聖輝法師
前 言
公元前六世紀，釋迦牟尼在印度，以無與倫比的深邃智慧，創立了偉大的佛教，宣揚慈悲和平、眾生平等、諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的教義，成為啟迪人生智慧，破除我執、法執，消除貪著功利，維護人類和諧的精神財富。二千多年前，佛教傳到神州，與中國 「和為貴」、「禮為用」、「以人為本」 的固有文化相融合，形成漢語系、藏語系、巴利文語系具足的中國佛教，為中華民族慈悲平等、和諧寬容的民族品格，作出了重大的貢獻，是儒釋道三位一體的中國傳統文化的重要組成部分。佛教對中華民族的文化、習俗、民族心理的影響非常巨大。佛教所提倡的「慈悲和平」、「諸惡莫作，眾善奉行，建設人間凈土」的思想精神，亦是凝聚中華民族思想文化中的重要內容。所以在我國歷史上出現了很多與佛教有關的大思想家、大學問家和藝術家等，如大詩人謝靈運、王維、白居易、蘇東坡，大散文家韓愈、柳宗元、范仲淹、王安石，理學家朱熹、王陽明、方以智、王船山等，其中王船山與佛教的因緣更是非同一般，既敬佛、傳佛又闢佛，在他與佛教四十多年交往的歲月中，有很多的人和事，為歷史所記載，為現代人所樂道。
王船山(1619—1692)，本名夫之，字而農，號姜齋，因晚年隱居衡陽縣石船山(今屬衡陽縣曲蘭鄉湘西村)，自號船山老人，船山病叟，世人稱他為船山先生。盡管王船山臨終時「遺命禁用僧道」，對於佛道的態度決絕，但他敬佛、入佛、傳佛的真誠同樣亦令人感動，他與佛教的因緣確實非淺。
王船山不但從小即知其父王朝聘與釋德清關於率性之旨的辯論，而且在1644年5月，吳三桂引清兵入關，明朝覆滅。船山聞此「地裂天傾」的大變局，痛不欲生，遂寫下《悲憤詩》一百韻。這一年，他遷居南嶽雙髻峰下，築茅屋「續夢庵」，自號「續夢庵柴人」。續夢庵不僅是船山之居室，也是庵，釋慈枝為主僧。「續夢」之名顯然是船山身居窮山僻壤，無時不想恢復明王朝的「舊夢」之意。續夢庵建成的第三年(1648)，船山即與僧人性翰及夏汝弼、管嗣裘等在南嶽方廣寺舉兵抗清，就是「續夢」的具體行動，從營建續夢庵與釋慈枝打交道，僅26歲，到與釋性翰共同舉兵抗清也不到30歲。中年以後，和茹櫱、元赤、法智、如滿、先開、二如、悟一、楚雲、惟印、智韜、元瑛、復開、澹歸等名僧均過從甚密。他們共研禪學，共究禪理，交誼達幾十年之久。63歲還應先開和尚之請，著《相宗絡索》這部專門介紹佛教法相宗基本教義的書，被稱為釋氏「小紺珠」(劉毓嵩語)。他編輯了方廣寺專志《蓮峰志》，參與編輯《天寧寺志》。《三藏法師八識規矩論贊》(佚)。《南嶽賦》、《與惟印書》、《牧雲常住記》、《會寧萬峰和尚語錄敘》等。這些賦、書、記、敘，反映了王船山的入佛、傳佛的態度是真誠的，船山與佛教中人交誼的人員不但廣泛、而且時間非常長，如果從1644年築續夢庵算起，至1688年(戊辰)吊別峰庵二如長老止，前後有44年之久。
