一、當代台灣佛教之特色
(一)概述台灣佛教之榮景與隱憂
2002年10月19日，筆者曾應宣方教授之邀，在中國人民大學宗教研究所發表演講，題為〈台灣佛教之榮景及其隱憂〉；後經學生將此演說內容加以紀錄，筆者乃以此講錄作為底本，細加增補修訂，復於2003年3月15日舉行的「台灣文化本土化研討會」上，發表〈台灣佛教之發展及其特色〉。該篇文章已於2003年9月收入《台灣漢文化與本土化》論文集中，由台北前衛出版社發行。
一、政、經情勢與宗教力量之消長：台灣的人口約兩千三百萬，有百分之九十以上的宗教人口，其中廣義的所謂「佛教徒」，就佔百分之四十以上(故佛教徒約占總人口比例百分之三十六)。當然此中有許多是與民俗信仰合流的民間佛教人士，但即使是這樣，只要看到佛光、法鼓、慈濟等人數以萬計的超大型法會，或賑災場合無處不在的慈濟社區義工，就可知道，佛教徒人數確實眾多。相形之下，基督宗教(包括基督新教和天主教)大約是百分之三點五，[1]此消彼長之勢非常明顯。
二、本土宗教的親和性：台灣佛教是在廣大民間神佛不分的觀音信仰基礎之上，形成民間佛教，復有漢傳佛教系統(且以閩南佛教為主)的僧伽佛教，再揉合1949年後來台的大陸僧伽佛教。1960年代以後，台灣佛教僧信共同努力，帶動了知識份子與大專學生的學佛風潮，終而形成了具足本土特色的漢傳佛教。
三、大專青年佛學社團與營隊的成效：以周宣德居士為首的佛教僧信大德，在1950年代以後，扶植大學校院成立佛學社團，並成立多種獎學金，以鼓勵學生研讀佛法，寫作學佛心得或佛學論文。這股大專生與知識份子學佛的風潮，帶來了佛教界整體信仰人口素質的提升，改變了社會對佛教視同「迷信、消極」的刻板印象。
四、國際交流的多元性：台灣佛教雖以漢傳佛教為主流，卻不等同於傳統的中國佛教，南傳佛教與藏傳佛教在台灣不但自由傳播，而且各擅勝場，歐、美、日、韓……等各國佛教也常與台灣佛教作友好的交流。凡此種種，都促成了台灣佛教多元而豐富的開展。
五、多元領導而各擅勝場的教團特色：解嚴後，單一教會領導的局面改觀，各大教團紛紛成立全國性教會，使得台灣佛教呈現多元領導而各擅勝場的熱鬧局面。
六、典範人物建構學理，締造事功：在學理方面，有印順導師提倡「人間佛教」，並建構完整的佛教史觀與系統學說，期能懲前毖後，提供一套「復興佛教」的宏觀策略。在事功方面，更出現典範人物如星雲、證嚴、聖嚴等諸位法師，他們是深具群眾魅力的宗教領袖，有著強大的攝受能量，結合了數以百萬計的追隨者，在慈善、文化、教育事業上，展現了輝煌的成果，深獲台灣社會之認同。加上台灣傳媒的特殊環境，也有利於彼等擴大知名度與影響力，因此每逢巨大災變的場合，無論是國內還是海外，都可看到台灣佛教團體(特別是慈濟人)的身影。這些龐大佛教團體所展現的動員力與救援力，實非尋常「散戶」所能望其項背。
七、僧尼總體素質提升：傳統社會僧尼素質低落，被視為失意逃避的社會邊緣人，台灣卻因僧尼素質提高，弘法利生的表現傑出，因此一掃消極負面之形象，獲得了廣大社會的認同。
八、社會運動的參與及主導：自1980年代台灣政治解嚴之後，社會運動蓬勃發展。為了實踐佛陀的護生教旨，並回應普世價值，引領時代思潮，部分佛教團體乃重視各種人權議題，並從事動物保護、環境保護乃至性別平權等社會運動，這在世界佛教中呈現相當鮮明而先進的特色。
九、入世與出世之爭：佛教較能涵容異己，所以台灣佛教較無劇烈的宗派、教派之爭。近年台灣佛教內部較受矚目的論諍，是出世與入世的路線之爭，這幾乎也等於保守派與開明派的論諍。一些隱遁派的僧侶，往往指責入世形態的佛教是庸俗化與腐化的罪魁禍首，強調必須是出世清凈的修證，方為佛教特色；但征諸台灣當代佛教實況，積極入世救度苦難的教團未必等同於庸俗腐化，反之，炫奇惑異而遭致社會譏評的，卻往往出自山林隱修而略有神秘經驗的禪僧。[2]
一、解嚴以前，與執政當局過於緊密結合：過往台灣民主運動的時代，佛教當權者與執政當局緊密結合，依附權貴的色彩過於濃厚；面對種種攸關土地、人民與苦難眾生的社會運動，佛教也幾乎無動於衷，甚且敬而遠之。作為一個人口比例佔大多數的主流宗教，未能即時參與改革事業，共同興利除弊，反而在無形之中，給予保守力量以負隅頑抗的空間，卒遭致「在前人樹蔭下乘涼」之譏。
二、攝眾募款迭遭非議：大教團由於家大業大，自是求才若渴，需財孔急。有的教團所使用的攝眾募款之道，迭遭非議。近數十年寺院經濟急劇膨脹，資源之運用，頗有重複與浪費的現象。有的寺院建築過分龐大，建材與裝璜極為講究，因此予人過於豪奢的不良印象。但是教團各自為政，沒有教內強而有力的監督、獎懲機制，連媒體都受到某些大教團人脈、錢脈的微妙牽制，往往不能形成正常的外部制衡力量。
三、部分僧侶行為不檢，迭遭非議：如1996年的中台山剃度事件，1999年的妙文事件，均震驚全國，動搖佛教信譽甚鉅。更有一些性醜聞，因當事人隱忍或投鼠忌器，而未獲揭露與公正處置，卒至姑息養奸，帶來佛教與受害人更大的傷害。
(二)台灣佛教的包容性與主體性
此外，筆者在一篇題為〈當代台灣佛教現象的兩個悖論〉的短論中，論及台灣佛教的一個重要特徵，是即其包容性。無論是漢傳佛教的禪、凈、密、台、賢諸宗，南傳佛教的錫、泰、緬各路禪法，還是藏傳佛教的紅、黃、白各種教派，在台灣都有它們廣大的宗教市場，各自在這塊自由的土地上大鳴大放，著書立說，有的還帶著強烈的宗派意識，難免尊自貶他。
包容性可能也是漢傳佛教的普遍性特色。美國紐約莊嚴寺繼如法師於1993年3月8日來台時曾告訴筆者：十餘年來在美國觀察，發現漢傳佛教寺院在美國，往往不拘南傳、藏傳，什麼都學，而南傳、藏傳佛教團體則壁壘分明，絕不可能請漢傳佛教進入其道場中弘法；相形之下，漢傳佛教的主體性似嫌不足。
不但道場如此，教眾也是如此。許多台灣佛弟子，遊走於各系佛教之間，數年念佛，數年參禪，數年學密，再過幾年，又修學南傳禪法了。連一身袈裟都如同戲服，一會兒漢式僧服，一會兒喇嘛衣裝，一會兒南傳袈裟，穿穿脫脫，令人目不暇給。
十九世紀中葉以後，因中國積弱不振，漢人也就格外顯得崇洋媚外。而筆者在佛教中親眼見到的事實卻是：許多台灣佛教徒，「媚外」傾向容或有之，但所「崇」則未必是「洋」。南傳、藏傳無一是「洋」，其化區所處的社會，經濟與政治狀況，大都遠比台灣遜色；即使如此，台灣佛教徒還是以法為重，以朝聖的心情前往學法，而且絡繹於途。
