“見性”一詞在中國佛教整個思想體系中，是一個相當重要的理論和實踐問題。自從“見性”概念被中國的祖師大德，從浩瀚的佛教經典當中拈提出來之後，“見性”一詞一方面幾乎構成和涵蓋了中國佛教在後期的主要面貌（唐中期以後的佛教界），另一方面在這一概念的影響與孕育下，中國佛教也誕生了許多名垂千古的祖師聖賢和精深廣博的佛教思想家。尤其是當禪宗自唐中期走上佛教的歷史舞台，並最終成為中國主流的佛教宗派，同時還以“見性”一詞作為禪宗實踐和修學的主要綱領，見性思想實際上已經代表了中國佛教在後期的主要宗旨。所以我們把見性從佛教的經典當中挑選出來，作為研究、論述、詮釋和梳理的對象，不僅可以幫助人們進一步了解禪學思想的真實面目，而且可以不斷豐富中國化佛教宗派的思想內涵，同時有助於人們更好地理解《楞嚴經》較為深厚的佛學思想。下面就以《楞嚴經》探究“見性”思想的主要線索，對人們最為熟悉的“見性”思想進行一番具有現實意義的論述與追溯。
在《楞嚴經》中世尊除了系統、全面、深入地討論真、直、妄三心的問題之外，還花了大量的時間、精力和篇幅，與阿難一起共同探討 “見性”是什麼？誰為“見性”的主體？“見性”有無生滅變化？“見性”是否因緣而生？這些討論不僅為我們人類對於萬物的本質認識，提供了一條較為可行的認識途徑，而且也在一定程度上，糾正了人類自古以來就對能見主體形成的錯誤認識，從而返還了人類認識客觀世界的原初面貌。不過在這裡，需要特別指出的是，《楞嚴經》中蘊涵著的見性思想，從表面看似乎是一個相對獨立的理論體系，不過只要人們能夠深入到《楞嚴經》的思想底里，就不難發現《楞嚴經》中的見性思想，最後都要歸結或統攝到“常住真心”或“妙真如性”這一具有基體性質的思想上來。換句話說，雖然在《楞嚴經》中確有相當篇幅的經文，是在討論與見性有關的問題，但實際上《楞嚴經》里的見性一詞，只不過是常住真心的另外一個稱呼，或者是另外一種不同於常住真心的表述而已。如卷一雲：
彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見，若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀，何關汝事，是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈，眼能顯色，如是見性，是心非眼。〔1〕
世尊在這一段經文當中，主要是採用層層推理、步步分析的方法，向人們開顯了能夠觀見萬物的“見性”，事實上就是“常住真心”在持續性發揮見物的道理。
為了進一步闡明“見性就是真心”的道理，世尊先從一個先是處在無有燈光，唯睹黑暗之人，後來有了燈光，能夠看見種種前塵的例子開始推理，然後再根據上述的道理逐層分析。例如世尊在《楞嚴經》中說：身處黑暗當中的人，後來之所以能夠看見景物，表面上看似乎是由於燈光在照明的緣故。例如：世間之人均會認為，只有打開房中的燈光，身處暗室中人才能看見事物，倘若房間沒有燈光，那麼人們只在有眼的條件下，要想看清房間的景物，恐怕絕對是無法辦到的。可是世尊卻在《楞嚴經》中，對於這樣的執見進行了有力地駁斥。
按照世尊在《楞嚴經》中昭示出的義理來看，燈光其實只是人們見物的有力增上緣，而不是人們能夠觀見萬物的真實主體，所以切勿因為燈光是見物的增上緣，就誤認為燈光是見物的主體，因為倘若是燈在持續性的發揮見物的功能的話，那麼必將導致下面兩個方面的矛盾結果：（一）倘若“燈"自身能夠有見，必不需要假借其他條件，而能獨立完成鑒照諸法的任務。如果這個假設能夠成立，那麼這個能見的燈，自然就不能再稱之為燈，而應當名之為見了。可是事實上，在這個世界上，絕對不存在離開人類而能發揮能見功能的“燈”；（二）假如這個能見的“燈”不假它緣，自能成見的話，那麼這跟人類自身又有什麼關係。換句話說，假如與人類自身沒有關係的“燈”，能夠發揮照見萬物的作用，那就意味著人類的存在完全失去了應有的價值與意義。所以歸根到底，燈只有顯現萬物的作用，而不是人們觀見萬物的主體。以此類推，與燈光發揮同樣作用的眼根，也只是在發揮顯色的作用，而不是人們能見的真正主體。真正起著觀見一切諸法和宇宙萬有的，恰恰就是含藏於每個生命個體之中的“常住真心”。只是一般凡俗“不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明，真心中物”〔2〕的微妙道理，因而直接造成“澄清百千大海，棄之唯認，一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤”〔3〕的“迷中倍迷，淪落六道”的嚴重後果。
二、肉眼是否具有決定性的觀見作用對於肉眼是否具有決定性觀見作用的問題，不同生活背景、不同思想觀念、不同文化水平的人，肯定會有各自不同的看法和不同的答案。如果去詢問一個普通的人（不懂得佛法或知識水平不高的人），他們一定會回答說肉眼可以觀見。因為在一般人的常識觀念裡面，人之所以能夠認識客觀的事物，主要是由於人類具有可以觀見客觀事物的肉眼；因此人們能夠觀見萬事萬物，那是不言自明的道理。如果我們去問一位哲學家或思想家，他們或許會回答你說，肉眼能夠觀見客觀事物，那是各種條件綜合作用的結果，因為肉眼一旦離開了其他的因緣條件，人們便無法對客觀的事物進行認識。