船山與佛教中人由於反清復明的高尚的愛國主義情操，使船山與佛教中人結為知己，共同為救亡圖存的事業奮鬥。從1644年明王朝被滿清代替後，帶著亡國之痛，船山與佛教中人把反清復明當作了自己的歷史使命。國變後的當年，船山一家遷往南嶽雙髻峰中，於山腰築續夢庵，僧人釋慈枝為庵主，一同繼續做恢復明王朝的舊夢。1648年船山與僧人性翰及夏汝弼、管嗣裘等愛國忠貞志士在佛教方廣寺舉兵抗清、將復明抗清的事業付諸具體行動。在方廣寺舉兵失敗後，為了逃避清兵追捕，至肇慶投奔新建立的南明永曆小朝廷。期間，結識了方以智、金堡，南明亡後，這二人都遁入空門。方以智出家後法名弘志，隱居江西青原山；金堡削發後法名澹泊，為僧三十年，曾任丹霞寺住持，譽滿佛門，67歲圓寂，船山賦詩痛悼。在王船山的所有至交中，能作為亦師亦友、最引以為知己的當推方以智。就是在二人僧俗之隔後，亦書信往來、詩詞唱和不絕。特別是方以智修書勸船山逃禪，船山則以「人各有心」回詩婉拒的情節，已被後人引為佳話。1672年船山聞方以智因反清復明事發，被清廷捕於江西泰和，押解途中疽發而死的凶耗，為痛失好友不禁狂哭。
船山結交的眾多佛教僧人中，最有名的是釋惟印，對王船山的影響最深。《與惟印書》對此有詳細的敘述。「永曆丁亥春，於今三十年矣。閑猶在，如昨日也。其時余居南嶽雙髻峰，初晴方暄，遍尋諸峰，與慈技、元赤二上人，聞惟印大師結茅羅漢台，欣然為游詩之始。……往長干壽，而余遁荒窮谷，念餘生無相之理。不期今者於紫薇堂燕山公署中一遇。公年今十，鬚眉如余游岳時峰頭雪不到處。遂用前韻紀之，公謂我山情不也：岳峰片片雲，偶然渡湘水，公能先我心，不掛國師紫。三十年來，折腳鎧作鼎烹鼎養，浩浩遍天下，公獨守野雞潭一波羅提木叉禪院法喜，蕭然物外，三柱香中(缺八個字)，不知佛圖澄在石勒國土有此自在否？……公以弈為游戲，……古今人當推我與公為最上國手，輒復前韻，以一絕終之；看局如瞑煙，下子如流水。著著不爭先，楓林一片紫。丙辰初冬，南嶽續夢庵柴人王夫之旅庵燈下。」信中對惟印大師在滿清入主後堅守民族氣節，「不掛國師紫」，三十年獨守野雞潭一波羅提木叉，禪院法喜，蕭然物外，甚是感佩，以惟印為知己。惟印公人弈為游戲，王夫之認為游戲之中亦充滿禪機，而自己也與惟印一樣，同為「最上國手」……雖然王船山與佛教中人有儒釋之別、僧俗之隔，但愛國的情操、民族的氣節，卻使他們結為知己，情誼長存，有的至死方休，是真正的生死之交。
(三)敬佛、傳佛又闢佛的經歷開闊了船山的視野，為其別開生面的學說思想體系提供了養分
從1644年至1657年，十多年中，王船山與釋慈枝、釋性翰、瞿式耜、夏汝弼、管嗣裘、方以智、金堡等一批僧俗志士投入「抗清復明」的政治斗爭中，他個人經歷了亡國、破家、被害、流亡、飢寒交迫的重重苦難，在時局動盪、風雨蒼蒼中，而他始終不忘書生本色，稍有空暇，即回到南嶽蓮花峰下續夢庵整理殘書。他精研《易》理，以憂患意識為基，以漢學方法入手，首著《周易稗疏》四卷。同時繼承易學始撰《春秋家說》，另撰《蓮峰志》五卷，為《方廣寺志》。當清軍再陷湖南，為鎮壓抗清大勢，偵緝四齣。迫使他不得不於1654年秋離開家鄉逃隱於湖南零陵、常寧、晉寧(寧遠)、興寧(桂陽)一帶，過了三年艱苦備嘗的流亡生活。孤獨、困苦的流亡生活，給他創造了一個錘煉思想、靜心寫作的難得機遇。1655年在晉寧荒山破廟中，王夫之一面教書糊口，一面拾爛帳薄作稿紙，開始撰寫《周易外傳》，這是他多年來在憂患中研求易理的第一部成果。同年，他又寫成《老子衍》初稿。是他對《老子》思想深研細剖的首要成果。王船山最早的這兩部哲學專著，標誌著他獨具慧眼，致力於反芻《易》學系統與《老》學系統的辨證思維傳統，開始奠定他自己的學術體系和學術路線的基礎。1656年3月，王船山更寫成了《黃書》這部深入總結民族敗亡的歷史和現實教訓的政治著作；猛烈抨擊「孤秦」、「陋宋」等君主專制政體，提出「公其心，去其危，盡中區之智力，治軒轅之天下」的政治改革主張。