學術本著好奇、求真的精神，為人類文明的累積貢獻心力；而研修佛法，則是欲促進個人對實相的領悟，和情識妄執的改善凈化，假如無助於研究者生命和生活的改善，那麼它是沒有意義的。
有關於研究成果方面：學術研究的結論須能接受一般人的檢驗、討論和證明，而佛法的覺證境界則深密玄奧，若非同是實修實證的過來人，其證境內容難以與外人道，所以不具普遍性。佛法的證境不能以知性的意識思辨觸及，也更難以用現代的學術研究方法來辨別高下，證明真偽。
對於學術研究而言，縱然不賦予求善求美的價值，然而「求真」卻是高懸的理想和目的；宗教徒之於所信對象能深信不疑的關鍵，來自於對所信之內容有深確不疑的信心，信仰內容的「真實不虛」，是教徒死生以之的信仰動力。從這一點來看，宗教與科學(學術)的求知本質是一樣的；佛法的禪觀修持，直接越過「神」的媒介，以自身修持的親證能力，印證「諸法實相」(萬事萬物的真實情狀)的真義，無寧是更符合於求真精神的。人類的活動事跡在千百年歷史遷流中，多有被忘失、錯知或湮滅者，學術研究中文獻的校注、古跡的發掘等研究工作，對於佛法教義的再釐清是有貢獻的，許多遺失了的文獻陸續出土，靠著文獻資料所做的排比、說明，也幫助我們重建了某些歷史上支離糢糊的片段。
本文討論學術與佛法間，因不同的求知方法而有認知上的差異。當學術研究涉入了人類宗教信仰的領域時(尤其是佛法)，若能清楚的認知所使用的方法論中，其立場和預設的范疇，時時留意己身所能處理的范疇和界限，避免一些假藉科學、學術的主觀臆測，那麼學術的求真成果，絕對有助於佛法外圍知識的括清。而佛法中對於清凈智慧的說明，亦提供西方學者另一個思考的面向。
【參考書目】
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3. peter l.berger著，高師寧譯：《the sacred canopy elements of a sociological theory of religion》(《神聖的帷幕——宗教社會學理論之要素》)，上海：人民出版社，1990年。
4. eric j. sharpe，《comparative religion a history》(《比較宗教學》)，呂大吉等譯，台北：聯經出版社，1990年。
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7.蔡彥仁著，〈晚近歐美宗教研究方法評介〉，《世界宗教研究》：1991：1，pp.265—289。
8.蔡彥仁著：〈中國宗教研究——定義、范疇與方法學芻議〉，台北：政治大學，《新史學》雜志第五卷第四期，1994年12月，pp.125—139。
9.平川彰等著，許明銀譯：《佛學研究入門》，台北：法爾出版社，1990年5月初版。
10.吳汝君著：《佛學研究方法論》上下冊，增定版，台北市：台灣學生書局，1996年。
11.鈴木大拙、erich fromm合著，孟祥森譯：《禪與心理分析》，台北：志文出版社，1998年4月再版。
注釋
1 對於歷史上某一時期，社會生活與結構之研究。
2 p.l. berger & t. luckmann合著，鄒理民譯：《the social construction of reality : a treatise in the sociology of knowledge》(《知識社會學：社會實體的建構》)，台北：巨流圖書公司，1997年7月，p.18。
3 有關「宗教」之定義、研究之范疇及研究對象之認定，歷來各家說法不同，難有定論，今姑以「宗教現象」稱之。
4 以上觀念引自peter l. berger著，高師寧譯：《the sacred canopy， elements of a sociological theory of religion》(《神聖的帷幕——宗教社會學理論之要素》)，〈第一部分 體系的要素〉，上海：人民出版社，1992年5月再版。而對於「學術研究」的看法，則為筆者之所引伸。
5 有關佛教學的研究方法，大要歸類有語言學、考古學、文獻學、思想史及哲學等方法；西方佛學界在語言、文獻學上有較大的成果，日本則有東京與京都兩種明顯不同的學風，前者多承西方佛學研究之風，而後者與德奧的維也那學派(與哲學上之維也納學派不同)則多采哲學方法。