上面這兩種回答的方式，或許可以完全歸納世俗人對肉眼能否有見的普遍性理解和一般性觀念。不過對於這個人們自以為常識性的道理，世尊在《楞嚴經》卷一的後面部分和卷二的前半部分中，進行了認真的分析和詳細的討論。分析和討論後的結果表明，不但人類具有的肉眼，並不具備觀見萬物的功能，而且也不可能看見客觀的任何事物。而這種超越經驗和常識的結論，不但可以讓我們對於肉眼能否認識事物，有了一個比較明確的認識，同時還可以令人們對於認識客觀事物的主體，有一個具體的把握和詳盡的了解。
有關對“肉眼見物”問題的討論，在《楞嚴經》中是以一問一答的方式進行的。世尊首先詢問阿難：“此光明拳，汝將誰見？”阿難尊者依據常理回答佛說：“我實眼觀”。對於這樣的回答，世尊一開始並沒有直接給予否定，而是採用比喻分析、邏輯推理的方式，來逐漸消解阿難心中的疑惑，或者可以說是評破世間之人對該問題的認識常識。在《楞嚴經》卷一當中，世尊只是舉了二個例子（也可以說是一個例子），用以說明人們能夠觀見客觀事物，不是肉眼而是見性發揮見功（與肉眼無關）的甚深道理。這個例子就是《楞嚴經》中著名的“眼有疾病”，與“健康之眼”同見黑暗的比喻。
在這個比喻當中，世尊主要闡述了肉眼無見、見性能見的道理。也就是說，人們之所以能夠清楚地分辨客觀事物，主要是由於見性持久地在發揮著能見的功能，而不是人們通常以為的那樣，是肉眼在觀見事物，為什麼呢？世尊說：“彼無眼人，非見全無，所以者何？汝試於途，詢問盲人，汝何所見，彼諸盲人，必來答汝，我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。”〔4〕這段經文的意思是說，通常一般人都會認為，凡是眼有疾病的人（盲人），都是不能看見事物的，可是世尊卻在《楞嚴經》中，提出了與此正好相反的觀點，世尊認為假如一個眼有疾病的人，不能看見事物的話，那麼世界上所有盲人，都應無法看見任何事物和現象才對。可是事實上世界上的盲人，並不是完全沒有觀見的能力。例如我們可以去詢問所有的盲人，看看他們到底有沒有能見的能力，那麼他們一定會異口同聲地回答說，他們能夠看見的只有黑暗，除此而外，再也看不到其他的任何東西。
對於世尊的這個觀點，阿難尊者並沒有立即表述贊同，而是以反詰的口氣，再次問難於世尊，如阿難尊者在接下來的經文當中說：“諸盲眼前，唯睹黑暗，雲何成見？”意思是說，呈現在盲人眼前的黑暗，怎麼能夠成為盲人的所見呢？世尊又進一步的反問阿難，如果盲人眼前的黑暗，不能成為盲人眼見的話，那麼“諸盲無眼，唯觀黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別，為無有別？”〔5〕阿難趕緊回答說：“二黑校量，曾無有異。”
世尊通過這樣的分析，最終使阿難明白，盲人眼前的黑暗與有眼之人在黑暗處看見的黑暗，別無二致。既然二黑沒有本質差別，那就充分證明眼有疾病的人，並沒有完全喪失能見的功能。換一句話說，真正能夠觀見萬物的，並不是生長在人們面部上的肉眼。既然人人皆有的肉眼，不能觀見客觀的事物與現象，那麼究竟是什麼在發揮見物的神妙作用呢？對於這個問題，世尊在接下來的開示當中，就做了比較詳細地分析與說明：
若無眼人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見，若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀，何關汝事，是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈，眼能顯色，如是見性，是心非眼。〔6〕
在這段文句當中，世尊使用邏輯推理的方式，把人們觀見諸法的原因，清清楚楚、明明白白地揭示了出來。也就是說，人們對事物的認識雖然需要許多條件，但是這些輔助人們認識事物的條件，並不是促使人們認識事物的決定性因素，比如上面提到的眼、燈、塵色和見性等，真正能令人們認識、了解、區別和觀見萬物，恰恰是無始以來就已蘊藏於生命個體當中的“常住真心”。
三、見性有無動靜和開合世尊一方面確立了“常住真心”的能見地位，另一方面又對人們把肉眼視為認識主體的錯誤觀念，進行了徹底的糾正與否定，從而讓與會大眾知道了肉眼無能認識事物的道理。接下來，世尊為了避免有人對“常住真心”產生錯誤的理解，又從另外一個角度，論證了“見性”無有動靜、開合的道理。
在“見性”有無動靜、開合的大談論中，世尊主要是採用二個比喻〔7〕來啟發阿難正確認識見性的：一是“於大眾中，屈五指輪，屈己復開，開己復屈”；二是“如來從輪掌中飛一寶光，在阿難右，又放一光，在阿難左”，然後向阿難提出二個問題：一是“汝見我手，眾中開合，為是我手，有開有合？為是汝見，有開有合”〔8〕，二是“汝頭今日，何因搖動？汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動”，對於這樣的提問，阿難在聽完世尊在上述的開示之後，已經可以從容地回答了，所以他在下面的回答完全符合世尊的心意。
對於第一個問題，阿難的回答是說：“我見如來手自開合，非我見性有開有合。”意思是說，如來寶手眾中開合，需要具足二個因緣條件：一是世尊寶手眾中實有開合的動作；二是阿難眼根之所觀見，只要具備上述二種基本條件，世尊寶手眾中開合的事實，就可以成立，根本不需要人本的見性參與其中。所以如來寶手眾中開合，跟人本的見性，沒有任何關係。換句話說，站在見性的立場上看，絕對不能使用開合等有為生滅的有漏之法，來規定見性的本質特性。