學法而超越民族主義的藩籬，廣學諸家，取精用宏，這是好事；信仰宗教若還要搬出「民族大義」，那麼國人大概只能信奉唯一道教了。但有的台灣佛教徒，一邊向南傳、藏傳大師學法，一邊還向南傳、藏傳大師數落漢傳佛教的種種不是。筆者親聞有某比丘尼，連莊嚴而極具特色的殿堂梵唱，都當作告狀資料，把它說成是在「唱歌」。讓那些聽聞片面之詞的南傳、藏傳大師，對漢傳佛教不生鄙慢之想，也未免戛戛其難！
總的來說，台灣佛弟子有心胸與器度廣學諸善法，這使得台灣佛教具足更大的格局。即使是「胸無定主，有聞則變」之無頭蒼蠅，也有其廣大的生存空間，無頭蒼蠅就恰好成了不可多得的「基因變種」，得以提供有心人士觀察各種學風道貌的利弊得失，也提供了適宜佛教生存茁壯的豐富基因庫。於是，就如同生態學上的「物種多樣性原理」一般，台灣佛教反而在多元發展之中，呈現了與世界各地佛教迥異的，健康活潑的主體性樣貌。[3]
二、有關台灣「人間佛教」發展的七項觀察
本文擬在前述台灣佛教論述的基礎之上，進一步介紹當代台灣佛教中，最具特色，也最獲社會好評的(遵循「入世」路線的)「人間佛教」，並提出七項筆者的觀察，而作扼要的陳述與分析：
一、有助於台灣「人間佛教」運動崛起的外部因素。這部分，除了綜合歸納台灣學者江燦騰、大陸學者王雷泉、鄧子美等諸教授的觀點之外，還提出了筆者的兩項補充看法。
二、台灣「人間佛教」運動崛起的內部因素。由於印順導師的「人間佛教」思想，影響台灣佛教界最為深遠，因此在本文中，特別以印順導師思想所提倡之「人間佛教」為主軸，概述台灣「人間佛教」運動的起源與發展。
三、台灣當代「人間佛教」的事功成效。此中特別簡述慈濟的「印尼整治紅溪河」案例，不但肯定其濟貧救苦的事功成就，更推崇其不以慈善為手段，而改變受惠者的宗教信仰，反倒是以佛法的「無我」精神，突破種族、族群與宗教的藩籬，建構了世界和平的願景。
四、「人間佛教」所面臨的外部挑戰。在此特舉慈濟為例，陳述其面對妒恨與誹謗時，因社會所要求的高道德標准，而產生自縛手腳的困局。
五、「人間佛教」強調「嚴凈佛土，成熟有情」的大乘理想，並積極從事社會關懷，它關切的不只是教內事務，而已廣及生態環境與「眾人之事」。然則無論其主觀上是否樂意與政治互涉，但它與「管理眾人之事」的政治，在行動面就不可能毫無交集。因此，「人間佛教」應如何定位其政教關係？筆者在本文中，提出了一些政教互動的經驗談。
六、「人間佛教」與四眾倫理。面對佛教傳統中根深蒂固的男性沙文主義與僧伽本位主義，「人間佛教」是否只能維持「妥協」的局面，以求取相安無事？還是願意跨出步伐，本諸佛法的清凈意念、仁愛情懷與平等精神，來建構一個性別平等、僧信平等、四眾互助共事的菩薩教團？
此中牽涉到「觀念」與「制度」的兩個面向。正本清源，必須先矯正觀念，才能設計出良好的制度。在「觀念」部分，印順導師已開風氣之先，為女眾作不平之鳴，並提出「建設在家佛教的方針」，公平看待居士佛教。筆者亦接續其研究成果，撰為專書與多篇論著，闡述健康公正的四眾倫理。本文將簡要回顧筆者所提倡的「廢除八敬法」——性別平等運動，並針對僧、信二眾倫理與居士佛教，提出一些管見。
七、當代有關「人間佛教」的論諍，所涉及的層面極廣，內容極多，過往面對許多抨擊「人間佛教」的說法，筆者都曾給予回應，甚至已彙輯成書。[4]相信在理性層面的論辯方面，「人間佛教」是經得起任何尖銳質疑與嚴厲挑戰的。然而「人間佛教」是否有可能以「有容乃大」的胸襟，從論諍出發而止於「無諍」？面對異質性的說法與做法，是否能做一個善巧貫攝的智者，本諸「方便轉轉勝，一道一清凈」[5]的見地，而讓眾流匯入大海，讓人間佛教千山競秀，萬壑爭鳴？這是本文所要討論的最後一個論題。
三、有助於「人間佛教」崛起的外部因素
有關台灣佛教崛起之外部因素，江燦騰與王雷泉均指出：佛教之所以能夠在台灣快速發展，有兩項因素：
一、經濟因素：七○年代之後，台灣的經濟起飛，各大教團的寺院經濟神速發展。相形之下，兩次戰爭(朝鮮戰爭和越南戰爭)和一次文革內亂，使得中國大陸經濟停滯不前，佛教發展和佛學研究相形落後。
二、國際形勢：七○年代的國際環境變化，造成美國勢力淡出台灣，連帶著使原來強勢的基督宗教影響減弱，從而使佛教在整個宗教生態中上升為顯教地位。(江燦騰：1995。王雷泉：1999)
此外，江燦騰也提到「社會轉型」的因素：經歷了六○到八○年代的劇烈社會轉型，大量轉而從事工商服務業的原農業人口，大量流動的各行各業人才與勞工，以及原居住在市中心而遷往郊區的人口，產生了對周圍陌生社會環境的「較強疏離感」，由於原有血緣與地緣聯系被割裂，有著特彆強的新的社會歸屬需求。因此，宗教正好替代了這個功能。(江燦騰：1997)
鄧子美更運用馬克斯·韋伯(max weber)的宗教社會學的理論，強化了上述有關經濟與社會因素兩個重點的敘述：
一、經濟因素對「人間佛教」運動的影響：他認為市場經濟全球化的歷史趨勢，通過各民族、各產業等多方面的多元競爭得以體現。而「人間佛教」的興起與保守宗派的衰落，實質上均乃此大潮的映象，是教內部分先覺初而被動地對社會劇變作出反應，漸而轉向主動順應，進而以自身理論上的優越性與實踐上的可行性吸引各宗派追隨，並力圖以其超越性影響社會的佛教轉型過程。
二、市民社會的形成與台灣市民的宗教需求：平等競爭的市場環境確立使權力崇拜意識淡化，在精神層面為宗教信仰騰出了空間。面對龐大而復雜的市場顯現的偶然性，個人與民營中小企業的命運就更難把握，這是宗教需求增長的內因之一。從宗教與社會互動關係看，實際情形大體為，首先是能夠適應當時社會穩定取向的宗教或宗派取得了壓倒優勢，而後這些宗教或教派的教義教規反過來支援了世俗社會秩序的「固定化」。因此從社會基礎以觀，台灣當代「人間佛教」雄踞主流，與在這個政、經、文化等大趨勢下，台灣市民的宗教需求有關。(鄧子美：2004)
一、強鄰環伺的憂患意識：「人間佛教」之提倡，可溯源自民國佛教時代。當其時，反佛教之西方宗教人士、反宗教之西化論者，以及對國族積弱與文化凋零深具危機感的新儒學者，或是發出質疑佛教的言論，或是擬訂侵損佛教寺產的方案，凡此種種雖屬逆緣，卻也讓佛教中的有心人士產生憂患意識，走出山林，積極作為，以促成內部改革，爭取社會認同。
