周濂溪太極圖說
朱震《漢上易傳》謂陳搏以太極圖授種放，放授穆修，修授周子。晁公武《讀書志》謂周子授學於潤州鶴林，寺僧壽涯，傳其太極圖。陸象山以太極圖說與通書不類，疑非周子作，屢與朱晦淹辨之。朱彝尊《經義考》謂太極一圖，遠本道書，圖南陳氏，演之為圖。為四位五行，其中由下而上，初一曰玄牡之門；次二曰煉精化氣，鍊氣化神；次三曰五行定位，五氣朝元；次四曰陰陽配合，取坎堪離；最上曰煉神還虛，復歸無極，故曰無極圖。乃方士修鍊之術。當時會刊華山石壁，相傳圖南受之呂岳，岳受之鍾離權，權得其說於魏伯陽，伯陽聞其旨於河上公。在道家未嘗詡為千不傳之秘。周子取而轉易之，為圖亦四位五行，其中由上而下。最上曰無極而太極；次二曰陰陽配合，陽動陰靜。次三曰五行定位，五行各一其性。次四曰幹道成男，坤道成女。最下曰化生萬物。更名之曰太極圖。仍不沒無極之旨。然性太極圖出於道家，而原於易教。故周子因之以明易。自來善明宇宙萬物之所以發生者，未有約於太極圖說者也。蓋不過推極陰陽消長之理而已。學者每好辨其所由來，此無關宏旨。即謂太極圖為周子之所創。亦無不可也。
太極圖說
無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火金木土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性，無極之真，二五之精，妙合而凝，幹道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣。互性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以仁義中正而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明。四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。又曰原始反終。故知死生之說，大哉易也，斯其至矣。
太極圖之道理，「無極」是無善無惡，無知無覺，空洞黑暗。就是佛經裡面所說的無始無明。「太極動而生陽，靜而生陰。」「太極」就是佛經裡面所說的靈性見聞覺知。「動而生陽，就是妄念起。」即染緣。靜而生陰，就是斷妄念，即凈緣。「陰陽反歸無極。」是輪迴的。佛法的染凈，亦是輪迴的。有輪迴是相對的。佛性是遍滿虛空，光明普照，是不會輪迴，絕對的。
邵康節先天學
邵子之純正哲學，即先天學是也。周子之太極圖，邵子之先天圖，並雲傳自方外，有謂同出於陳搏者。然皆由是以明宇宙之原理，貫澈於顯微而無間者也。謂之先天者，對後天而言。故曰：「一分而為二，二分而為四，四分而為八。」邵子所謂「一」，即太極也。「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」即是此義。又曰：「八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四，即八卦變為六十四也。」於是定為八卦次序方位，及六十四卦次序方位之圖。朱晦庵《周易集注》列之卷首，謂之邵子之先天學，而伏義之易是也。邵子以太極生宇宙萬有，略與周子同。然邵子不惟言萬有所由生而已，且又一切歸之心界。此周子所未嘗顯言也。其言曰：「先天學，心法也。圖皆從中起。萬化萬事生於心。」(先天卦點陣圖說)又曰：「先天之學心也，後天之學跡也。出入有無死生者，道也。」(觀物外篇)又曰：「心為太極。」又曰：「道為太極。」(同上)然則邵子之意，以宇宙萬有皆生於心。故為先天學為心，又為先天學為心法。心是能生，心法是所生之法，二者具而宇宙萬有並在其中矣。又因心以立中道，為天人共由之標準。曰：「天地之本。其起於中乎。是以乾坤交變而不離乎中。人居天地之中，心居人之中。日中則盛，月中則盈。故君子中貴也。」(同上)蓋邵子認物心無二，以立其唯心之先天學。物莫大於天地，天地生於太極，太極即是吾心。太極所生之萬化萬事，即吾心之萬化萬事也。故曰：「天地之道備於人。」(漁樵)，此邵子先天學之根本主義也。
「先天無極。」即經中說無始無明，無善惡，無知覺。「後天一分二，二分四，四分無數。」即經中所說的見聞覺知起念。「先天不起念，後天起念。」是輪迴的，對於佛住了不相干。
論理說