對於世尊的第二個問題，阿難的回答方式，完全採用了與第一個問題相同的策略。意思是說，既然見性當體無有開合二種有為的現象，那麼同屬有為現象的動靜二相，自然也不是見性的當體了。因為“而我見性，尚無有靜，誰為無住”。所以阿難的最後結論，就是“見性無有開合、動靜二相”，這樣的論證過程和結論，從表面上看似乎有些過於簡單了，可是實際上，無論是阿難在上述的論證過程，或者是阿難得出的最終結論，它都符合“見性”無有動靜、開合的至理。因此世尊最後給予阿難的，也是“如是！如是”這樣的智慧印可。
四、見性有無生滅有關“見性”有無生滅的討論，是緊接著有無開合、動靜的後面展開的，不過與討論第一個問題有所不同的是，在“見性”有無生滅的討論中，聽聞或詢問這個法義的當機者，發生了一些小小的變化。換一句話說，《楞嚴經》中呈現的“見性”無有生滅的道理，不是仍由阿難作為大眾了解此法義的當機者，而是改由波斯匿王作為世尊開顯此法義的當機眾。所以在《楞嚴經》卷二的一開始，波斯匿王就代表楞嚴法會的大眾，向世尊提出了“雲何發揮，證知此心，不生滅地”這樣一個大家極為關心的實踐性重要問題。〔9〕對於這個問題，世尊並沒有立即做出答覆，而是先引發波斯匿王對色身是否常住和變壞的切身問題進行思考，如世尊先是詢問波斯匿王“汝此肉身，為同金剛常住不朽，為復變壞？”對於世尊的這個問題，波斯匿王先是經過一番“我此無常，變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息”這樣的諦審思量之後，最終做出了“我今此身，終從變滅；絕知此身，當從滅盡”這樣肯定性的答覆。這樣的答覆，一方面既十分契合宇宙萬物生滅變化的自然規律，另一方面它也符合世尊向波斯匿王提出此一問題的用意，因而世尊才有“如是、如是”的印證。
接下來世尊又提醒波斯匿王，對於色身一方面要了解它的生滅變化和終從壞滅，另一方面也應當認識到在色身“剎那剎那，念念之間，不得停住，終從變滅”的同時，就有不生不滅的“見性”當體（常住真心）。如世尊在卷二中雲：“汝見變化，遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中，有不滅耶？”〔10〕世尊的這種生滅之中蘊涵不生滅的主張，對於初次聽聞的波斯匿王來說，實在是有點不可思議，所以當世尊問完這個問題之後，他就如實地回答世尊說“我實不知”。而波斯匿王的這個回答，主要包含二方面的意思：一方面如實、坦誠地向世尊陳述自己的真實心意；也就是說，我實在是不知道在生滅變化的萬物當體，還有一個不生不滅的體性；另一方面波斯匿王也是意求世尊，繼續開解“亦於滅時、有不滅耶”的甚深法義。
對於這個法義，世尊是把波斯匿王三歲之時，看見恆河之水和六十之時觀見恆河之水的“見”，與波斯匿王年方十歲和耄耋六十之發白面皺、念念變遷進行比較，然後就輕易地得出“見性”不改、無有生滅的結論。如佛在卷二中問波斯匿王：“汝今自傷，發白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時，觀此恆河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？”〔11〕意思是說，既然匿王明白自己的色身實有從小到大、由少變老的變異，那麼你第一次看見恆河與事隔六十年之後看見恆河的“見”，究竟有沒有大小和老少的變化呢？ 波斯匿王的回答則是：“不也世尊，三歲之見，與六十二亦無有異。”至此世尊通過以上的比喻說明，總算致令匿王明了生滅之中無有生滅的道理，最後世尊又總結性地告訴波斯匿王：“大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者，元無生滅。”〔12〕意思是說，能夠發生變化的人生是生滅的世間之法，而未曾發皺的見精則是永不生滅的常住真心。
五、見性有無大小見性有無大小的討論，是在阿難詢問世尊見性是否會縮大為小、夾令斷絕的疑問中進行的。引發阿難提出這類問題的緣由，主要是世尊在前面的一段經文當中，曾經採用過校量的方式，來說明過不同境界的眾生，他們的見性功能是有差別的道理。如卷二中雲：“今汝未得，清靜無漏，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，庵摩羅果；諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清靜國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。”〔13〕這段經文是世尊有關十界凡聖見性大小的一個形象化的比較，比較之後，世尊又總結性地說道：雖然從表面上來看，眾生的見性存在大小的現實，可是實際上，凡夫與諸佛的見性卻是“其體本來，周遍法界”的。當阿難聽完世尊有關十界凡聖各不相同之見性功能的教示之後，就當即面向世尊發出自己心中的疑問：“此見如是，其體本來，周遍一界，今在室中，唯滿一室，為復此見，縮大為小，為當牆宇，夾令斷絕？”〔14〕意思是說，假如人本之見性，真如世尊所說，是不假任何條件而能周遍一界的話，那麼為什麼身處房間里的我們，卻只能觀見室內的景物，而房間以外其他眾多的物象，卻始終無法觀見呢？這種隨著條件之不同而發生變化的能見功德，究竟是因為見性自身，可以隨意變換大小呢？還是由於條件的關係，而強令見性趨向斷絕呢？