例如，1928年3月，內政部長薛篤弼，有改僧寺為學校之議。中央大學教授邰爽秋，於該年與1930年11月，兩度提出「廟產興學」之具體方案，僧界大受震撼，紛紛呼籲反對。「人生佛教」的創說者太虛大師，即以「中國信佛的革命民眾領袖」名義，發表〈對於邰爽秋廟產興學運動的修正〉[6]
又如，太虛大師曾撰文回應新儒學者梁漱溟的觀點；[7]「人間佛教」的創說者印順導師，也述及其於抗戰期間在漢藏教理院，會遇梁漱溟上山來訪，梁氏對佛教提出質疑，並以「此時，此地，此人」為議。[8]受此影響，印順導師乃於爾後治學時追根探源，暢佛本懷，期能導正異時、他方、鬼神傾向的佛教。
台灣佛教在日據時代，甚受制於日本殖民政府。國府來台之後，台灣佛教的發展，已漸適應西方文化的沖擊，也減少了唇箭舌槍的儒佛之爭，但是依然曾經面對過西方宗教在60年代咄咄逼人的文字攻訐，[9]以及親西方宗教之政治力量的微妙打壓。無論如何，「人間佛教」崛起於政治、宗教形勢不利且西學、儒學等強鄰環伺的處境之中，似亦證實了孟子的說法：「無敵國外患者國恆亡」。
釋性廣於其近著〈禪觀路上，幸遇明師〉一文，觀察上一世代與新世代提倡「人間佛教」的不同形勢，也點出了佛教高僧們面對教運衰微而有「憂患意識」的心理背景：「無論是太虛大師提倡的『人生佛教』，或印順導師提倡的『人間佛教』，觀其思想凝成的時代背景與心路歷程，不但源於大乘佛子『不忍眾生苦』的悲憫情懷，也更有感時悲教，救亡圖存的危機感。」[10]
二、舊慣信仰的情感傾向：台灣原本已有漢民族觀音信仰與祖宗崇拜。這些舊慣風俗，形成了祭祀圈與宗族人脈的緊密聯結，不能接受西方宗教視其他神只與祖宗等同魔鬼的看法。由於觀音信仰出自大乘佛教，所以民間對佛教有較大的親切感。且因佛教的排他性不強，與民俗信仰或祖宗崇拜較能相安無事，所以台灣人民在情感上，較為接近佛教，當他們選擇身心修練或社會奉獻的途徑時，會優先考慮佛教。而「人間佛教」所推展的個人修行活動與社會奉獻事業，恰恰滿足了台灣人民的宗教需求。(釋昭慧：2003-4)
以上的政治、經濟、社會、文化與宗教形勢等外部因素，都可說是蘊釀「人間佛教」的沃壤。台灣當代的「人間佛教」運動，倘若沒有這些外部因素的催化，要單憑佛教內部有心人士的主觀意願，還未必能開展出這般強盛的局面。
四、「人間佛教」運動簡史與學理建構
接著要討論台灣「人間佛教」運動崛起的內部因素。由於印順導師的「人間佛教」思想，影響台灣佛教界最為深遠，因此在本節中，特別以印順導師思想所提倡之「人間佛教」為主軸，概述台灣「人間佛教」運動的起源與發展。
思想改造的「人間佛教」運動，雖由印順導師(1906～2005)正式在1951年提出，但是早已蘊釀於中國大陸的民國二○年代。此中，明清與民初佛教的積弱、腐化、變質，即是促成佛教中人反省的第一要素。太虛大師(1889～1947)在中國提倡教制、教產、教理改革的新僧運動；[11]印順導師在自傳中慨談家鄉佛教的俗化情形[12]。在台灣，也有革命僧人證峰法師(林秋梧，1903～1934)，面對佛教中的隨俗陋習與腐化現象，以及男尊女卑的落伍觀念，發出痛切的反省改革之聲。[13]這都是「人間佛教」的典範人物，也都在佛教衰微的憂患意識中，從事改革運動。
「人間佛教」運動開展的重大內部因素，即是典範人物的學理創說與事功締造。拙著〈台灣佛教之發展及其特色〉業已提到：台灣佛教之榮景，與典範人物輩出，有著重大關聯(釋昭慧：2003-4)。此外，鄧子美也針對當代台灣「人間佛教」典範人物的影響力，提出了敏銳的觀察與精彩的分析。他認為，任何社會階層中，都存在著天賦富有宗教氣質的人，盡管他們為數可能極少，但大多成為宗教團體中的骨幹。而今古宗教精英之不同在於：
「古代宗教精英多傾向於個人內在的精神解脫或『靈修』，對他們來說，社會既是污濁的，又是(由於古代社會的相對單純)容易瞭解的，因而並不需要多加關注。而現代宗教精英既感到個人生活被捲入市場經濟的不可避免性，又感到這與他所信奉的宗教生活理想的鴻溝越來越深，加以現代社會的高度復雜，難以把握。因而，為了其宗教生活理想不至完全被架空，以至失卻生存的意義，他在追求精神超越之外，還必須關注社會。有些宗教精英還依社會變化與需要，賦予經典以新的解釋，參與並推動了社會改革。……新教在這方面對社會的貢獻已被公認，當代台灣人間佛教也正在向這方面努力。」(鄧子美：2004)
這恰恰是從民國初年以來，「人間佛教」精英僧侶心情與想法的絕佳寫照。如印順導師即於《成佛之道》中敘明，直入大乘之人菩薩行，其發心來自「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的驅策力(頁249～250)。
學理建構的代表人物，首推太虛大師與印順導師(1906～2005)。二人之間有情真意摯的師生之誼，也有利世濟生的共同理想，但兩人的思想學說，仍有很大的差異，還曾為大乘三系學說孰先與孰優的問題，展開過精彩的論戰。[14]
太虛大師一生提倡「人生佛教」，早在1938年，就提出了「人成佛即成」之說，[15]強調人格的完整是成佛的要件，這可說是台灣各「人間佛教」教團的共識。但他早逝於中國大陸，與台灣佛教接觸的因緣較淺。其弟子慈航法師(1895～1954)於1948年來台弘法，明確指示，為了挽救佛教的危機，必須仰仗興辦教育、文化與慈善事業「三大救命環」。這可說是將台灣「人間佛教」的社會關懷，作了基本路線的定調。
已故中國佛教協會會長趙朴初(1907～2000)，曾於1983年明確指出，要發揚「人間佛教積極進取的精神」。[16] 但趙朴初的「人間佛教」說法較為晚出，是在一篇精簡的佛教協會報告書中提出來的，目前尚未建構類似太虛大師或印順導師這樣完整的論述。而且受限於地理因素，這種呼籲對台灣佛教的影響力並不大。因此最為影響台灣佛教的「人間佛教」創說者，首推印順導師。
由於國共戰爭的緣故，印順導師先於1949年抵達香港，再於1952年(四十七歲)抵達台灣，自此定居台灣，教學、弘法、寫作不輟，著作等身。今(2005)年6月4日已圓寂於花蓮慈濟醫院，高齡一百零一歲。可以說，他一生的大半歲月是在台灣度過的，大部分的重要著作也完成於台灣，並發行到全球，這對華人佛教與國際佛教學術界形成了鉅大的影響。
