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《楞嚴經》一名《大佛頂首楞嚴經》。《楞嚴經》,全名《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》,10卷,唐般刺密帝譯,大正藏第19冊。本書所論即主要依據此本。 “首楞嚴”是佛所證得的“三昧”三摩提,即將心定於一處的禪定狀態。本書所言“楞嚴三昧”,專指《楞嚴經》深妙玄微的、帶有禪悟色彩的義理、機趣。《楞嚴經》闡明“根塵同源、縛脫無二”之旨,並解說三昧之法與菩薩之階次,是開示修禪要義的經典。關於它的真偽,曾展開過熱烈的討論,有的學者曾提出“楞嚴百偽”說。但一個不爭的事實是,自中唐以後,《楞嚴經》盛行於禪、教之間。禪門名僧大德,多以楞嚴三昧印證禪心,從《楞嚴經》悟入者不計其數。禪宗著名公案集《碧岩錄》、《無門關》等收入了《楞嚴經》的經文及相關禪門機鋒,作為參禪悟道的入門;禪宗著名偈頌集《禪宗頌古聯珠通集》等收入了大量吟頌《楞嚴經》原文及衍生機鋒的詩偈;會通教禪的《宗鏡錄》對《楞嚴經》屢屢徵引闡釋,楞嚴三昧與禪心交相輝映。明智旭《閱藏知津》中稱“此經為宗教司南,性相總要。一代法門之精髓,成佛作祖之正印”。《楞嚴經》雍容裕如、渾灝流轉的機鋒,對自性本體睿智而深邃的思索,對了悟境界詩意而哲理的描繪,對於禪的參究有很大的幫助和啟發,影響了禪宗電光石火的機趣,形成了孤拔峻峭的禪宗公案,產生了睿智超妙的禪門詩偈,為中國禪林詩苑增添了豐厚的內涵。
《楞嚴經》的機趣,韻致豐圓,情節生動。其開示見性、七處征心、八還辯見等情節,是《楞嚴經》式的禪門公案。《楞嚴經》第一章可以看作是一則開示見性的大公案,由敷座宴安、七處征心、八還辯見、舉臂屈指、開掌合掌等幾個部分組成,而每個部分,本身又可以看作相對獨立的公案。
1.不說之說、觸境發機的機趣
《楞嚴經》開篇的敷座宴安,在靜默雍容中透射出般若智慧的光華,閃爍著睿智深邃的機趣:
十方菩薩,咨決心疑。欽奉慈嚴,將求密義。即時如來敷座宴安,為諸會中,宣示深奧。卷1本章隨文注括弧內只標卷數而不另注出處者,均出大正藏第19冊之《楞嚴經》。
“密義”即心法,因為本心之外,所有境界,都可以測量,而唯有本心,深妙不測,所以說是“密義”。在這段凝重莊嚴的文字中,禪機汩汩地躍動,必須是頂門有眼、上根利器,才能與如來心心相印,在寧謐之中覷照出禪機的汪洋:如此“深奧”妙法,但標其名,而不說明如何深奧,可見“密義”非口所能宣。如來“敷座宴安”之時,息滅諸緣,獨露真詮,正是“宣示深奧”密義。若是法眼通明者,一見便知落處。惟愚痴著相者,佇待如來開口,可謂“三級浪高魚化龍,痴人猶戽夜塘水”。此段經文,坦蕩砥平,不立孤危,卻禪機超妙。
在敷座宴安之後,經文接著敘阿難至外地行乞,遭摩登伽女誘惑,幾將破戒。如來感知,遣文殊師利以神咒往護。阿難返回佛所,佛問他當初為什麼跟從自己出家。阿難說是因為愛慕佛的莊嚴相貌,佛便問他:“當汝發心,緣於如來三十二相,將何所見?誰為愛樂?”這句問話,用抽釘拔楔的手段,直欲阿難起死回生。阿難若解迴光返照,直下尋覓愛樂之心,了不可得,了知心目假名無實,妄心便會當下瓦解,而頓悟本心。十卷《楞嚴經》文,亦無從生起。可惜阿難在如來的一再誘導、警醒下,仍然尋言逐句,說“如是愛樂,用我心目”,卻不知以何為目,更不知以何為心,由此扯起下文無限葛藤。如來無可奈何,只得將錯就錯,隨其所計度分別而破除之,引起七處征心的話頭,問他生起愛戀之意的“心”,到底在什麼地方,阿難先後提出七種觀點,都被如來一一予以否決,如來又巧設方便:
即時如來舉金色臂,屈五輪指,語阿難言:“汝今見不?”阿難言:“見。” 佛言:“汝何所見?”阿難言:“我見如來舉臂屈指,為光明拳,耀我心目。” 佛言:“汝將誰見?”阿難言:“我與大眾同將眼見。”佛告阿難:“……汝目可見,以何為心,當我拳曜?”阿難言:“如來現今征心所在,而我以心推究尋逐,即能推者,我將為心。”佛言:“咄!此非汝心。”卷1
機趣盎然,令人應接不暇。屈指為拳伸指為掌,拳掌皆是假名。如來以此試問阿難,意欲阿難知幻而離幻。阿難答“見”,如來進一步勘問:“汝何所見?” 這是試金之爐錘。阿難答見如來屈指“為光明拳,耀我心目”,一經爐錘,假相畢現。如來雖知阿難落於前塵,如果迴光返照,心境俱空,也能由此開悟,所以又問:“汝將誰見?”這個“誰”字,是讓阿難反求諸心。阿難不解,說“我與大眾,同將眼見”。如果是用了悟之眼,也可成就菩提。若用凡夫之眼,則著於前塵。所以如來又追問:“汝目可見,以何為心,當我拳曜?”阿難答能推求尋逐者為心。如來征心,至此已徵得阿難病源,遂驀然而“咄”,似獅子哮吼,百獸潛蹤;如平空霹靂,雨霽雲消!意欲阿難停息緣心,凝情正見,所以說“此非汝心”。此種作略,宛如金剛王寶劍,意在斬斷阿難的攀緣之心。參守培法師《楞嚴妙心疏》,佛陀教育基金會1994年版。
如來處處舉示,阿難頭頭錯過,如來推尋阿難妄心,著著逼近,直將阿難逼拶到山窮水盡的地步,使阿難認識到“此非汝心”,“此是前塵虛妄相想,惑汝真性。由汝無始至於今生,失汝元常,故受輪轉”。可阿難仍然存有疑難,如來便為他開示了能見不是眼見、客塵為煩惱根由等心法,並為他指出了本心的特徵:
即時如來於大眾中,屈五輪指,屈已復開,開已又屈。謂阿難言:“汝今何見?”阿難言:“我見如來百寶輪掌,眾中開合。”佛告阿難:“汝見我手,眾中開合,為是我手有開有合,為復汝見有開有合?”阿難言:“世尊寶手,眾中開合。我見如來手自開合,非我見性有開有合。”佛言:“誰動?誰靜?”阿難言:“佛手不住,而我見性,尚無有靜,誰為無住?”佛言:“如是。”
通過開掌合掌的譬喻,如來向眾人指出追逐色塵的錯誤,“從始洎終,念念生滅,遺失真性,顛倒行事。性心失真,認物為己。輪回是中,自取流轉”,從而論證了“故知見性不遷,理周法界。但是認物為己,背覺合塵。若以動為身,以動為境,則顛倒行事,性心失真。境實不遷,唯心妄動”《宗鏡錄》卷33。阿難的錯誤,在於將見的作用當成了見的本性。如來以層出不窮的譬喻、引君入彀的誘導、睿智靈動的詰問,引導阿難發現那個不遷不變、迥超色塵的見性。
有老宿見日影透窗,問師:“為復窗就日,日就窗?”師曰:“長老房中有客,歸去好!”《五燈》卷3《惟政》
師指竹問僧:“還見么?”曰:“見。”師曰:“竹來眼裡?眼到竹邊?” 曰:“總不恁么。”同上卷10《文益》
上元新節,處處燒燈。都城巷陌,市廛邸店,觀者如堵。惟復燈來眼底,眼到燈邊?會得方是觀燈人。其或未然,多向暗地裡走。《虛堂錄》卷9
第一則里,惟政輕輕的一句“歸去好”,指出學人沒有到家,猶在半途,並囑其不要無事生非,好肉剜瘡,只要一念心歇,認識到色塵的虛妄,便是歸家穩坐;第二則里,文益作為師家,設下陷虎之機,學僧心明眼快,把斷封疆;第三則里,智愚僅是提出話頭,不作任何評價,讓人自參自悟。三則機鋒形式不同,旨趣無二,都是為了讓人認識到色塵的虛妄,體證見性的湛然。