對於上述的幾個問難，世尊主要是從二個方面來進行解析。一是認為能大能小、能斷能絕皆屬前塵影事（客觀事物與一切現象），而見性本身卻是無有大小、斷絕之說；因為倘若見性確有舒縮、大小、斷絕的話，那就等於是說虛空有方有圓，可是事實上，稍具一般常識的人，都能十分清楚地知道，虛空絕對不能存在方圓之荒謬說法，因為假如虛空“若定方者，別安圓器，空應不圓，若不定者，在方器中，應無方空”〔15〕，所以方圓之說，只能是虛空之中的方圓之器，而不應當歸罪於見性本身，因此世尊在《楞嚴經》中才向阿難指出“若復欲令，入無方圓，但除器方，空體無方。”〔16〕二是假如見性果真就像阿難所說，可以隨著環境和條件的變化而發生變異的話（入室之時、縮見令小），那就等於說，人類自己可以隨意拉伸和縮小人本的見性，這就好比人們走出房間能夠看見日月，就是人們自己拉伸見性，直接觸及日月的結果；如果按照這種邏輯進一步推演下去，就會必然出現見性“斷而復續、續而有跡”的唯一結果。如同牆宇可以夾斷見性，當我們把牆宇穿一小洞的時候，人本之見性是不是就像切斷的繩索一樣，又重新被續上了呢？如果是這樣的話，那麼被人為續上的繩索（見性），肯定會留下被續上的痕跡，倘若果然如此，那麼重新續上的痕跡到底又在什麼地方呢？通過以上設問和反問的雙重方式，世尊最終成功地駁斥了阿難認為見性可以縮大變小、牆宇可以夾令斷絕的說法，按照《楞嚴經》里的經典表述，就是“是義不然”。
解析見性無有大小、舒捲、斷續的精深義理之後，世尊先是告示阿難：“一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。”〔17〕這段經文的中心意思是說，一切眾生之所以會有大小、斷續的觀念和意識，主要是由二個方面原因造成的，一是從無始來，迷己為物；二是失於本心，被物所轉。然後世尊又慈悲地為“心被物役”的有情，指示了康莊的成佛之道和身心圓明、等同如來的有效方法。那就是《楞嚴經》中所說的“若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，於一毫端，遍能含受，十方國土”〔18〕。那就是說只要人類能在現實生活中做到物被心轉、心能化物，那麼有情眾生就決定能夠徹底實現“身心圓明、等同如來”的良好願望。
六、見性與萬物、身心的關係世尊開示了見性無有大小之後，阿難尊者不但沒能明白見性與大小的統一關係，反而又在這個問題的基礎上，重新滋生出了新的疑慮，這就是阿難在卷二中向世尊提出的第五個問題：
世尊，若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前，見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先說難言，物能見我？〔19〕
通俗點說，阿難在上面的這段問話當中，主要是向世尊提出見性與身心和萬物，到底是不是一體的關係？如果是一體的，那麼見性必然會在身心的裡面。可是現實當中的每一個人，在觀看客觀事物的時候，都會真切地感受到“今此妙性、必在我前”，既然如此，那麼與現前之見性叛然有分的身心，究竟是不是見性呢？如果身心就是見性的話，我們又該如何解決身心與見性二元分離的對立？如果身心不是見性的話，那麼遠離見性的身心，到底又是什麼東西呢？此外，倘若見性真是人類真實不變的本體，並且見性又能自然的飭令眾生觀見萬物，那麼人類賴以生存的身心，就與此處的見性沒有任何的關係。換言之，與見性分離的身心，就不是人類真實的自我，這又跟世尊在前面駁斥我“物能見我”的開示，又有什麼差別呢？
對於阿難上述環環相扣的幾種詰問，世尊先是指出阿難在見性與身心關係上，一開始就存在的錯誤認知，然後又採用抽絲剝繭的手法，一一解決阿難心中存在的上述疑問。如卷二中雲“汝今所言，見在汝前，是義非實”，意思是說，阿難在前面問難的理由中，認為見性“實在我前、我實能見”的觀點是極端錯誤的，為什麼呢？因為如果見性真的是像阿難所說的那樣，自始至終都活躍在人們面前的話，那麼這個人人都能觀見的“見性”，就應該有它固定的處所。倘若見性確有方所，那麼“既有方所、非無指示”。就像“癨陀林園，林渠殿堂，上至日月，前對恆河……如是乃至、草樹纖毫、大小雖殊、但可有形、無不指著”〔20〕一樣，只要是確有固定方所的任何存在，均能指出它的具體位置。因此如果該見確實“現在汝前”的話，那麼“汝應以手，確實指陳，何者是見？”〔21〕而阿難尊者卻始終無法在眼前的任何一個事物當中，確切地指出什麼是見性的當體。
接下來世尊就以可以觀見和有著固定方所的一切事物為例，來駁斥阿難對於見性實在眼前的錯誤謬見。如世尊在卷二中用空、物和見的關係來反問阿難，如果見性實在眼前的話，那麼這個見性就如同眼前能夠看見的萬物和空一樣，清清楚楚地呈現在人們的眼前。可是事實上人們眼前能夠觀見的，除了萬物以外，只有與萬物有著一定差別的虛空，而上面這兩種存在的事物和現象，又不可能是見性的自體。為什麼呢？因為如果“空是見者，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者是物？”〔22〕所以阿難把見性理解成為眼前的事物是極其錯誤的。真正的見性是不可能處在人們的眼前，換句話說，見性本身就不是眼前的任何具體事物。