印順導師發現，從印度部派佛教時代，就已有理想化(神化)佛陀的傾向；也就是說，佛陀在信眾的宗教心理需求下，逐漸被塑造成「無所不知、無所不能、無所不在」而且在天上成佛的理想模型，失去了佛陀原來的人間性與親切感。因此他1941年在重慶，就已寫下了〈佛在人間〉一文，依《增一阿含》的教證而明確地說，佛陀是在人間而非天上成佛的。
1952年在香港凈業林，他為住眾講「人間佛教」，並完成一系列的「人間佛教」文章，如：《「人間佛教」緒言》、《從依機設教來說明「人間佛教」》、《人性》、《「人間佛教」要略》，學理建構至此已大體完成。到了1989年，他已七十八歲，特別撰為三萬字的小書，名為《契理契機之人間佛教》。該書綜合他畢生的治學成果，歸入「人間佛教」的要旨，頗有眾流入海的況味。
一、受到太虛大師「人生佛教」思想的啟發，贊同佛教重視「人」、「生」，而非偏重「死」、「鬼」。
二、受到新儒的刺激影響(如上已述)。
三、自己也觀察到中國佛教嚴重鬼化、僧侶生活腐化與教運積弱不振等諸般問題。
以此三項重要原因，他上探佛陀本懷，求諸三藏典籍，並作印度佛教思想史之研究，乃發覺：佛教不只是在中國有庸俗化、「死鬼化」的問題，在印度即已有了濃厚的「天神化」乃至巫教化傾向。
於是他認為，不但要革除「死鬼化」的惡劣風氣，也要去除「天神化」的變質成份，宜應體念佛在人間成佛、說法、建僧、教化的真義，把握難得的人身環境，以及人在知情意方面的三種殊勝要件(憶念勝、梵行勝，勤勇勝)，修學自利利他的人菩薩行，就在此世(而非來世)、此間(而非他方)建設人間凈土，濟度廣大眾生。
由於他所提倡的「人間佛教」，建立在深厚的教史觀察與學理基礎上，因此他的學說思想，經五十年之流傳，已成台灣佛教的「顯學」。如前所述，藍吉富教授贊嘆印順導師之佛學成就，可說是「玄奘以來第一人」。[17]王雷泉則綜合評斷印順導師思想，並給予如下的高度評價：
「印順法師的佛學著述和闡揚的『人間佛教』思想，為佛教從信仰層圈出發，契入社會、文化層圈，完成佛教的現代轉向奠下了理論基礎。印順以他透徹的理性思辨和冷靜的科學精神，提升了台灣佛教的學術水準，其著述絲毫不遜於一流的日本佛教學者和基督教神學家。可以這樣說，在當今中青年佛教徒和佛教學者中，不管是印順思想的忠實信徒還是從原教旨主義角度對印順提出批評者，幾乎無一不受到印順思想的洗禮。」(王雷泉：1999)
(一)概述「人間佛教」之主要成果
「人間佛教」必須落實在關懷苦難眾生的實際行動中。《阿含經》中僕僕風塵說法度眾的佛陀身影，《本生談》中舍己助人的釋迦菩薩，大乘經中「嚴凈佛土，成熟有情」的諸佛菩薩，這些都是「人間佛教」行者的人格典範。
「嚴凈佛土，成熟有情」是大乘佛教的理想，為了將這樣的理想落實於人間，於是救助苦難有情，建設「人間凈土」，就形成了「人間佛教」各教團在社會參與方面的動力。這也無形中矯正了一般人把佛教等同於「逃塵避世」或「迷信落伍」的偏見，增加了社會對佛教、僧尼的認同與支持。此中事功最顯著者，即為佛光、法鼓與慈濟三大教團。
一、在教育事業方面，台灣佛教早已有寺院創設中、小學與幼稚園，但最受重視的是1980年代以後，台灣佛教自此邁入高教興學時代。
由佛教界所舉辦的私立大學，目前已經成立的，依創立先後順序，計有華梵大學、慈濟大學、慈濟技術學院、玄奘大學、南華大學、佛光大學等六所大學校院，若加上正在籌辦中的法鼓大學，則為七所。這是漢傳佛教前所未有的興學氣象，依佛教徒之經濟力，竟然於短短的十餘二十年間，從無到有地建成六所佛教大學。
此中除了華梵大學為曉雲法師(1913～2004)創辦、玄奘大學由白聖法師(1904～1989)倡議，了中法師(1932～ )創辦之外，其餘悉是由慈濟、佛光、法鼓等三大「人間佛教」教團之所催生、主導。其餘兩校雖未標舉「人間佛教」，然而華梵大學提倡「覺之教育」，並以「人文與科技融匯，慈悲與智慧相生」 為創校宗旨；筆者所任教的玄奘大學，以唐朝高僧玄奘大師作為師生效法的菩薩典範，顯然兩校實質上亦充滿著「人間佛教」菩薩行者積極勇健的氣息。
復有法鼓山中華佛學研究所、法光研究所、佛光山各級佛學院、以及遍布全台的各佛學院，約計二十三所，呈現了佛學教育或僧侶教育的多元風貌。此諸佛學院中，除了佛光、法鼓相關係統的佛學院之外，福嚴佛學院、佛教弘誓學院亦屬「人間佛教」教團，復由法鼓山中華佛學研究所主編，結合國內二十三所佛學院所的力量，共同完成了《台灣佛學院所教育年鑒》創刊號，已於2002年12月出刊。因此佛學教育系統，還是以「人間佛教」思想教育為主流。
重視教育的結果，僧尼素質明顯提高。在台灣，比丘僧尼在大學任教而有助理教授以上職位者，已超過十五人，其中比丘尼至少就有十二人。[18]
二、在文化事業方面，各類報紙、刊物、電台、電視和大小演講遍布全社會。慈濟大愛電視台全球無遠弗屆，收視率甚高；慈濟文化志業之一的《經典雜誌》，於2003年以其高品質而榮獲金鼎出版獎。佛光系統辦了華人佛教界第一份每日出報的報紙，名為《人間福報》；結合梵唄與國樂的梵音演唱團，巡迴國際演出，更是佳評如潮。
以上這些大教團，由於知名度較高，所以它們的文化事業甚為多元而廣受矚目。但本文要特別一提的是，在藝文界深受推崇的「和南佛教藝術」團隊。在花蓮和南寺住持傳慶法師支持、詩人愚溪居士主導之下，於1987年創立了非營利性的文化事業體「普音文化公司」，從豐富的東方文化資產中，擷取適合現代人的體裁，融合文學、美術、音樂、多媒體的藝術創作，推出許多膾炙人口的多媒體作品，近年更舉辦百餘場藝術活動，在世界宗教弘法史上，創下了新的里程碑，並獲得文化界與宗教界的熱烈回響。因其卓越之文藝創作，而榮獲行政院新聞局頒發多座象徵出版界最高榮譽的獎項——六座金鼎獎、三座金曲獎。其卓越而精緻之詩、歌、樂作品，帶領著當代佛教藝術，攀登藝術的頂峰境地。
三、在慈善事業方面：佛光、法鼓與慈濟三大教團，皆努力從事慈善工作。此中又以慈濟志業體最具代表性。慈濟功德會於1966年由證嚴法師(1937～ )創辦於台灣省花蓮縣，是立足台灣、宏觀天下的慈善團體，三十多年來，在台灣致力於社會服務、醫療建設、教育建設、社會文化等志業，並投入骨髓捐贈、環境保護、社區志工、國際賑災等事工。