《楞嚴經》指出,非獨見性不滅,聞性同樣不滅。“汝更聽此礻氏陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鍾。鍾鼓音聲,前後相續。於意雲何?此等為是聲來耳邊,耳往聲處?”卷3“知有知無,自是聲塵。或無或有,豈彼聞性……聲於聞中,自有生滅,非為汝聞聲生聲滅,令汝聞性,為有為無。”卷4“聲無既無滅,聲有亦非生。”卷6人們耳朵聽到的,只是聲塵,塵生塵滅,無關於聞性。“聲塵生滅,動靜皆空。聲不至於耳根,根不往於聲所。既無一物中間往來,則心境俱虛,聲不可得。”《宗鏡錄》卷54《無門關》第16則將《楞嚴經》“聲來耳邊,耳往聲處”作為參究的重心:“衲僧家騎聲蓋色,頭頭上明,著著上妙。然雖如來,且道聲來耳畔,耳往聲邊?直饒響寂雙忘,到此如何話會?”禪門舉一反三,將《楞嚴經》對聲塵的否定運用於禪法實踐之中:
於時庭樹鴉鳴,公問:“師聞否?”師曰:“聞。”鴉去已,又問:“師聞否?”師曰:“聞。”公曰:“鴉去無聲,雲何言聞?”師乃普告大眾曰:“… …聞無有聞,非關聞性。本來不生,何曾有滅?有聲之時,是聲塵自生。無聲之時,是聲塵自滅。而此聞性,不隨聲生,不隨聲滅。悟此聞性,則免聲塵之所轉。當知聞無生滅,聞無去來。”公與僚屬大眾稽首。《五燈》卷2《無住》
這純粹就是《楞嚴經》的翻版。問答雙方,都深諳楞嚴三昧。問者綿里藏針,答者削鐵如泥。對見性聞性的超越性質,清遠揭示得尤為明白:“古人雲:動靜不二,真妄不二。《維摩》明一切法皆入不二門。若領此要,萬動自寂滅也。且如眼不至色,色不至眼,聲不至耳,耳不至聲,法法皆爾。雲是自心功德藏,無可得取捨,契者何往不利,此正是那伽大定也。”《古尊宿》卷34《清遠》 寧動千江水,不動道人心。禪者正是通過對聲塵色塵的否定,在聲色紛紜中持守原真的悟心。
《楞嚴經》生動流轉的機趣,與後世禪門公案相比,毫不遜色。《楞嚴經》旨趣幽微,通過抽絲剝繭的細密論證、層層推進的佛理演繹,使人不斷朝向上一路邁進。《楞嚴經》中,充滿精彩絕倫的譬喻,像“認賊為子”、“捏目生花”、 “蒸砂成飯”、“味如嚼蠟”等。 流溢著空靈雋永的機趣,為禪門機鋒提供了取之不盡、挹之無竭的靈性泉源。《楞嚴經》不立孤危,雍容裕如,卻機鋒內斂,灝氣潛轉,較之後世禪門某些故求高深、盲拈瞎弄的機鋒,更顯得尊貴高華,肅穆莊嚴。當然,心地明徹的禪門宗師,在對《楞嚴經》的含葩嚼蕊中,掬水月在手,弄花香滿衣,直探心源,將無數譬喻、詰問、警語、睿思凝成的楞嚴三昧,當作參禪體道的滋養,作為觸發禪悟靈感的重要泉源,從而使得轟天揭地的禪門交響曲中,回盪著楞嚴三昧的永恆音符。
二、《楞嚴經》的“征心”與“辯見”
“七處征心”與“八還辯見”是《楞嚴經》最負盛名的兩則話頭,它的要旨,是祛除妄心見本心,摒落見塵明見性。它所表現出的義理、機趣,對於禪僧的禪修訓練有切實的助益,因此後世禪林對《楞嚴經》征心、辯見特別看重,當作學道的指南,悟入的門徑。
1.七處征心:祛除妄心見本心
楞嚴會上,佛征詰阿難心目所在之處,阿難先後以七處回答:心在內、心在外、心潛伏在眼根里、心在見暗見明的作用上、心在隨所合處、心在中間、心無著,均為佛所一一論破,稱為七處征心。阿難之誤,在於將這個應用的心當作真心,而佛指出它只是應用的現象,並非真心自性,只是妄心。佛的論破,機鋒迭起,為禪門奉為圭臬。安民禪師初講《楞嚴經》於成都,為義學所歸,後來參見圓悟,圓悟問他:“《楞嚴》有七處征心,八還辯見,畢竟心在甚麼處?”安民屢呈見解,都被否定,後來在圓悟徵引《楞嚴經》文、結合禪學體悟的開示下,終於桶底脫落《五燈》卷19《安民》。清遠禪師《因舉楞嚴經七處征心成頌》以詩偈的形式表達了對七處征心的體悟:
善逝明知直不邪,要窮妄識是空花。故令慶喜推心目,勝相初觀始出家。在內何緣昧肝胃,相知在外又成差。琉璃比眼還同境,閉障開明未有涯。合處隨生難定體,根塵兼帶轉蓬麻。世間一切都無著,水陸空行作翳瑕。七處無歸全失措,從茲始得遍河沙。《古尊宿》卷30《清遠》