世尊簡要地論證了見性不在身外眼前的法義之後，又恐阿難妄執見性隱藏在萬物之中，緊接著又提醒阿難說，假若見性確實深隱一切諸法之中，你阿難完全可以把萬物從里到外、從深到淺、從表到內仔仔細細剖析一遍，然後把那個你認為深隱在萬物之中的見性，直接地指示出來給我觀看，就像平常人們可以隨便指示某物給某人觀看一樣。阿難尊者經過世尊上述一番緊要的提示，又經過認認真真地思考之後，答覆世尊說：“我今於此，重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。”〔23〕阿難的此次回答，一方面既是表明阿難尊者已經明白，見性不在身外眼前的道理，另一方面又是世尊採用反證的手法，讓阿難自己通過如上的思維，接受了世尊有關見性不是萬物的教義。結果阿難尊者的上述理解和接受，都得到了世尊“如是如是”這般的高度印可。
世尊開示見性不是萬物身心的法理之後，又怕楞嚴大眾及末法眾生死執見性與身心萬物相離的一面，而忽略了萬物身心與見性相即的一面，又慈悲地告示阿難及未來之有情：“則汝所指，是物之中，無是見者。”〔24〕意思是說，對見性的理解不能只是停留在“物不是見、物見分離”的單一層面，而是應該更進一步地看到見性與萬物之間“此諸物中，何者非見”的一面，為什麼呢？因為如果見性與萬物身心之間沒有絲毫關聯的話，那麼人類對客觀事物的了解和認知，將不可能進行，所以見性與萬物之間本來就是“無非見者。”就像阿難在卷二中回答世尊的那樣，“我實偏見，此癨陀林，不知是中，何者非見？何以故？若樹非見，雲何見樹，若樹即見，復雲何樹？”〔25〕經過上面一番審慎分析之後，阿難對身心萬物和見性之間的關係，做了一個總結性的評述。他說：“是萬像中，微細明，無非見者”。阿難的上述結語，贏得了如來“如是如是”的認可。至此見性與身心萬物的二層雙重關係，就在幾番往複的談論後，煥然呈現在大家的面前，而阿難和楞嚴法會上的所有大眾，也就在這一來一往的論辯中，自然而然地解決了久懸未決的大問題。
七、見性是否自然而有見性是不是自然而有的問題，是跟阿難質疑世尊有關見性與萬物相即關係的理論問題直接相關的，因為世尊在前面的開示當中，曾經說過“見性周遍，湛然常住，性非生滅”，意思是說，人本的見性不但其體非是生滅、清凈無染、永恆不變的，就連其用也是周遍法界、充滿虛空的。而阿難尊者由於對這高深的第一義諦理，未能充分地領會，所以他就很自然地把世尊的這種教義，與印度先天梵志們所倡導的冥諦思想等量齊觀，因而在《楞嚴經》卷二的後半部分，就出現了“所說覺緣，遍十方界，湛然常住，性非生滅，與先天梵志，娑毗迦羅，說談冥諦，及投灰等，諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差別。”〔26〕以及“我今觀此，覺性自然，非生非滅，遠離一切，虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然，雲何開示”〔27〕這樣的疑問。意思是說，釋迦世尊強調的見性，倘若真是“性非生滅、清凈無染、永恆不變”的話，那麼這個人人皆有、個個不無之見性，與印度一些著名外道主張的遍滿十方的“真我”有什麼差別呢？另外聽完世尊在上面的開示以後，我再對見性的本質特徵進行詳細觀察，發現見性既非因緣所生，又是遠離一切，給人留下的影響，似乎與自然沒有差別，這樣的話，這樣的自然又跟外道倡導的自然，又有什麼不同呢？對於這樣的疑問，世尊還是運用比喻的方式進行說明：
若必自然，自須甄明，有自然體，汝且觀此，妙明見中，以何為自，此見為復，以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自，若明為自，應不暗，若復以空為自體者，應不見塞，如是乃至，諸暗等相，以為自者，則於明時，見性斷滅，雲何見明？〔28〕
在這一大段的文字當中，世尊主要是使用反問的方式，來讓阿難逐一明白，世尊宣揚的見性，並不能等同外道的主張。因為外道主張的“真我”，是與客觀的事物沒有任何差別的存在。質言之，投灰等外道以為，在這個宇宙世間當中，有一個可以主宰的“真我”，而這個“真我”一方面是人與自然界的本質或最高本體，另一方面它就像客觀的事物一樣，長期的存在於宇宙世間。而世尊宣揚的見性，卻是超越自然事物的存在，所以兩者之間的差別是顯而易見。換句話說，阿難把人本的見性看成是客觀的事物，是不了解見性的性質所導致的一個錯誤的結果，因此世尊就在上述的經文當中反問阿難說，假若阿難一定要認為，人本的見性是自然的話，那麼這個屬於自然的見性，就必然和其他的客觀事物一樣，有其一定和相對固定的形狀，可是事實上，見性的本體是不可以運用任何的形體來固定它的，如果見性的本體，真能被客觀的任何一個事物所規範的話，那麼這個被稱之為見性的見性，也就不是世尊所宣揚的見性了。