邵子言性，亦主性善。故曰：「性者，道之形體也；性傷，則道亦從之矣。心者，性之郛郭也；心傷，則性亦從之矣。身者，心之區宇也；身傷，則心亦從之矣。物者，身之舟車也；物傷，則身亦從之矣。」(擊壞集自序)又曰：「性者，道之形體也。道妙而無形。性別仁義禮智具而體著也。」(性理大全)此以仁義禮智，性中固有，是性善說也。又論性情曰：「以物觀物，性也，以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。」(觀物外篇)又曰：「任我則情，情則蔽，蔽則昏也。因物則性，性則神，神則明矣。潛天潛天，不行而至。不為陰陽所攝者，神也。」(同上)蓋性無我則能全乎性，即明道廓然大公。物來順應之意也。又以無我之義，推之處事曰：「心一而不分，則能應萬變。此君子所以虛心而不動也。」(同上)劉詢問無為。對曰：「時然後言，人不厭其言；樂然後笑，人不厭其笑；義然從取，人不厭其取。此所謂無為也。」(同上)又論為學修身之要曰：「君子之學，以潤為本，其治人應物，皆余專也。」(同上)又曰：「人必內重，內重則外輕。苟內輕必外重，好利好名，無所不至。」(同上)乃言學者之極功曰：「學不至於樂，不可謂之學。」又曰：「學不際天人，不足以謂之學。」(並同上)邵子見地高，故其言皆有超然自得之意如此。
張橫渠氣一元論
橫渠宇宙論，實自樹一宗，故非老子有生於無之說。又非釋氏為執無而不知有。當時諸家論宇宙，如周子之言太極，邵子之言先天，程子之言理氣，橫渠並不取之。獨由虛空即氣之作用，以解釋宇宙之本體及現象。故今名之曰《氣一元論》。正蒙開首即曰：「太和所謂道。」太和指是陰陽會合沖和之氣，則謂氣即道也。太和之中，函有浮沉升降動靜相感之性，既發則二氣摩盪，而生勝負屈伸，如寒暑往來是也。聚則是勝而伸，散則是屈而負。氣之流行，其始潛孚默運，極於幾微簡易，其究廣大堅固。此氣一鼓，萬物化生而無跡可見者為干之易。蔗物繁生，巨細畢達而有跡可見者為坤之簡。坤以此始物，干以此成物，要皆氣之變化之容形。其清通不測之神，乃為本體，即太虛無形者也。無本體則無此變化之容形。總是一氣，非有二也。故氣之交感升降浮沉，直如野馬飛塵之相絡，往來不息，是之為太和。太和充塞宇宙而無有閑。故曰：「太和所謂道，中涵浮沉升降動靜相感之性，是生絪縕相盪勝負屈伸之始。其來也幾微易簡，其究竟也廣大堅固，起知於易者干乎。敬殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬捆縕，不足謂之太和。語道者知此謂之知道，學易者見此謂之見易。」(太和)
宇宙論，即虛空之氣，是空無所有的。無中生有，即佛經中所說的無始無明。
一性說。明道始詳論氣質之性，其所言生之謂性一節，朱子與門人論之至悉。蓋其言頗有不易解者。茲列其原文。而後略釋其意。明道曰：
「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中之有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣質然也。善固性也，然惡亦不可不講之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不究說。才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也。孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者。猶水流而就下也，皆水也。有流而至海，終無所污。有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同。然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清。用力緩怠則遲清。及其清也，則卻只是元初水也，亦不是報清來換劫濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清則性善之謂也，固不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來，此理天命也。順而循之則道也，循此而修之，各得其分則教也。」
明道之性說，即佛經中所說的阿賴耶識。阿賴耶識中有善性、惡性、清性。
程伊川論理說