1985年起，僑居各國的慈濟人，將慈濟志業延伸到海外，凝聚在地的愛心資源，推動濟貧救難等工作。目前全球有三十八個國家設有慈濟分支會或聯絡處。自1991年因救助孟加拉颶風重災，慈濟啟開海外救援工作起，至2005年初，累計援助了全球五十七個國家，橫跨歐、美、亞、非、大洋洲等五大洲。[19]截至目前為止，慈濟會員已超過四百萬人，委員一萬餘人。「哪裡有災難，哪裡就有慈濟人」，慈濟人在世界各地都甚受尊敬，連帶地也改變了世人對華人的觀感。
(二)慈善事業範例舉隅：印尼整治紅溪河案例
各宗教都有慈善事業，但慈濟事業的最大特色，即在於其沒有佛教本位的宣教心態，不具文化侵略性，在賑災救苦的同時，也能充分尊重並無私協助在地宗教與文化的發展，因此它成功地跨越了種族、文化、國家、階級乃至宗教的藩籬。
在此特別要舉慈濟國際賑災案例中的「整治紅溪河，興建大愛村」案例。2002至2003年間，印尼慈濟人在印尼雅加達與官方協力整治紅溪河，並為河畔之拆遷戶建築一千一百戶大愛村，復與台灣農委會合作，在印尼發放五萬噸大米。
在整個賑災、義診、建屋、贈米的過程中，慈濟完全採取重點、直接的做法，讓躬自參與的印尼華裔富人，能親身感受雪中送炭的無限溫情。這種臨場感受，不只是身力、財力的付出，更重要的是，布施者本身也由此而更體現了生命意義與生命價值。
原來，宗教最能稟於慈悲濟世的教義，於落後國家或是災區施行種種賙濟。但是十八世紀以來，一些宗教的殖民地慈善事業，幾無例外的挾帶著傳教的目的，也確實讓諸多殖民地人民拋棄了傳統信仰，改奉西方宗教。這種做法，往往引生當地人民文化認同的危機感，從而對異教慈善行為視同「入侵」而排拒之。例如：2001年1月26日印度發生芮氏7.8級地震，死亡人數可能高達十萬，這種情形，原本亟需各界援助，但它堅拒西方宗教團體進入印度賑災。
印尼慈濟人以一個華人佛教團體，在印尼這個全世界最大的伊斯蘭教國家賑災濟世時，恪遵慈濟原則，不以慈善為手段來趁機傳教，反而還在大愛村為居民建設清真寺，以便伊斯蘭佔大多數的大愛村居民，擁有幸福的宗教生活。這種尊重本地人民宗教認同的寬廣心量，正是佛法「無我」智慧的實踐，業已產生了化解宗教隔閡的鉅大成果。
這些華裔慈濟人的貢獻，對印華社會與馬來人族群的和解，實具足指標性的意義。原來，三百多年前，一萬多名華人在紅溪河畔被馬來人殺害，血流染紅了溪河，河流以此得名。1998年的排華暴動中，許多華裔基督徒被殺害，基督教堂被破壞。印尼華人與馬來人之間的種族矛盾，迄未得解。然而在三百多年之後，慈濟的無私大愛，卻為種族仇恨的陰霾，射入了一道陽光，無形中化解了昔日來自種族、宗教、貧富階級等等差異所導致的藩籬隔膜與血腥衝突。
雖說這是印尼慈濟人「在地賑災濟貧」的成效，但我們依然要說，沒有台灣佛教的證嚴法師，就沒有慈濟志業；全球慈濟人精神上的大家庭，就在台灣的後花園——靜思精舍。這可說是當代「人間佛教」立足台灣而關懷世界的一大貢獻。
六、「人間佛教」的外部挑戰
「人間佛教」的發展，當然面臨著許許多多的挑戰。例如：社會固然對慈濟有高度好評，但志業龐大而募款能力極強的慈濟，依然會承受到「過度吸納社福資源」的指責；至於網路上普遍流傳的惡毒謠言，他們也是百口莫辯。
最令人感慨的，是2002年發生的「慈濟一攤血」事件。1966年，在花蓮縣鳳林鎮某診所，有豐濱鄉阿美族原住民產婦陳秋吟因繳不出保證金，而被絕望地抬了回去，死在歸途。她在診所地板上所流下的一攤血，觸動了證嚴法師悲天憫人的情懷。法師因此歷經千辛萬苦，逐漸創立了濟度眾生苦難的慈濟功德會與慈濟醫療志業。爭奈有媒體記者不慎將診所名字寫了出來，引發醫師家屬的強烈不滿。他們於是召開記者會，全盤否認此一事實，並對證嚴法師提起民、刑訴訟，甚至不惜鋌而走險，竊取慈濟網站的內部資料。很巧合的是，那段時日，網站上不斷出現各種謠言與辱罵，將證嚴法師污名化成了一個造謠生事的邪惡尼師。
以高道德標准自我期許的慈濟團隊，濟度苦難是它的看家本領，但是對「制惡」一途，則因護念當事人(診所老醫師)之一念善心，而不免自縛手腳，一籌莫展。好在當年長途扛抬陳秋吟就醫的唯一倖存原住民陳文謙老先生，以及其他亡者親屬(妹妹、媳婦)，在長期纏訟的最後時刻被查訪到了，他們慨允挺身而出，見證了當年血淚交織的一段原住民醫療史頁。而弘誓學團與現代禪教團也站了出來，為證嚴法師在媒體上掰回了一份公道，因此讓醫師家屬的氣焰稍歇。[20]
許多媒體與民眾(乃至是承審法官)，起先受到醫師家屬信誓旦旦的影響，對「一攤血」這段往事之真實性，竟然有所質疑。經過前述各方努力之後，社會各界方才轉趨信任、同情，並支持證嚴法師。即使如此，民事庭的法官依然判證嚴法師敗訴，出現這樣荒謬的判決結果，一時讓輿論嘩然。
回顧當日，無論是法官也好，旁觀的民眾也好，一遇到他們心目中宛如「聖人」般的宗教人士，立刻淪喪了訴諸「公正」的能力，幾近鄉願地要求受害當事人，只能選擇「退讓」一途。在此氛圍之下，證嚴法師一身吞下了所有委屈，放棄了上訴的權利。
顯然，「人間佛教」的教團與個人，面對來自社會陰暗角落所射出的妒恨之箭，是否只能扮演一個社會所期許的「聖人」角色？一味退讓，是否反會助長更多的罪惡？但像筆者這樣硬碰硬以制止罪惡，是否又會升高彼此的對立與仇恨？這都是「人間佛教」面對類似個案之時，所需深思熟慮的外部挑戰。
七、「人間佛教」的政教份際
(一)「嚴土熟生」與政教互動
「人間佛教」強調「嚴凈佛土，成熟有情」[21]的大乘理想，並積極從事社會關懷，它關切的不只是教內事務，而已廣及生態環境與「眾人之事」。然則無論其主觀意願是否樂意與政治交涉，但它與「管理眾人之事」的政治力量，實不可能毫無交集。因此，「人間佛教」應如何定位其政教份際？這又是一項「人間佛教」所面臨的重大挑戰。
筆者過往曾發表過許多篇論文與時論，認為過度標榜「中立」與「超然」，不是最好的方法，這會讓惡劣政客有恃無恐地推出傷害佛教或傷害眾生的法律與政策。因此佛教應站在「佛教主體性」的立場，本諸「護教」與「護生」原則，在「不競逐政治權力」的前提下，介入公共領域。相關論述極多，不勞在此一一贅引。
在本節中，筆者擬簡要回顧台灣佛教之政教關係，以及筆者有關「佛教主體性」政教互動的經驗談。這又可分為「護教」與「護生」的兩大主題，前者是佛教為自己而爭取公平的待遇，後者是佛教為眾生而爭取公正或仁慈的政策。兩者都將佛教的人間性，從「精神領域」擴及到「公共領域」。