為了更好地說明見性不同於外道的真我，世尊又諄諄教導阿難說，你可以仔細地觀察一下，當見性現前的時候，見性究竟以什麼為自己的體性，而見性的現前必須通過緣境的方式才能顯現。當我們的見性與世間的任一事物發生直接關係時，這一種屬於自然的見性究竟在什麼地方？換句話說，有著固定形體的自然見性，到底體現在什麼上面。例如，人們能夠觀見客觀的事物是離不開明、暗、空、塞等幾種自然現象的。倘若見性真是自然而有的話，那麼在與見性有著密切交涉的上述幾種現象之中，到底哪一種自然現象才是見性依託的本體？假如自然的見性是以“明”為自體的話，那麼當黑暗到來的時候，這個自然的見性，就不可能再看見“暗”這種現象了。原因在於“光明”是產生“見性”的唯一主因，如果明滅暗生、暗生明滅的時，光明就已經完全消失了，這時由明而生的見性，也就隨之斷滅，因此當暗生起的時候，我們應該看不見暗才對。可事實上，在現實生活中的每一個人，都能真切地感受到。黑暗來臨的時候，都能夠感受到黑暗的來臨，這就充分說明了人本的見性，並沒有隨著光明的逝去而消失，而人本之見性也就不可能是光明產生的。由此可見，上述四種現象之中的光明是見性自體的說法是不能成立的。依此類推，假如自然的見性是以“空”為它的體性的話，那麼這個以“空”為自體的見性，就不可能再觀見與空相對存在“塞”這種現象了。與之相反，倘若見性是以“塞、暗”為自體的話，那麼人們也就不能觀見“明、空”等其他的宇宙現象了。事實不然，當上述四種現象中的任一現象不復存在的時候，並不影響人們去觀察其它的幾種現象，而其它的幾種自然現象，也不會因為其中一種現象的消失，而不復被人們觀見。由此推知，人本之見性是自然而有的說法、人本之見性是以自然現象為自體的說法，是不能成立的。
八、見性是否因緣而生通過以上的慈悲開示和循循善誘，阿難終於明白了“見性”不是自然而有的道理，而他心中存在已久的部分見性迷思，也終於化解消融了。然而舊有問題雖然通過世尊的認真分析和邏輯推理，得到了很好的解決，可是新的問題又不斷地從阿難的心中冒出。這個新的迷惑，就是阿難在卷二向世尊提出的“必此妙見，性非自然，我今發明，是因緣生”〔29〕的問題。意思是說，如果見性不是自然而有的，那麼“見性”是不是因緣而生的呢？如果“見性”不是因緣而生的，那麼它跟因與緣到底又是一種什麼樣的關係呢？
針對這樣的疑問，世尊先是確定“見性”現前的基本條件，然後才如實解答見性究竟是不是因緣而生的問題。世尊對阿難說，由於“見性”的自體是一種看不見、摸不著的抽象性存在，所以“見性”必須藉助緣慮諸種自然的現象，才能被眾生真實地了解到，就像人們觀見各種自然現象時，見性才會間接地呈現在人們的面前。因此世尊才藉助見性正在與自然現象發生直接的關係時，才解答阿難提出的相關問題。如佛在《楞嚴經》中反問阿難說：
汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前，此見為復，因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難若因明有，應不見暗，如因暗有，因不見明，如是乃至，因空，因塞，同於明暗，復次阿難，此見又復，緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？若緣空有，應不見塞，若緣塞有，應不見空，如是乃至，緣明，緣暗，同於空塞。〔30〕
在這一大段經文當中，世尊先是把因緣區分開來，把因當成是生成“見性”的主因（如同植物的種子），把緣視為生成“見性”的條件，然後再分別剖析因與緣，都不是生成“見性”的親因和助緣。因為假如“明”是生成“見性”的種子的話，那麼當暗生明滅、明去暗來的時候，由明而生之“見性”，就無法緣慮或看見黑暗的樣態才是，為什麼呢？因為明是生成“見性”的主因，當暗來明去之時，生成“見性”主因之“明”，已經徹底地從這個世界消失。既然生成見性之主因，已然從這個世界消失，那麼被明生成之見性，哪裡還有存在這個世界之道理。所以假如“光明”真是生成“見性”之主因的話，那麼當黑暗來臨的時候，我們理應看不到黑暗才是。可是事實上卻正好相反，現實生活中每一個人，都能清楚地知道黑暗來臨的時候不是光明，光明到來的時候不是黑暗，因此阿難認為明暗等是為“見性”主因的說法是錯誤的。
既然明、暗、空、塞等幾種自然的現象，不能作為“見性”的主因，那麼上述言及的幾種自然現象，能不能作為“見性”的助緣呢？答案顯然是否定的。因為明、暗、空、塞等幾種自然現象，既然不能作為“見性”形成之主因，那麼這幾種自然之現象，當然也就不能作為“見性”形成之助緣了。原因在於，一旦明暗等幾種自然現象，被人為地理解成為“見性”得以生起之助緣的話，那麼其最後必然會形成“暗不見明、明不見暗、空不見塞、塞不見空”的與上述“明暗不能成為見性生起之主因”的同一結果。從這個意義上說，明、暗、空、塞等幾種自然現象，決對不能成為見性生起之決定性主因與助緣的道理，也就顯而易見、不言自明了。
九、見性非和合非不和合與前面討論的幾個問題稍微有所不同的是，見性“非和合非不和合”的教義，是世尊自己自發宣講出來的。如世尊在第二卷的後半部分中說：“阿難，汝雖先悟，本覺妙明，性非因緣，非自然性，而猶未明，如是覺元，非和合生，及不和合。”〔31〕為什麼會這樣呢？因為世尊通過智慧觀察，知道阿難心中會存這樣的疑問，所以才特意把該問題提示出來，與阿難進行認真的剖析與說明。