而《周易外傳》、《老子衍》、《黃書》的三部成果，有的竟是在晉寧山中的僧寺中完成的。1657年，經歷了近十年的漂泊與坎坷，終於回到衡岳故居。王船山在續夢庵居留三年。1661年，清廷大局已定，採取懷柔政策，王船山才帶著家小隱居衡陽縣金蘭鄉高節里，於茱萸塘(今湘西村)始築「敗葉廬」，繼築「觀生居」，1669年冬，王船山由敗葉廬遷住新築草屋「觀生居」，坐北向南，已感安適，詩有「病畏朔風寒，南窗有嶺安。」而自題觀生居壁聯：六經責我開生面，七尺從天乞活埋！(《船山詩文拾遺》《船山全書》第15冊，第921頁)則是鄭重宣告：他堅持民族大義，寧死不屈。但也不會隱入佛道，去自求逍遙；而是為民族復興，投身於傳統文化的繼往開來，謝故生新的巨大工程。57歲那年，王船山在竹花園構築湘西草堂，潛心著述，直到1692年農曆正月初二逝世，享年74歲。1681年(康熙二十年)7月，清軍攻克澎湖，進攻台灣；10月，清軍徹底盪平了大西南的反清勢力。自滿清入主延續四十年的反抗斗爭在重重疊疊的血淤中徐徐落幕。是年冬，處於悲憤心境中的王夫之，開始生病哮喘。這一年他才63歲，追念平生知交方以智、南嶽僧性翰、夏汝弼等，作《廣哀詩》19首，編《六十自定稿》。同年，應好友先開上人之請，對佛教法相宗思想及其範疇體系作了分析詮釋，同時吸取禪宗思想以詮釋相宗，認為「一刀斬斷末那」，頓悟佛性，乃唯識秘密法，對法相宗作了別開生面的闡發。
王船山對佛學的研究是很深入的，在唯識方面，除了撰寫《相宗絡索》，同時撰寫了《三藏法師八識規矩論贊》(佚)，還編輯了方廣寺專志《蓮峰志》，《南嶽賦》、《與惟印書》、《牧雲常住記》、1686年前後，曾參與《寶寧寺志》的篡修，校閱工作，還應萬峰之約，撰《寶寧寺志敘》、《會寧萬峰和尚語錄敘》等。涉及佛教的很多宗派，如法相宗(先開)、禪宗(萬峰)、律宗(牧雲住持)。他運用佛教範疇和禪理說詩、評詩，並在自己的詩作中運用了大量的佛教典故，頗具特色，又堅持儒家詩言志，詩教，主張情景交融的堅定立場。他入於佛教之深，出於佛教之新，在中國思想中、哲學史、文學史上都是頗有影響的。而且王船山精研佛教，深入佛道，入壘取資，自成卓見。他從佛家法相唯識學中，以八識說性，解決了「性」的問題，又以禪宗說相宗，解決了「心」的問題。他從魏伯陽、張伯端的道教內丹說中，以精、氣、神「三寶」說「命」解決了「命」的問題。又以《騷》論丹，解決了「氣」的問題。他從唯識種子熏習說中，提出「性日生日成」的命題，從內丹修鍊實踐中得出「人可以造命」的結論。他把轉識成智的迷悟二門與逆煉成丹的順逆二途統一起來，把「性日生日成」 與「人可以造命」統一起來，提出了「天在我」、「造化在我」、「變化在我」、「與天分伯季」的光輝思想。他把佛家的了生死與道教的長生不死融合成為儒家的「貞生安死」，實際上他是以禪宗做性功，以丹法做命功的。(吳立民、徐蓀銘《船山佛道思想研究》，長沙湖南出版社1992年版，第10頁)這一概述是言之有據的。
在王船山的思想學說體系中，盡管闢佛，但也能看出他的論說是受了佛教，尤其是法相宗依他起自性的重大影響的。所以不論王船山是敬佛、傳佛，還是批判佛教，他都從中吸取了豐富的理論思維的營養，藉以打破僵化而狹隘的儒學傳統的束縛，開闊萬古之心胸，策勵自己接續和更新中華文化之慧命，更為他全面總結理論思維的經驗教訓，在更高的基礎上復歸張橫渠之正學，總結並終結宋明道學作了理論準備。因此，船山的敬佛、傳佛、闢佛，與佛教的不淺因緣，實是他整個思想體系的一個重要組成部分。