一性說。伊川性說，比於明道、益密，亦本性善說。《顏子所好何學論》曰：「天地儲精，得五行之秀者為人，其本也真而靜，其未發也五性具焉，形既生矣，外物傷其形而動於中矣。其中動而七情出焉，曰：喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益盪，其性鑿矣。」蓋伊川早年已得子思、孟子論性之精意如此。又曰：「性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於途人一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」(全書十九)「就性即理而論，自無聖賢愚不肖之別；就氣稟而論，則不免有清(濁)善不善之分，故謂生之謂性，是只說氣稟曰：性宇不可一概論，生之謂性，止訓所稟受也。天命之謂性，此言性之理也。今天言天性柔緩，天性剛急，言天成皆生來如此，此訓所(濁)受也。」(全書七十二)又曰：「『性相近也。性一也，何以言相近？』曰：『此只言氣質之性也。如俗言性急性緩之類。性安有緩急？此言性者，生之謂性也。』」(全書十九)蓋伊川至是亦分天地之性與氣質之性為二種，與橫渠同。乃曰：「論性不論氣不備；論(氣)不論性不明。」(全書七亦有引作此二語明道說者)於是以為性之本，謂之命。性之自然者，謂之天。自性之有形者，謂之心。自性又有言性之善是性之本。孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也。又謂揚雄、韓愈言性皆是才。伊川實博稽古來聖賢之說，而後自成其性說焉。
伊川之性說，即佛經中所說的無始無明，無知覺性。見聞覺知，有知覺性。陳白沙自序為學曰：「仆年二十七，始發憤從吳聘君學，其於右聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙杜門不出，專求所以用力之方，既無書友指引，目靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然後見吾此心之體，隱然呈露，常如有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勤也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：作聖之功。其在茲乎！」其與賀克恭書曰：「為學須從靜坐中養出個端倪來，方有商量處。」又曰： 「心地要寬平，識見要超卓，規模要闊遠，踐履要篤實。能此四者可以言學矣。」又與謝元吉書曰：「人心上容留一物不得，才著一物則有礙。且如功業要做，固是美事。若心心念念，只在功業上，此心便不廣大，便是有累之心。是以聖賢之心，廓然若無，感而後應，不感則不應。又不特聖賢如此，人心本體皆一般。只要養之以靜，便自開大。」明儒學案曰：「白沙之學，以虛為基本；以靜為門戶；以四方上下、往古來今、穿紐湊合為匡郭；以日用常行分殊為功用；以勿忘勿助之間為體認之則；以未嘗致力而應用不遺為實得。遠之則為曾點，近之別為堯夫，此無可疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者，亦多有之。而作聖之功，至白沙而始明，至文成而始大。」向使曰沙與文性不作，則濂洛之精蘊。同之者固推見其至隱。異之者亦疏通其流別，未能如今日也。蓋白沙主靜坐，蓋將避勞擾會得道理。議者謂白沙類禪亦以此雲。
陳白沙之說，虛為基本，以靜為門戶。虛為即無始無明；無善無惡，無知無覺，靜為即見聞覺知，一念不起。
王陽明良知說
陽明三十七歲春至龍場，始悟格物致知。至年五十時，乃揭出致良知三字教人。嘗曰：「某於良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭。」又曰：「自孔孟既沒，此學失傳幾千百年。賴天之靈，偶復有見，誠千古之一快，百世以俟聖人而不惑者也。」(全書八)陽明蓋合大學之致知及孟子之良知為一，以成致良知之語雲。