世尊在闡述與解釋“見性不是和合、也不是非不和合”的道理時，主要是從下面的四個層面進行說明的。首先，世尊預設“妙凈見精”與“明暗通塞”這幾種自然現象和合而有是否能夠成立開始，如卷二雲：“妙凈見精，為與明和，為與暗和，為與通和，為塞暗和，若和明者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形象？”〔32〕意思是說，如果阿難一定認為“妙凈見精”是和合而有的話，那麼這個“見精”究竟是與上述四相中的哪個相狀和合呢？如果“妙凈見精”是與“明相”和合而有的話，那麼當人們觀見“明相”時，“明相”就會顯現在人們的面前。這時，與“明相”相和之“見性”到底會在什麼地方呢？按照“見性”與“明相”各自的特性來講，“見性”是屬於內在的心體，而“明相”則是屬於外在的景物。兩種屬性相反的差別存在，在未有和合之前，它們的各自特點立判有別、界限分明。那麼當它們和合以後，“見性”與“明相”的屬性或者是邊界，應該是清晰可辨、立判分明才對。就像屬性相反的“白米”與“黑米”雜和一樣，雜和之後的“白、黑”二米，仍然立判分明、易為區分。可是為什麼當人們看到現前的“明相”時，卻自始至終都不能從“明相”之中，清楚地區分出“見性”的特徵或相狀呢？從人們不能區分各自特徵的角度上講，見與明相是不能和合的。
第一，倘若有人認為“見性”與“明相”相和以後，是由於“明相”的勢力過分強大，而“見性”的勢力相對弱小，所以最後形成“以明奪見、見失其見”的結果，因而人們才無從把握“見性”的特點。那麼生活在現實中的人們，為什麼又能分明看見“明相”呢？從人們於“明相”和“見性”相雜之後，仍然能夠看見“明相”的事實來看，相雜之後的“見性”，並沒有完全失去它自身應有的作用、特點與功能。因而我們完全可以斷定，不能分辨見性特徵與相狀的“明見相雜”之說，是不能自圓其說的。
第二，如果有人又從相反的角度，認為“見性”與“明相”相和以後，由於“明相”的勢力相對弱小，而“見性”的勢力過分強大，最後形成“以見奪明、而成即見、明相全失”的結果。那麼生活在現實中的人們，就不應該再見“明相”才是。可是事實正好相反，人們不僅可以觀見各種各樣的“明相”，而且又能明確區分“明相”的大小與強弱。根據這樣的現實與原理，我們可以肯定“明相”與“見性”結合以後，“明相”自身的特徵與功能，並沒有完全喪失。那麼這種“明見二性、雙存並處”的現象，到底說明什麼問題呢？是不是可以假設人們看見的“明相”不是明相，而是“見性”呢？如果人們看見的“明相”不是“明相”而是“見性”，那不就是等於在說，見性自己可以看見自己嗎？而這種“見性看見見性”的現象，無論是在現實的生活或者是在理想的世界裡，都是絕對不可能存在的。所以“見與明和、若即見者”的說法，也是極其錯誤的，而“見與明和、兩依相存”的主張，也是經不起仔細推敲和站不住腳的。
第三、針對執持“見性明相、兩相雜和”的主張，世尊認為這樣的觀點必將導致“見、明二體”交相混亂的結果。為什麼呢？因為按照事物的一般性原理，兩種屬性相反的事物，倘若確實相和而成的話，那它們就必須具備一個重要條件。這個條件就是相和的二者，其體必不圓滿，如果相和的兩種事物，其體均是“圓滿無缺、周遍存在”的話，那麼相和而成的說法，也就自然不能成立。根據上述的這個原理，我們再來審視一下，“見性”與“明相”相和的主張，就會發現，這樣的主張，無需進行任何論辯就會不攻自破。就如佛在《楞嚴經》中所分析的那樣：“見必圓滿，何處和明，若明圓滿，不合見和。”〔33〕所以若從“見明相和”第三層面的關係來說，“見性明相、兩相雜和”的主張也是不能成立的。
第四，如果“見性明相、兩相雜和”，那麼亦將造成二者名稱，均面臨徹底丟失的危險。例如，見與明相未和以前，見性是見、明相是明；見是心法、明是色法；見是有情之心、明是無情之境。而一旦二者雜和之後，見性、明相二稱，勢必都會喪失。原因在於，見性與明走向雜和，見性已非純真見性，而明相自身，也已面目全非。如同牛奶與水雜和之後，兩皆失真一樣，因而若從“見明相和”第四層面的關係來說，“見性明相、兩相雜和”的主張也是不能成立的。正如佛所言及的那樣：“見必異明，雜則失彼性明名字，雜失性明，和明非義。”〔34〕
既然“見性明相、兩相雜和”說法，通過世尊上述四個層面的仔細論證，已經證明了這種說法的錯誤，那麼“妙凈見精”與諸色相“交相和合”、“妙凈見精”與諸境相“交相雜合”的主張，自然也就屬於沒有根據的錯誤謬見。至於後面的“妙凈見精”與諸色相“非不和合”的原理，也與上述“並非和合”的道理毫無二致。套用世尊在《楞嚴經》里的說法，就是：
若非明和，則見與明，必有邊畔，汝且諦觀，何處是明，何處是見，在見在明，自何為畔，若明際中，必無見者，則不相及，自不知其，明相所在，畔雲何成，彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。〔35〕
十、究竟該如何理解見性世尊在上面九節當中對“見性”思想的討論或說明，都是順應阿難的心中疑問，而開顯出來的甚深和微妙的法義。在上述九節的討論當中，雖然世尊成功地化解了阿難對於“見性”思想的誤解和迷思，但是上述的論證均是有針對性的回答，而不是在全面性地概括“見性”與宇宙萬有的辯證、統一與和諧的關係。所以在接下來的經文當中，世尊就對什麼是“見性”安立了一句經典性的話語與說法，來表達世尊自己對於“見性”的最終意見。這句話語既全面、系統地把“見性”豐富而龐雜的思想給揭示了出來，而且又清楚明了地回答了阿難在《楞嚴經》中針對“見性”而提出的所有問題。同時也給予了什麼是“見性”、或者應該如何準確理解與把握“見性”思想一個明確的定義。那就是《楞嚴經》中所說：“當知如是，精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。”〔36〕
對於世尊上面這句在《楞嚴經》中嚴格定義“見性”思想的經文，我們只有從如下的十個方面來進行解析，才有可能完整而準確地理解和掌握“見性”的整體思想：