王船山在深研法相唯識學的當中，從三性三無性，特別是依他起自性的緣起法則，得到啟示，展開了他的「氣本論」的「依有生常」之義的論證。所謂三自性(出顯揚聖教論)——遍計自性，謂眾生迷惑，不了諸法本空，妄於我身及一切法，周遍計度，一一執為實有，故名遍計自性。二依他自性，謂所有諸法，皆依眾緣相應而起，都無自性，唯是虛妄，故名依他自性。圓成自性，謂真如自性不遷不變，圓滿成就，故名圓成自性。三無性(出成唯識論)一相無性，謂一切眾生，於世間之相，處處計著，執為實有，佛為除此妄執，說一切法皆無自性，故名相無性。二生無性，謂一切諸法，皆托因緣和合而生，本無自性，故名生無性。三勝義無性，謂前相無性、生無性因破眾生妄執之情假說無性，非性全無，是故佛說勝義無性者，謂真如勝義之性，遠離遍計妄執之性，故名勝義無性。唯識學的三性三無性所解決的是關於空和有的認識，唯識宗將一切法歸納為三種，遍計所執代表著主觀的錯覺的世界；依他起代表著客觀的現象的世界；圓成實代表著客觀的本質的世界。而三性三無性中的依他起自性，也就是說宇宙萬有的一切事事物物，大至宏觀，小至微觀，沒有一法不是依託眾緣而生起的。眾緣即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四種緣。而色法是依因緣和增上緣而生，心法依四緣而生。有因決定有果，有果決定有因，因果是相互依存的，依他起自性就是佛教說明「此有故彼有，此生故彼生」的因果法則，它是以眾生生命為中心點來進行說明的。眾生就是有情，而有情的生命相續，是依三世二重因果、十二因緣而形成的，因為有了有情，自然就有為有情往來的世界；「此有故彼有」，是說無明有，行就有，行有就識有，識有則名色有……乃至生有，老死就有。「此生故彼生」，是說無明生，行就生，行生識就生……生生，老死就生。簡言之，佛教的三性三無性，亦是佛教對世界、對人生予以了解的認識論、方法論。而其被王船山吸收過來後，就為他的「氣無非理、理與氣不相離」的「氣本論」、「依有生常」之義的論證提供了方法。王船山反復論說「夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也。」(《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第887頁)所謂「依有生常」之義，即王船山提出的「天下之用，皆其有者也。吾從其而知其體之有，豈待疑哉！用有以為功效，體有以為性情。體用胥有而相胥以實，故盈天下而皆持循之道。故曰：誠者物之始終，不誠無物。」(《周易外傳》卷二，《船山全書》第一冊，第861頁)他以人類的生活和實踐之「可依者」即客觀的物質世界為「有」，以「至常者」為自然界的生生不息和人類生命世代更替的「生」，由此而說明其「奚以明其然也」的論述。王夫之論證道：「既已為人矣，非蟻之仰行，則依地住；非蝗之穴壤，則依空住，非易山之雪蛆不求暖，則依火住；非火山之鼠不求潤，則依水住；以至依栗已飢，依漿已渴。其不然而已於飢渴者，則非人矣。栗依土長，漿依水成。依種而生，依器而挹。以荑種慄慄不生；以塊取水水不挹。相待而有，無待而無。若夫以栗種栗，以器挹水，楓無柳枝，栗無棗實，成功之退，以生將來，取用不爽，物物相依，所依者之足依，無毫髮疑似之或欺。」