陽明以良知為固有，故曰：「」良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。(全書二)又曰：「良知之在人心，互萬古塞宇宙而無不同。」(同上)又曰：「自己良知，原與聖人一般」(同上)又曰：「良知之在人心，則萬古如一日。」(全書六)又曰：「」良知良能，愚夫愚婦聖人同。」(全書二)又曰：「良知原是完完全全。是的還他是，非的還他非。」(全書二)「此見良知為普遍存於先天者也。故良知即足為倫理上百行之標準。嘗曰：知善知惡是良知。」(同上)又曰：「這良知還是你的明師。」(同上)又曰：「夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。」(全書二)「然則惟良知可以判斷善惡，依良知而行，即合於天理。故曰：心之本體，即天理也。天理之昭明靈處，所謂良知也。」(全書五)「是良知即天理。即心之本體昭然不昧者。故曰：良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理。思是良知之發用。」(全書二)又曰：「良知即是未發之中。即是廓然大公，寂然不動之本體。人人之所同具者也。」(同上)又曰：「體即良知之體，用即良知之用。寧復有超然於體用之外者乎。」(同上)心之體用，並為良知之體用。近世心理學者，以心之作用，有知情意三種。今更即知情意以求陽明所謂良知(一)心之意之作用之關於良知者。如雲：「心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意。」(全書二十二)「此謂良知之動則為意也。又曰：能戒慎恐懼者。是良知也。」(全書二)又曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺都自消融。」(全書三)「蓋良知能戒慎恐懼，能判遏邪念，皆意之事也。」(二)情之作用之關於良知者。如雲：「良知只是一個天理自然明覺發見處。只是一個真誠惻怛，便是個本體。」(全書二)「良知之真誠惻怛，是情之見於行事之前者。」又曰：「人於尋常好惡，或亦有不真切處。惟是好好色，惡惡臭，則皆是發於真心，自求快足。曾無纖假者。」(全書五)好惡是情之並見於行事之前後者。又曰：「雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然揜其不善而著其善。」(全書二)「揜其不善，是漸沮之情之見於行為後者也。」又言：「充良知惺隱之情則為仁，曰：見孺子將入井，必有惻隱之理。」(同上)又曰：「若良知之發，更無私意障礙。即所謂充其惻隱之心而仁，不可勝用矣。」(全書一)(三)知之作用之關於良知者。如雲：「良知常覺照。」(全書二)「覺照所以覺善惡，即前雲：知善知惡是良知者也。」又曰： 「若時時刻刻就自心上集義，則良知之體，洞然明白。自然是是非非，織毫莫遁。」(同上)又曰：「凡所謂善惡之機，真妄之辦者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎。」(同上)又曰：「是非之心知也。是非之心。人皆有之，即所謂良知也。」(全書五)又曰：「這些子看得透徹。」(些子指良知)隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。(全書三)又曰：「嘗試於心喜怒哀懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即乳然消沮。或(遏)於初，或制於中，或悔於後。」(全書二)此並知之作用矣。由斯以談，則凡心體之作用，無不具於良知之中。孟子雖言良知，要至陽明始加以精密之解釋。能致其良知，則亦何所不盡乎。
已上心即理說，知行合一說，良知說。為陽明學之三綱領。三者相待而成。又揭「去人慾、存天理」六字，以為三者一貫之正鵠。陽明生平講學之要，不出乎此矣。最後又有所謂四句教者，曰：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」亦有謂此四句教非陽明之本，而門人所託者也。然實可括王學大意。至於陽明論性，則承孟子。推其良知良能說，以性為善。其宇宙觀雖罕所發明，亦持論一心契合天地萬物之妙。茲不復悉述焉。陽明之說，「無善無噁心之體」就是佛經中所說的無始無明。無善無惡，無知無覺的；「有善有惡意之動」即靈性見聞覺知起念；「知善知惡是良知」就是不怕妄起，只怕覺遲；「為善去惡是格物」就是改惡遷善，自凈其義。是佛法小乘的境界，與佛性兩不相干。