從日據時代到國民黨主政時代，由「南瀛佛教會」到「中國佛教會」，政治力量一向是透過全國性佛教會的白手套，用以掌控宗教力量。佛教會雖是一個「由下而上」所形成的鬆散組織，沒有法定公權力，但卻可以透過教會領袖對政治人物的影響力來控管佛教。因此解嚴以前，舉凡擬議「成立全國性佛教社團法人」的方案，一定會被教會聯合政治力量「封殺出局」。而教會領袖「忠黨愛國」，黨國不分，也引起了在野人士的強烈反彈，時有「攀附權貴」、「政治和尚」之類令人難堪的譏評，出現於媒體評論與學者清議。
解嚴以後，「人民團體法」終於修法，允許成立兩個以上同性質的全國性法人，於是，佛光會、慈濟功德會、法鼓山、中華佛寺協會等等，一個一個成立了全國性的社團法人。政治大環境改變了，這對台灣佛教(特別是「人間佛教」)的蓬勃生機與多元發展，無疑是一股清新的助力。
(二)慈善救濟與社會運動
但是在政教關係方面，台灣佛教(即使是入世濟民的「人間佛教」)省思的深度與廣度依然不足。「人間佛教」的團隊從事慈善救濟且績效卓著，這點殆無疑義。然而台灣在民主化過程中，很多苦難的發生，並非靠慈善救濟就能解決，它們可能源自政策或是法律的不周全乃至嚴重錯誤，這又牽扯出「金權政治」的問題。
既然官商利益相與結合的力量如此強大，勢必要成立ngo(非政府組織)的社會運動團體，結合強大民意，用以監督議會問政與官僚施政的品質，抵制利益團體的政治影響力，並促成較有益於弱勢眾生與生態環境的法律與政策。在這方面，由於佛教徒習慣了「政治掛帥」的思考模式，為了避免貽致「干預政治」之譏，大都標榜「中立」與「超然」，不願運用社會運動的手法，矯治政策與法律的偏鋒。
然而「人間佛教」既然以「建設人間凈土、救度苦難有情」作為職志，面對弱勢群眾與苦難生靈，以及遭到嚴重破壞的生態環境，如果明知這是源自錯誤的法律與政策，「人間佛教」豈能自外於政治？許多苦難來自罪惡，但佛教中人卻往往只想挽救苦難，不願從根源切斷罪惡，這是「人間佛教」無容閃避的社會質疑。
因此筆者認為，當代台灣「人間佛教」，還須要以更積極的作為，來面對政教關係。宗教可以基於教義的反省而關懷弱勢，進而要求改善不良的政策與法律。但這純屬政策面與法律面的訴求，宗教實不宜介入「權力爭奪」或「權力分贓」的游戲。因此，筆者並不贊同佛教徒另組政黨，不贊同佛教團體拉抬特定政黨，也不贊同出家人蔘選民代、任職官員。
由於社會運動面對的往往是罪惡，包括政策的罪惡、法律的罪惡、人性的罪惡、政商微妙勾結的罪惡，以及意識形態的罪惡，而一般佛弟子所期待的，又是和諧而非充滿張力的生活。所以即使是慈悲為懷，他們也寧願面對苦難，因為那比較沒有爭議，而且廁身於救難行列，讓他們會有較大的成就感。但是一旦面對罪惡(而且是他人或集團的罪惡)，經常可能要面對被報復、被反撲、被懲戒的後果，最起碼他們會身心勞苦。因此在台灣，社會運動迄今猶非「人間佛教」的主流，主要是包括傳道法師、筆者、性廣法師與傳法法師在內的出家人，以及幾個屈指可數的佛教團體(如「關懷生命協會」)在推動它。
再者，近年來統獨、藍綠陣營[22]的鬥爭益形惡化，各方政客為了勝選，一次又一次在選舉過程中，使用極盡煽情能事的攻防手法，激起了群眾盛大的政治熱情，但也不幸導致族群嚴重撕裂，這使得黨同伐異，「只問立場而不問是非」的情形相當普遍。
「人間佛教」在教理的反省過程中，不難跳出將統獨、藍綠絕對化的意識形態，筆者早在1995年撰寫《佛教倫理學》一書時，即已看到這種意識形態對立的嚴重性，因此闡述「依於佛法反思而超越意識形態」的看法雲：
「真正的緣起論者必然以民主的態度包容各方面的異見——包括政治、宗教或其他方面的主義思想。……即便是任何一種意識型態，自認為代表真理，而與不同意識型態者產生對立爭斗，緣起論者也無意加入這種對抗。不是他有所謂『騎牆』心態，而是他在緣起論的觀照下，確信每一個人都只擁有有限的因緣，而世間展現的是無限的因緣與形貌，所以每一個人都只能從他的立場與角度看到部分而非全部真理；倘若有人宣稱他的主義思想才是真理，那他保證還沒認清『緣起』的真諦。」[23]
然而近年來惡化的族群對立，卻使得社會運動的處境較為艱困。即使「人間佛教」社會運動所提出的只是支援弱勢、護念眾生的單純訴求，依然無法擺脫被「貼標簽」或力量分散的困擾。
因此筆者近年業已微調自己的看法，認為在這「緣起」世間，社會關懷的任何一種路線，都有其因緣條件的限制。完全不介入法律與政策的慈善救濟，以及擺明要介入法律與政策的社會運動，各有特長，也各有瓶頸，因此不妨各司其職，互為奧援，共同促進「嚴土熟生」的大乘理想。筆者早年嚴詞批評慈濟，近年卻一改既往風格而贊嘆慈濟，外人不知其所以然。其實慈濟與筆者的政教互動模式都沒有改變，改變的是筆者近年來對政教互動模式「各有特長，也各有瓶頸」的前述體會。
(三)「護教」二例舉隅
前節主要是談論「護生」立場的政教份際。本節再談「護教」立場的政教份際，並舉「佛誕放假運動」為例，俾讀者理解：在民主社會中，為了挽回劣勢，爭取公平待遇，佛教不妨採取何種政教互動的做法。
解嚴以前，台灣雖有宗教自由，卻由於政治領導人本身有基督宗教的信仰傾向，這使得基督宗教少數心胸狹隘的教徒，常不免藉助政治力量，暗中打壓本土宗教。解嚴之初，西方宗教雖然是台灣人口的極少數，卻依然在台灣政壇佔有舉足輕重的地位。因此暗中打壓佛教的情況，仍未能完全改善。發生在1994年的台北大安森林公園「觀音像事件」與發生在1999年的「佛誕放假運動」，即為兩項顯例。
1.觀音像事件
1993年，座落於公園南側的基督教靈糧堂，將公園中矗立著的一尊「祈安觀音」銅像，視同「魔鬼撒旦」，因此聯合各教派神職與信徒共同簽署，並運用基督徒在政壇上的鉅大勢力，施壓台北市政府，硬將這尊名藝術家楊英風先生所造，饒富藝術氣息的「祈安觀音」，抹黑為「違建」，必欲除之而後快。偏激份子甚至趁夜黑風高時分，用糞尿與硫酸潑灑觀音聖像。當初主導造像的明光法師，幾經努力爭取轉寰而無效，1994年初，終於轉而求助於筆者。
筆者瞭解內情之後，乃基於義憤而全力投入，一方面到處奔走，說服教界大老、法師與信眾支持，用以制衡對方所營造出來的民意壓力，另一方面則與瞿海源、林本炫等諸贊同拆像之學者，以及對方的狂熱教徒，於各媒體與台北市議會所舉行的公聽會上唇箭舌槍，見招拆招，力破種種「拆像有理」之謬論，用以挽回媒體劣勢，這樣努力下來，終於贏得了廣大教眾的認同與廣大民眾的同情。