6 有關「禪定」與「禪佛教」的區別，於本文3.1章節中簡述。中國佛教於明清以來，禪宗與專念彌陀佛的凈土宗有合流的趨勢，故隱而不彰；在日本則參究公案的「臨濟禪」與寂然默照的「曹洞禪」，至今仍有本山道場以維系自家禪風，故「禪宗學」亦是研究的對象之一。
7 平川彰等著，許明銀譯：《佛學研究入門》，台北：法爾出版社，1990年5月初版，pp.447—482。
8 此名詞由筆者自擬，它與「insider and outsider(局內人與局外人)」研究觀念的意義稍有不同，此「親身參與」無涉研究者是否是「信徒與非信徒」的身份，也無關對於研究對象(禪)是否有接納或同情的心態，只因為研究對象(禪)的性質特殊，其修持過程中會發生的身心變化，唯親身嘗試，方可得知，故名。
9 劉宋，求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷十四，大正大藏經第二冊「阿含部」，p.97。
10 有關於「意識」與「無意識」有幾種不同的含意，此中依erich fromm之解釋，即就其功用而言，「意識」與「無意識」是指一個人內在的主觀狀態；「意識」是指覺察到自身的某些情感、慾望或判斷等，「無意識」則並不意謂沒有衝動、情感、慾望等，而只是說沒有覺察到它們。參考鈴木大拙、erich fromm合著，孟祥森譯：《禪與心理分析》，台北：志文出版社，1998年4月再版，p.152。
11 eric j. sharpe著，呂大吉等譯：《comparative religion a history》(《比較宗教學》)，台北：聯經出版社，1990年，p.277。
12 同注10，pp.154—164。
13 本節參閱eric j. sharpe著，呂大吉等譯：《comparative religion a history》(《比較宗教學》)，台北：聯經出版社，1990年，第十章「宗教現象學」，pp.293—331。與卓新平編著：《西方宗教學研究導引》，中國：中國社會科學出版社，1990年7月初版，附錄四〈宗教現象學的歷史發展〉，pp.242—258所整理。
14 eric j. sharpe著，呂大吉等譯：《comparative religion a history》(《比較宗教學》)，台北：聯經出版社，1990年，p.325。
15 劉宋，求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷十七，第四七四經，大正大藏經第二冊「阿含部」，p.121b。
16 同上：《雜阿含經》卷十七，第四八一經，p.122b。
17 同上：《雜阿含經》卷一，第二三經，p.5a。
18 同上：《雜阿含經》卷十，第二七二經，p.72b。
19 同上：《雜阿含經》卷二，第三九經，p.9a。
20 同上：《雜阿含經》卷三十三，第九二六經，pp.235c—236b。
21 縱然有一些較願意同情的學者，至多也只是持相對論的態度，將修持經驗的「真實性」，認為是個人的主觀心態而已。如榮格認為：「想像作用，其本身是一種心理事件；因此，開悟不論是真的或是想像的，都十分無關重要。一個開悟的人，或自以為開悟的人，都相信自己是開悟的…..即使他是在說謊，他的謊也是一種精神的事實。」引言見鈴木大拙、erich fromm合著，孟祥森譯：《禪與心理分析》，台北：志文出版社，1998年4月再版，p.178。
22 「增上慢」意指因個人對於自身修道過程中身心境界的稍許變化(或定心增強，或感官較平日敏銳等)，就錯認自己已經得證真實境界的慢心。
23 西方由心理分析所得的知識，是主客對立的知識與覺察，是以自己做為知性主體，來觀察做為一個客體的自己而得來的了解。
24 西方對於「體驗性知識」的討論較少，少數如斯賓諾沙的最高認知形式——「直覺」，費希特的「知性直覺」和柏格森的「創造意識」等，才類似提到了超越了主客分裂知識的直覺范疇。參考鈴木大拙、erich fromm合著，孟祥森譯：《禪與心理分析》，台北：志文出版社，1998年4月再版，p.171。
25 又作無分別心。指舍離主觀、客觀，斷離能取識與所取境之差別而境智冥合；亦即遠離名想概念等虛妄分別之世俗認識，而達平等之真實、無分別之智慧。