(《周易外傳》卷二，《船山全書》第1冊，第887頁)王船山從人與自然的依存關係來論證「可依者有」，是自然界為人類提供了賴以生有的基本條件。人依地以行走，依空以居位，依火以禦寒，依水以滋潤，「以至依栗已飢，依漿已渴。」當然，自然又不可能完全自動地滿足人的生存需要，人需要通過「種栗」和「制器」的實際活動來從自然界獲得物質生活資料，人在實踐中不僅意識到栗依土長，依種而生，漿依水成，依器而挹；而且認識到「以荑種慄慄不生，以塊取水水不挹」的道理。認識到「楓無柳枝，栗無棗實」等許多關於自然事物的知識，通過「取用不爽」的經驗積累，人與社會進而認識「物物相依」與「可依者有」的「依有」之義相併列的，是「至常者生」的「生常」之義。「生常」之義也是「實有」範疇的一個主要內涵，是從人類和自然界的生生不息的視角對物質世界的客觀實在性的論證。他說：「春暄夏炎，秋清冬凜，寅明申晦，非芽不蕊，非蕊不花，非花不實，非實不芽。進而求之，非陰陽定裁，不有荄莖，非陽動陰感，不相柎萼。今發之生，昔發之生，雖有巧曆，不能分其形埒。物情非妄，皆以生征……」(《周易外傳》卷二，《船山全書》第1冊，第887—888頁)基於以上對「依有」「生常」之義的論證，王船山總結說：「夫然，其常而可依者，皆其生而有，其生而有者，非妄而必真」(《周易外傳》卷二，《船山全書》第1冊，第888頁)也就是說：「生而有」是「真」還是「妄」，只能在人類的生活和實踐中才能得到確證，而正是「生而為人」的生活和實踐對於客觀世界的依存關係，證明了以物質世界為「實有」乃是一條「非妄而必真」的客觀真理。從「依有」，「生常」義合乎邏輯地之派生出「不能絕物義」，王船山認為：「且夫物之不可絕也，以己有物；物之不容絕也，以物有己。已有物而絕物，則內戕於己；物有己而絕已，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極於天下。況夫欲絕物者，固不能充其絕也。一眠一食，而皆於物俱；一動一言，而必依物起。不能充其絕而絕之，物且前卻而困己，己且齟齬而自困，則是害由己作，而旋報於己也。」(《尚義引義》卷一，《船山全書》第2冊，第239—240頁)王船山覺得，人必須依靠客觀的物質世界才能生存，人亦對於自己賴以生存的物質世界擔負著一份責任，鼓吹所謂「絕已絕物」乃是「物我交受其戕賊」 而導致「害乃極於天下」的謬論。鼓吹「絕物」者又何嘗能做到絕物！一眠一食，皆與物俱；一動一言，而必依物起，人的衣、食、住、行、言語、道德文章等等，又何嘗離得開物！不能絕物而必欲絕之，乃是自相齟齬而實際根本不可能做到的自困之說。王船山以「不能絕物義」從而對佛教義理提出了非難說，「豈非浮屠之實相真如，一切皆空；而威侮五行，怠棄三『正』，亦其所不恤矣。」(《尚義引義》卷一，《船山全書》第2冊，第242頁)在以人類生活與實踐的經驗事實來確證「依有生常」之義和「不能絕物」之義的基礎上，王船山進一步以邏輯證明的方式來論說物質世界的客觀實在性，從邏輯的學理上揭露了「以有為妄」的觀念的荒謬性，從而為他「天人合氣」的本體論進行了強有力的論述。他認為：天地間的萬物都是自然氣化的產物，氣聚，則形成各種有形體可見的事物，事物是氣化所凝聚的不同的表現形態。事物有成毀。毀則氣散，氣散而復歸於其作為原初物質的狀態，重新參與到天地氣化流行之中，故行有成毀，有生死。