無奈基督宗教在政界的勢力過於龐大，因此市政府在權衡之下，決定犧牲雖人數眾多但卻力量鬆散的佛教。1994年三月中旬，驚聞觀音像拆遷在即，筆者乃與立法委員林正傑先生，於3月19日起，聯手在公園外的紅磚道上絕食、靜坐、護觀音，以此行動，感召到佛教界與社會各界「沛然莫之能御」的支持力量，「祈安觀音」因此化險為夷，長存於公園之中，成為台北市大安區的一座地標。[24]
回想當日，由瞿海源所倡議的「公共場所不得有宗教象徵物」之論甚囂塵上，連板橋石雕公園原擬安置觀音像之石雕，都因眼見「祈安觀音」惹來的麻煩而喊停。筆者則戲笑怒罵，揚言將一一清算外來宗教在公共領域所享有的種種特權(包括耶誕放假，後詳)。這使得對手心存顧忌，不為已甚。最後終於保住了「祈安觀音」，於是「公共場所不得有宗教象徵物」的訴求，未能形成慣例，否則其他各處公園、道路的釋迦、觀音、地藏聖像，都將無法倖免於遭到破壞、拆遷的巨大災難。
2.佛誕放假運動
五十多年前，天主教的於斌樞機主教建議「聖誕節應予放假」，[25]這顯然是透過政治力量，運作「耶誕放假」。但是這種事情有違憲法之宗教平等原則，不能明目張膽地「放水」，以免引來其他宗教的強烈反彈，官方乃迂迴宣布：十二月二十五日是「行憲紀念日」(指該日是中華民國正式施行憲法的紀念日)，因此放假一天。佛教界領袖當然不服這種變相優惠措施，也曾爭取過「佛誕放假」的對等待遇，爭奈官方總是推說：「涉及宗教平等之考量，怕其他宗教會講話，所以宗教節日一律不準放假。」
迄筆者於1999年初發起「佛誕放假運動」，並草擬文宣指出：全世界從來就沒有因行憲而放假的先例。說穿了，此一假日，不過是政府變相獨厚基督宗教之舉，與現代國家「宗教平等」的精神背道而馳。更何況基督宗教在台人口只佔極少數，卻享有特殊優惠，而本土性宗教，特別是號稱「人數近千萬」的佛教(與佛道混合教)，反而沒有一個宗教假日，因此依「宗教平等」之原則，請政府比照亞洲各國，宣布「佛誕日」(國歷四月初八日)放假一天。
全國佛教領袖、法師、信眾熱烈響應，各界公正人士亦盛情相挺。筆者並請時為總統候選人的陳水扁先生簽署，沈智慧則請另一總統候選人宋楚瑜先生連署，這讓時為副總統兼總統候選人的連戰先生，產生了極大的民意壓力。策略的成功，再加上半年來的努力，終於在6月22日上午十時，讓沈智慧委員「將佛誕訂為國定紀念日」的提案，在立法院獲得順利通過。佛誕放假運動至此告一段落，雖未能百分之百達到預期目標(因為依然是耶誕獨享放假特權)，但差堪告慰的是：一、藉著本次運動，提醒了民眾，要注意節日背後所隱涵的政治力量，以及宗教特權的荒謬性。二、為本土宗教開創了宗教紀念日的範例，爾後本土有歷史性之宗教都可循例爭取權益(道教會即在翌年，爭取農歷正月初一為道教節)。
待到2000年8月間，行政院發布「擬於明年起全面實施周休二日」之消息，中國時報於8月15日登載：行政院已初步同意，由於行憲紀念日也是耶誕節，唐飛院長認為應再行評估雲雲。筆者見報乃立即致函唐院長，表達「對耶誕放不放假，並無異議，並且樂見其成，但對於佛誕放假，則一直念茲在茲」的基本立場，請唐飛於宣告耶誕放假之同時，亦宣告農歷四月初八之佛誕放假一天，以符「宗教平等」之憲法精神，以符台灣廣大民心之所欲。
筆者在發函的同時，復請中國佛教會、中華佛寺協會、佛光會發公函致唐院長表達教會立場，請立委沈智慧向唐院長提出「佛誕放假」之要求。經過這一連串的努力，終於讓行政院下定決心，將2001年起的行憲紀念日，改為「只紀念而不放假」。至此，四十八年來獨享放假特權的耶誕日，才終於被迫取消了這項特權。
「觀音像事件」與「佛誕放假運動」，是「人間佛教」政教互動的良好教材，對於民主政治的本質與公共政策的運作，佛弟子必須另有一番?棄成見的解讀而「大徹大悟」，不宜再執於「無條件政黨認同」與「無條件中立超然」之兩邊，而須無私地善觀因緣，掌握佛教主體性——即護教與護生——的中道理想。
【未完待續】
◎本文摘自作者新書《人菩薩行的歷史足履》。全書506頁，已於五月下旬出版，以精裝本刊行，流通價480元。郵購帳戶／法界出版社，郵撥帳號／15391324。詳洽法界出版社：電話(02)87896108，傳真(02)87896110，查詢相關資訊。
[1] 台灣基督徒人口迄今仍有下降趨勢，根據台灣基督教資料中心每兩年推出的教勢報告，台灣基督徒人口已從2001年佔全人口的百分之二點七四，到2004年再減為百分之二點五。以上的調查不包括天主教和真耶穌教會，但含蓋所有的更正教宗派。負責撰寫該項報告的朱三才牧師透露，調查過程中發現、有些教會根本已無聚會。(2004.07.28，http://www.twbm.com/agape/agape51-1d.htm)
[2] 2005年3月20日，第四屆台灣文化「台灣思想與台灣主體性」國際學術研討會上，楊惠南教特提醒筆者：台灣佛教的發展，必須將日據時代日本佛教的貢獻也列入考察。在此感謝楊教授之補充指正。
[3] 以上所述，見釋昭慧：〈當代台灣佛教現象的兩個悖論〉，《弘誓雙月刊》第64期，2003年8月，頁4～6。
[4] 詳見釋昭慧、江燦騰編著：《世紀新聲——當代台灣佛教的入世與出世之爭》，台北：法界出版社。
[5] 印順導師著《成佛之道》偈頌雲：「方便轉轉勝，法空性無二。智者善貫攝，一道一清凈。」(頁三八二)
[6] 印順法師：《太虛大師全書》，頁253、313。
[7] 梁君原系佛弟子，後回佛入儒，雖猶稱許佛法為最究竟，而目下不贊同提倡佛法，欲以孔家文化救中國。1920年十一月，太虛大師作〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉回應雲：「梁君視佛法但為三乘的共法，前遺五乘的共法，後遺大乘的不共法，故劃然以為佛法猶未能適用於今世，且慮反以延長人世之禍亂，乃決意排斥之。其理由、蓋謂東方人民猶未能戰勝天行，當用西洋化以排除物質之障礙；西洋人民猶未能得嘗人生之真味，當用中華化以融洽自然之樂趣。待物質之障礙盡而人生之樂味深，乃能覺悟到與生活俱有的無常之苦，以求根本的解脫生活，於是代表印度化的佛法，始為人生唯一之需要。若現時則僅為少數處特殊地位者之所能，非一般人之所能也。」(《太虛大師全書》精第25冊，p.303)