（一）“見性”並沒有一個能夠產生它的主因，因為它是一個已經克服能生主體的超越性存在，所以無論人們套用哪一種客觀的因素，來規範“見性”的屬性，都是極其錯誤的做法。
（二）“見性”也不能有一個可以促使它得以形成的“緣”（條件）。因為倘若“見性”真的如同客觀的事物一樣，自始至終都有一個決定令它生起的條件，那麼這個“周遍法界、湛然常住”的“見性”，就不可能成為與生滅法相對的無漏之法了。
（三）“見性”也不是一個可以自然形成的東西，因為在整個的娑婆世間，本來就不存在自然本有的主體。倘若“見性”真是自然而有的話，它不僅違背了客觀世界的物種規律，而且也很難脫離與印度外道主張的“梵我”的同一關係。因此對“見性”的深刻理解，必須拋棄自然形成的謬見。
（四）“見性”除了具有不是自然的意涵之外，它還必須與自然產生連帶關係。因為按照“世出世間、不一不異”的佛教法理，整個宇宙世間是不可能有一個離開萬有而獨立存在的主體的。所以對見性的認識，還必須在前一“非自然”的基礎上，再加上一個“非不自然”（也不能說它不是自然）。只有這樣，我們才能避免對“見性”產生以偏概全的錯誤認知。
（五）對“見性”的正確理解，一定要避免使用任何帶有否定性（無）的話語和思維，因為無論是哪一種否定性的語言和思維，均是割裂“見性”與萬有關係的做法。而超越性的“見性”，卻必須藉助具體的客觀對象，才能得以完整地彰顯。換句話說，“見性”跟客觀的事物之間，又有著“無非”的深層關係。
（六）如果說“無非”的理性認識，是在有意建立“見性”和萬物之間互相依存的關係的話，那麼“不非”的提出，應該說是是對“見性”認識的一大飛躍。因為萬物與“見性”的真實關係，本來就應該在遣除“無非”的同時，進一步肯定“不非”的價值。
（七）對“見性”到達“不非”的認識，應該說是很高的水平了，然而“不非”的體悟境界，仍然不是對“見性”認識的最後階段，還需在如此的基礎上，更上一層台階，進一步上升到“無是”高度。
（八）“無是”是對“見性”與萬物關係的否定性的否定認知，是在“非”與“不非”的基點上的進一步排遣，而這種排遣的最大作用，就是在讓人們認識到“非”與“不非”的同時，清清楚楚地感覺到“見性”與“萬物”之間，的的確確還有“非是”的這一層關係。
（九）“無是非是”儘管可以讓人確立“見性”與“萬物”之間的深層辯證統一關係。可是“無是無非”的見解，也很容易使人粘沾在“無、非”的意境上。所以對“見性”的認識，還必須“離一切相”，只有這樣人們才能從“無、非”的泥潭當中超拔出來。
（十）“離一切相”雖然已經達到了對“見性”認識的第九個層次，而且也十分理想並相當成功地遣除了人們可能會對“見性”形成“非、非不、無非、不非、無是、非是”的定見。但是這一系列對“見性”達成的認知程度，還是沒有達到《楞嚴經》裡面所強調的最高水平。因為《楞嚴經》里最後的向上一著，是要在“離一切相”的前提條件下，又去“即一切法”，唯有如此，才是對“見性”完整思想和真實面目的如實正解。
通過以上十個方面的分析、詮釋、探討和界定，不僅指出了實踐、思維和達成人本見性的具體途徑、有效方法，而且也系統、全面地揭示了“見性”思想的豐富內涵和多元面向。同時我們也要明確地表明，生活於五欲塵勞或娑婆世界的生死凡夫，要想準確掌握完整、圓滿、究竟、深刻的見性思想，必須要從上述的十個方面契入，如此方能達成符合世尊本懷的、較為理想的結果。否則任何對於見性思想的解釋和闡發，都是局部的、片面的、單一的、不完整和有缺陷的。所以對於《楞嚴經》中見性思想的正確見解，就是要以“非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法”這一句話為概念基準，同時再融合其他九個方面的具體意見和思想內核。只有這樣觀待《楞嚴經》中的見性，才能如實把握世尊在《楞嚴經》中所宣講的見性思想。否則我們對於見性思想的理解與認識，也只有在盲人摸象或人雲亦雲的錯覺中繼續模糊含混下去。
〔1〕《大正藏》第19冊，第109頁中。
〔2〕王治平：《楞嚴經白話註解》，第74頁，上海佛學書局1991年版。
〔3〕同上。
〔4〕《大佛頂首楞嚴經》卷一，第14頁，金陵刻經處出版印刷，線裝本。
〔5〕同上。
〔6〕同上。
〔7〕至於世尊一再採用比喻的方式，對相關的佛學理論和實踐問題進行解釋的原因，世尊在《楞嚴經》的卷一中，就早已有著清楚的說明，那就是“諸有智者，要以比喻而得開悟”。
〔9〕由於世尊早在卷一的時候，就已開顯過“身心真妄虛實、現前生滅與不生滅”的道理，所以在卷二的開頭波斯匿王就發出了“雲何發揮，證知此心，不生滅地”的疑問。
〔11〕同上，第3頁。
〔12〕同上。
〔13〕同上，第7頁。
〔14〕同上。
〔15〕圓瑛：《楞嚴經講義》，第257頁，慈濟文化服務中心印行。
〔16〕同上。
〔17〕同上，第258頁。
〔19〕圓瑛：《楞嚴經講義》，第262～265頁。
〔20〕同上，第266頁。
〔21〕同上，第268頁
〔22〕同上，第268頁。
〔23〕同上，第270頁。
〔24〕同上。
〔25〕同上，第273頁。
〔27〕圓瑛：《楞嚴經講義》，第292頁。
〔28〕《大佛頂首楞嚴經》卷二，第12頁，金陵刻經處出版印刷，線裝本。
〔29〕明交光：《大佛頂首楞嚴經正脈疏》，第340頁，佛陀教育基金會印行。
〔30〕同上，第341頁。
〔32〕同上。
〔33〕同上。
〔34〕同上。
〔35〕《大正藏》第19冊，第114頁上。