而氣無生滅。王船山以各種自然現象來說明這一道理，他說：「以天運物象言之，春復為生，為來，為仲，秋冬為殺，為往，為屬，而秋冬之一消滅而更無餘也。車薪之火，一烈已盡，而為焰，為煙，為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一曾凡之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸。若盒蓋嚴密，則郁而不散。乘見火則飛，不知何往，而究歸於地。有形者且然，況其氤氳不可象者乎！未嘗有辛勤歲月之積，一旦悉化為烏有，明矣。故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。」(《張子正蒙疏》卷一，《船山全書》第12冊，第21—22頁)王船山從「依有生常」之義，論說「天人合氣」，並對佛教的生滅觀進行了批判，再從氣說到「理」。「天下之務因乎物，物有其理矣。……理者，無所昭著之秩序也。」(《張子正蒙疏》卷三，《船山全書》第12冊第136頁)指出理是自然界固有的條理，規則和秩序。「氣者，理之依也，氣盛則理達。天積其健盛之氣，故秩序條理，精密變化而日新。」(《思問錄·內篇》，《船山全書》第十二冊，第419頁)「理本非一成可執之物，不可得而見；氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即於氣上見理。迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。」(《讀四書大全之說》卷九，《船山全書》第6冊，第992頁)氣在變，即理在變，秩序在變；沒有永恆不變的世界，亦沒有永恆不變的社會秩序；因此，理「非一成可執」，理「變化而日新」。這正是王船山的「破塊啟蒙，燦然皆有」的哲學「氣本之見」，在理氣關係的論述中必然要得出的結論。而王船山這些思想和學說的形成，尤其是其中的辯證關係，可以看出與他深研佛教法相唯識的義理，並從中受益分不開的。
從王船山與佛教不淺的緣份來看，按理說他不但不應該批判佛教，而且應該尊重佛教，可為什麼至死都堅持闢佛呢？個人淺見認為，主要是囿於其「反清復明」之使命感，和維護儒家正統地位的立場，以及擔心「亡國滅種」的憂患意識等三個方面的原因。
(一)堅持「反清復明」的使命感，而闢佛
1644年甲申，李自成在西安建政，國號大順，3月19日攻入北京，推翻了朱明王朝，五月，原明駐山海關總兵吳三桂引清兵入關攻陷北京，顛覆了「大順」政權，建立了滿蒙貴族專制及民族壓迫的清王朝，面對這一被視為「地裂天傾」的大變局，開始王船山只是為明王朝的覆亡而痛哭，寫《悲憤詩》一百韻，仇視農民軍。國變後，王船山一家遷往南嶽雙髻峰中，於山腰築茅屋，名「續夢庵」。「續夢庵」之名顯然是王船山身居窮山僻壤，無時不想恢復明王朝的「舊夢」之意，把反清復明當作了自己的歷史使命，續夢庵建成的第三年(1648)，王船山舉兵方廣寺，就是續夢的具體行動。當時他還不到30歲。而反清復明就得奮鬥，要奮鬥就得拼殺，而佛教的教理要求「萬緣放下，破除執著」，佛教的戒律首條就是「不殺生」，而這些都是與王船山「反清復明」的使命格格不入的，所以從愛國主義的民族大義出發，他對佛教進行了批判。
(二)堅持維護儒家正統地位的頑強立場，而闢佛