[8] 印順導師於《印度之佛教》序文中說：「二十七年冬，梁漱溟氏來山，自述其學佛中止之機曰：『此時、此地、此人。』吾聞而思之，深覺不特梁氏之為然，宋明理學之出佛歸儒，亦未嘗不緣此一念也。……吾心疑甚，殊不安。時治唯識學，探其源於『阿含經』，讀得「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，有所入。釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也，吾為之喜極而淚。」(頁1～2)但梁漱溟晚年在西方學者guy alitto訪談時告訴他，佛家的境界比儒家更高，令guy大為震驚。詳見guy(艾愷)，〈中國文化形成的要素及其特徵〉，《文化的衝突與融合—張申府、梁漱溟、湯用彤百年誕辰紀念文集》，北京：北京大學出版社，1997 年，頁 271。
[9] 1963年，印順導師曾撰〈上帝愛世人〉、〈上帝與耶和華之間〉、〈上帝愛世人的再討論〉等筆鋒犀利的文章，回應基督宗教之挑戰。
[10] 釋性廣亦於〈禪觀路上，幸遇明師〉一文之中，比較了上一世代與新世代「人間佛教」運動之不同情境：「殊堪安慰的是，如今在台灣，不只是「寺院辦道」的觀念深植人心，連帶的，慈善、教育、文化，這些利人益世的事業，已從過去『不得不然』的佛教救命圈，成為今時菩薩學人『當仁不讓』的普賢行願。相信這正是印順導師提倡「人間佛教」的初衷，因為本位主義的消極自保，絕非人菩薩行的目的。」《弘誓雙月刊》第75期，桃園：弘誓文教基金會， 2005年7月，頁81。
[11] 1928年四月二十一日，太虛大師作〈對於中國佛教革命僧的訓詞〉。大師計劃之佛教革命方案，〈我的佛教改進運動略史〉，曾略述謂：「最根本者，為革命僧團之能有健全的組織。其宗旨為：一、革除：甲、君相利用神道設教的迷信；乙、家族化剃派法派的私傳產制。二、革改：甲、遯隱改精進修習，化導社會；乙、度死奉事鬼神，改資生服務人群。三、建設：甲、依三民主義文化，建由人而菩薩的人生佛教；乙、以人生佛教，建中國僧寺制；丙、收新化舊成中國大乘人生的信眾制；丁、以人生佛教，成十善風化的國俗及人世。」(參見印順導師：《太虛大師年譜》，頁253～254)
[12] 印順導師在其自傳《平凡的一生》提及家鄉浙江海寧縣的佛教情形：「我一直生活在五十幾華里的小天地里，在這一區域內，沒有莊嚴的寺院，沒有著名的法師。有的是香火道場，有的是經懺應赴。」(增訂本，頁4)
又他晚年於《游心法海六十年》中說：「我的故鄉，寺廟中的出家人(沒有女眾)，沒有講經說法的，有的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛的，只是求平安，求死後的幸福。少數帶發的女眾，是「先天」、「無為」等道門，在寺廟里修行，也說他是佛教。理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。這到底是佛法傳來中國，年代久遠，受中國文化的影響而變質？還是在印度就是這樣──高深的法義，與通俗的迷妄行為相結合呢！我總是這樣想：鄉村佛法衰落，一定有佛法興盛的地方。為了佛法的信仰，真理的探求，我願意出家，到外地去修學。將來修學好了，宣揚純正的佛法。」(【華雨香雲】第五冊，頁5～6)
[13] 參見李筱峰：《台灣革命僧林秋梧：證峰法師》，台北：自立報系初版，1991；望春風出版社再版，2004。
[14] 參見釋昭慧：〈印順導師「大乘三系」學說引起之師資論辯〉，《如是我思(二)》，(台北市：法界，民82年)，頁55。
[15] 印順導師於《太虛大師年譜》記述：「一月十九日(「臘月十八日」)，大師四十八歲滿，說偈迴向外祖母及母氏(即人成佛的真現實論)。「墮世年復年，忽滿四十八。眾苦方沸煎，遍救懷明達！仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真現實。」(頁426)
[16] 趙朴初：《中國佛教協會三十年》，北京：《法音》，1983年第6期，頁1；http://www.buddhism.com.cn/zcfg/china/g83fx30n.htm。
[17] 詳見藍吉富：〈玄奘以來，一人而已〉，《弘誓雙月刊》第75期，桃園：弘誓文教基金會，2005年7月，頁44～46。
[18] 已知任教於台灣大學校院，而有助理教授以上職位之比丘，有聖嚴長老、釋惠敏、釋慧開等五人，比丘尼有釋恆清、釋慧嚴、釋依空、釋昭慧、釋依法、釋依昱、釋仁朗、釋若學、釋道昱、釋見咸、釋見鋤、釋智學、釋性一等十二人。其中聖嚴、恆清、惠敏與昭慧四人系教授。但本處所列大學任教僧尼僅就筆者記憶所及，名單仍未齊備，假以時日，將另增補之。
[19] 詳參「慈濟全球資訊網」，http://www2.tzuchi.org.tw/tc-brief/index.htm，2005.8.3查索。
[20] 有關「一攤血事件」之風波，當日媒體均有大幅報導，《弘誓雙月刊》則兩度刊載相關新聞與昭慧法師之聲援文章，詳見《弘誓雙月刊》第六十一期，2003年2月；第六十五期，2003年10月。
[21] 《大般若波羅蜜多經》卷七，大正五，頁36下。
[22] 「泛藍」指中國國民黨、親民黨與新黨，「泛綠」指民主進步黨與台灣團結聯盟(簡稱「台聯」)。
[23] 釋昭慧：《佛教倫理學》，1998年三版，頁59～60。
[24] 「護觀音運動」的始末，詳見釋昭慧：《悲情觀音》(台北：法界出版社，1995初版)，茲不贅述。
[25] 國民政府舉行「行憲國民大會第三次會議」時，天主教的於斌樞機主教有鑒於十二月二十五日聖誕節為普世慶祝的日子，三度發言建議聖誕放假，國民政府乃採納其議，將是日當作「行憲紀念日」(張哲民：〈聖誕節與行憲紀念日〉，http://www.fxsh.tyc.edu.tw/fxsh08/images/7-31.htm)。1963年(民國五十二年)，行政院正式決定以每年十二月二十五日為行憲紀念日。故推算起來，於斌樞機主教之建議，應是在1951年。