李二曲論學曰：「天下大根本，人心而已矣。大肯綮，提起天下之人心而已矣。是故天下治亂視人心，人心邪正視學術。凡學在反身，道在守約，功在悔過自新。而心自靜坐觀心始，靜坐乃能知過，知過乃能悔，悔乃能自新。」又言：學者當先觀象山、慈湖、陽明、白沙之書。闡明心性，真指本初。以洞斯道之大源。然後取二程、朱子及康齋、敬軒、涇野、整庵之書，玩索以盡踐履之功。否則醇謹者乏通慧，穎悟者雜異端。無論言朱、言陸，皆於道未有得也。是二曲之學，亦以心學為始。嘗因心體論易曰：
求易於易，不若求易於已。人當未與物接，一念不起，即此便是無極而太極。及事至念起，惺惺處即此便是太極之動而陽；一念知斂處，即此便是太極之靜而陰。無時無刻，而不以去欲存理為務。即此便是天行健，君子以自強不息。人慾凈盡而天理流行，即此便是干之剛健中正純粹精。希顏之愚，效曾之魯，斂華就實，一味韜晦，即此便是歸藏於坤。親師取友，麗澤求益，見善則遷如風之疾，有過則改如雷之勇。時止則止，時行則行。見可而進，知難而退。動靜不失其時，繼明以照四方。則兌巽震良坎離。一一在已而不在易矣(錫山要語)蓋二曲之學，歸本一心，而注重踐履。或問入門下手之要？曰：「我這里論學即不欲人間講泛論，只要各人自覓各人受病之所在。如有某病，即思自醫某病。即此便是入門。」又謂：「徒侈聞見博雜，以一事不知為恥者，皆玩物喪志之類，去道愈遠矣。」
二曲之學說，一念不起。就是無始無明。念起惺惺處。是靈性，是見聞覺知凈緣，是佛法二乘的境界，對於佛性兩不相干。
先天道守玄關一竅。
先天道說：我們在先天無極，無六根，六塵。只因一念妄動，乃有六根六塵，墮落後天。我們將六根六塵斷了，但有一念。又怕這一念散亂，將這一念守在眉心印堂之間，名為玄關一竅。將來死了，反歸天上無極。天上有個無極老母，是我們的祖師。無極老母，是生天地生萬物。如我解釋，先天不起念與後天起念是相對的。將一念守在眉心處，是思想的作用。並無甚麼意思。如起念是後天，不起念是失天。起念不起念不是有輪迴么？天上有一無極老母，能生萬物之說。這個無極老母不是來專制我們么？無極老母又是誰生？世間法都要平等，況出世法呢。佛經中，道家、儒家書中，並無無極老母之說。此說乃康熙年中，四川外道生成出來的。先天道又說五祖傳六祖，六祖永不傳。六祖乃將法傳入在家人。怎麼叫傳法呢？叫你用思想守印堂眉心之間，就叫玄關一竅，就叫傳法。將來死了，生在天上，見無極老母，實在可笑。佛罵迦旃延，以生滅心傳實相法，罪同五逆。五逆者，出佛身血、殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧。五祖傳六祖，六祖永不傳者。因四祖傳下來有一袈裟，是古寶物，個個皆爭。五祖乃告六祖以後袈裟不傳，但只傳法。傳法者以心印心。我今一說比喻。華山為天下奇秀，有一人去過華山，又有一人亦去過華山。華山境界彼二人乃知，先去者與後去者，以心印心。先去者為先代，後去者為後代。又有一入未去過華山，彼二人見過華山說華山之事，此第三人不知，便不得法。假如有多數的人去過華山，多數的人皆可得法。華山喻佛性；去過華山者，喻見性的人；未去過華山者，喻未見性之人；多數人去過華山者，喻多數人見性。既見性後，無所謂得與不得，無非是印證而已。先見性者，為前代；後見性者，為後代。自性以外覓法，了不可得。還有什麼傳法不傳法呢？但印證就是了。古佛說： 「我於阿褥多羅三藐三菩提，實無所得。」守玄關者，守是起一念，不守者，不起守之一念，此一念與一切思想一樣，有何干係呢？用一念守印堂一竅，秘密傳授，殊非事無不可對人言，君子之道。至於其教人遷善改惡之旨，亦有益於世界社會。
婆羅門的大梵天皇，耶穌天主，同回教的上帝，與先天道的無極老母，大概都是一樣。因名詞不同。同善社，悟善社，與先天道一樣的供奉無極老母。
世界宗教哲學，是相對的，有輪迴。佛法是絕對的，沒有輪迴。出家人應該要常帶《傳燈錄》、《高僧傳》、《緇門警訓》。在家學佛的人，身傍應帶《凈土四經》、《凈土十要》、《往生傳》、《居士傳》。修行的人，假如今生不悟，來生會墮落、不墮落。臨命終時有、不有些發願往生凈土。修行的人，假如今生不悟，他的般若種子是在的，來生不會墮落。比如我們今生學佛的人，前生都有點善根的。臨命終的時候。照華嚴及祖師的開示中發願：生善知識家，明心見性。普度眾生。照我所見祖師的開示中，尚無修行的人臨終發願生西方的。尚有未看見的也未可知。