王船山出生在一個幾代儒素的詩禮人家，從小就受著良好的教育、純正的孔孟之道的熏陶，又特別勤奮，博覽群書；從長兄讀完十三經後，十歲其父即授以經義，自稱：「余自束髮受業經義，閱經義亦數萬首。(《夕堂永日緒論序》，《船山全書》第15冊，第817頁)14歲考中秀才，湖廣學政王志堅薦入衡陽求學，兩年盡讀州學藏書。明崇禎年間，王夫之求學嶽麓書院，師從吳道行，崇禎十一年(1638)肄業。在校期間，吳道行教以湖湘家學，傳授朱張之道，較早地影響了王船山的思想，形成了王夫之湖湘學統中的濟世救民的基本脈絡，理所當然，他把自己當做儒家正統的代表。在當時「往徑即絕，來蹤未卜」「人不可謀，天不可問」的情況下，只能「保吾正大光明之氣，以體白日於丹心」，「寸心孤往，且以永懷……求仁則堅貞而不怨」。(《章錄賦注》，《船山全書》第15冊，第195頁)所以王船山在經歷了十年政治風浪，對政治上「反清復明」感覺無望之後，自覺選擇了另一條人生道路，決心跳出現實政爭的漩渦，轉到一個更深廣更復雜的文化思想學術領域，去批判、總結、揚棄、別開生面，推故致新。「六經責我開生面，七尺從天乞活埋！」(《船山詩之拾遺》，《船山全書》第15冊，第921頁)為了發揚和傳承儒家的道統，王船山對傳統文化要繼往開來，而要繼往開來，須正本清源。因為，以孔子為源頭的儒學經過董仲舒的改造，被輸進了神學目的論的內容；宋明理學對儒學的改造，被塗上了釋道的色彩．特別在傳統儒學發展中應運而生的「新儒學」，是受佛教禪宗影響最大的，可以說禪宗的誕生，鼎盛，直接孕育了新儒家學說——理學。人們評價新儒學是「陽儒陰佛」，「儒表佛骨」，這其中的「佛」，指的正是「禪」，從新儒學先驅李翱到理學集大成者朱熹，無不深深受到了禪宗的影響。朱熹晚年將自己開辦的書院，直接以佛教修行場所——「精舍」來命名。更有甚者，大儒王陽明教導學生的方法是一半時間讀書，一半時間靜坐。後人戲稱：「半天當儒生，半天做和尚。」所以當時明清之際，有見識的學問家、思想家都認為：孔子開創的人文儒學在後人「佛老道扇」、「雜入佛道」的承傳中，變得面目全非，失去了對民族的文化凝聚力．並沒有避免明清之際社會總危機，相反，由於其義理百出，宗派林立，擾亂了人心，這種思想文化加深了社會危機。正是作為所謂以「正統」自居的儒家文化，傳承之「本」不正，才造成了文化傳統的混亂。因此，在明清之際的思想家們看來，圖存求亡的根本，就是文化上正本清源。正是處於這樣一種社會和文化發展的轉折關頭，王船山才要「六經責我開生面」，立足雖在「六經」，但聚集點是宋明理學，他不僅要矢志恢復儒學的純正傳統，更主要的是他已從明清變故的慘烈教訓中看到了只有革新傳統才能發展傳統的早期啟蒙曙光。所以他既要守傳統的「正本」，恢復孔子人文傳統的本來，而且，又要從傳統中去開辟一條「生路」，以人文覺醒去復興華夏文明。為了正本「窮源」，王船山認為，為什麼儒學傳統不能挽救人心，無法維系社會穩定，一個重要的原因是「偽儒」、「竄儒」改變了儒學傳統的人文志向，這一點在宋明理學表現得格外明顯。「窮天理，滅人慾」導致了理學非人文學發展，「不以六經為根抵」最終是理學的必須衰敗。所以正本窮源，必須從純正傳統入手「學者必窮經」，以「六經為本」重新審視文化發展的方向。所謂以「六經為根抵」，本質上是保存和維系華夏文明一以貫之的人文內在品質，而佛教於唐宋以來的對儒學的沖擊和影響是最大的，所謂「偽儒」、「竄儒」，實際上是指佛道對儒學的影響之深的結果。正是基於維護儒學正統地位的立場出發，所以王船山要闢佛。
從政治危機到民族危機，造成了一場巨大的災難和浩劫．清軍入關後，對漢族人民實行了殘酷的殺戮和民族壓迫，下「剃髮令」，強迫漢族男子遵行滿族的風俗梳辨子，不從者即殺。在清軍征服南方中國的過程中，更犯下諸如「揚州十日」、「嘉定三屠」等慘絕人寰的暴行。從清軍入關到康熙二十二年(1683)清軍攻克台灣，歷時近40年，才將漢民族人民的反抗斗爭完全鎮壓下去．在明末農民戰爭的社會大震盪，特別是滿清入主的血腥征服的過程中，全國人口從明朝天啟三年(1623)年的5160萬餘人，減少到清朝順治九年(1652年)的1448萬餘人．所以漢民族種族生存遇到了極大的危機。而佛教僧尼堅持出家：「必須辭親別祖，剃除鬚髮，號為沙門」也就是說僧尼出家必須遵守素食、獨身、光頭的原則。如果在種族生存遇到了危機的關頭，都和僧尼一樣獨身，那麼漢民族的生衍後繼必然受到影響。而王船山對這一點特別呵斥，認為破壞人倫。正是在亡國之痛後，面對漢民族種族的生衍發展的憂患意識，所以王船山要闢佛。
四、結束語
綜上所述，王船山與佛教的因緣確實非常之深遠，在這深厚的因緣中，他不但吸收了佛教教義中有益的養分，特別是佛教依他起自性的緣起法則對他學說體系的形成有非常積極的影響，甚至可以說王船山思想學說是吸納了佛教的重要養分才結出了重要成果。雖然王船山進行了積極的闢佛，但這並沒有影響他與佛教中人的友誼，因為他是站在民族大義、國家救亡、中華文化傳承發展的高度上去闢佛的，不是個人名利之爭。在闢佛的同時，他對佛教中人的愛國情操和民族氣節又是敬重有加的，而且在他一生視為至交的朋友中，很多人是佛教中人；所以他雖然闢佛，當時佛教中人，卻並沒有遠離他，對他的闢佛，當時的佛教中人也是理解的，因為人各有心，不必強求千篇一律，孔孟創建的儒學之所以在中國傳統文化中，具有獨特意義，其根本原因在於儒學突出了人的主題，並以人學主導了儒學傳統的發展方向，其基本內涵就體現在「仁」的思想中，其發展方向是人文傳統的不斷延續。所以儒學的立旨是和諧，而人與自然、人與社會的和諧，是通過人之內求於仁，外施於禮去實現的。釋迦牟尼佛創立的佛教，其宗旨就是倡導慈悲、平等、自利、利他，普渡眾生；立足點更是以人為中心，建設凈土世界，而且孔子與釋迦牟尼佛為同一時代的思想家。因此，佛教和儒學可以和而不同，但卻能殊途同歸。所以，萬峰、智韜甚至發出「不願成佛，願見船山」的感人之語。王船山雖然闢佛，但同樣對佛教的發展，傳播也盡心儘力，他不但用書信，詩詞讚歎佛教中人，而且還為智韜編寫《會寧萬峰和尚語錄敘》參加佛教寺志的撰寫，63歲還應先開和尚之請，作《相宗絡索》。而王船山這種與佛教的不解之緣，正是「和而不同」的和諧理念的最好註解。所以今天我們研究王船山與佛教的因緣，不但要學習他不畏艱難救亡圖存的承擔精神和責任感，為繼往開來的中國傳統文化進行整理創新的奉獻精神，同時對他在與佛教中人相處的因緣中體現出的「和而不同」的理念予以讚歎，還特別要對王船山與佛教的不淺因緣中體現出的，在那種國難當頭，中國人雖有儒釋之別，僧俗之隔，但愛國的情操、民族的氣節，卻使大家緊密團結起來，為國家為民族的復興，去努力奮鬥的精神予以發揚。愛國主義、和諧的思想、以人為本的理念、繼承創新的精神不管任何時候都是中國人民的優良傳統。這些優良傳統對現在我們國家確定的以人為本的科學發展觀和構建和諧社會都有一定的現實意義。