“善逝”是佛十號之一,“慶喜”為阿難別名。“勝相初觀始出家”,指阿難見如來三十二相勝妙殊絕而從佛出家,諷其出家初心已誤。
“在內何緣昧肝胃”,阿難第一次說心在內,佛詰問他,既然在內,怎麼不能見到心肝脾胃?此為一拶阿難。
“相知在外又成差”,阿難第二次說心在外,佛詰問他:“若言心在身外,則身心兩異,各不相知。而今身心相知,豈可謂在外?”此為二拶阿難。
“琉璃比眼還同境”,阿難第三次以琉璃籠眼為喻,說心潛伏在眼根里,若眼見物時,心隨即能分別其物而無有障礙,好比以琉璃籠於眼上而不礙於見物。佛因阿難引喻失當而批評他:“若以琉璃喻眼,則眼亦可見;眼若可見,即同於境矣。眼若同境,則心境各異,豈可謂心潛伏根內而可分別?”此為三拶阿難。
“閉障開明未有涯”,阿難第四次又說“開眼見明,名為見外。閉眼見暗,名為見內”,根據心見明見暗說明心在內在外的現象。佛詰問他:“閉眼見暗之時,此暗境界與眼相對否?若與眼相對,暗在眼前,雲何成‘內’?若不相對,雲何成‘外’?”此為四拶阿難。
“合處隨生難定體”,阿難第五次說“隨所合處,心則隨有”,認為心在與外界事物相連合之處。佛詰問他:“汝覺了能知之心,若必有體,為復一體,為有多體?今在汝身,為復遍體,為不遍體?”通過分析,指出心性思維作用,並無自體“難定體”,因此阿難認為思維的作用就是心的體性的觀點是錯誤的。此為五拶阿難。
“根塵兼帶轉蓬麻”,阿難第六次說“心在根、塵中間”,即心在物質與知覺、身體與外界現象的中間。佛詰問他:“心若在根、塵之中,此心體為復兼於根、塵,為不兼於根、塵?若兼於根、塵,則根有知而塵無知,根、塵敵對,有知無知兩立,雲何為中?若不兼者,不屬根、塵,即無體性,中何有相?”此為六拶阿難。阿難回答心在根塵中間,枝蔓纏繞,所以說這個回答是“轉蓬麻”。
“世間一切都無著,水陸空行作翳瑕”,阿難最後回答說“一切無著,名之為心”。佛又詰問他:“世間虛空,水陸飛行,名為一切。汝不著者,為有為無?” 如果沒有無著的境界存在,根本就是龜毛兔角;如果有一個無著的境界存在,那就必定會有一種境界與境象,怎麼可以說無著呢?所以說一切無著就是心,仍然是錯誤的。此為七拶阿難。詩意謂如果對水陸空行的“一切”都不著,則這“一切”就成了眼中的翳瑕,仍然不能見心。
此詩的前十二句隱括《楞嚴經》七處征心文意,見出作者對經文的嫻熟以及高超的文學描寫功力。“七處無歸全失措,從茲始得遍河沙。”詩的最後兩句揭示佛七處征心的要旨,佛將阿難的妄心斬盡殺絕,奪耕人之牛,驅飢人之食,將阿難逼拶到山窮水盡處,使他迴光返照,體認到此心遍一切處,無在無不在的妙凈圓明。此詩寫法上以隱括經文文意為主,主要反映作者對《楞嚴經》的教理方面的修養。而端師子頌《楞嚴經》七處征心偈,則更多禪門的頓悟色彩:
七處征心心不遂,懵懂阿難不瞥地。直饒徵得見無心,也是泥中洗土塊。 《羅湖野錄》卷1
延壽謂:“此一念瞥起覺了能知之心,如阿難妄執在其七處,世尊一一推破,俱無所在,然因依之處,不過此七。世人同執,熏習堅牢,若非大聖子細推尋,情見無由可脫。此七處既破,則一切處皆無。”《宗鏡錄》卷83“覺了能知之心”處處皆無,而覺了能知之性則處處皆有。世尊七處征心,阿難始終 “懵懂”,不能“瞥地”了悟,到最後還說“若此發明不是心者,我乃無心,同諸土木”,與真心愈來愈遠,這種情形猶如泥中洗土塊,愈洗愈臟。只要一念回光,即可頓悟本心。禪門頌七處征心大都頗有機趣:“都緣家賊難防備,撥亂乾坤見太平。”《頌古》卷4萬庵顏頌謂如來將家賊似的妄心一一破除,猶如安定乾坤,心國太平;“瞿曇忒殺憐兒切,逼得鮕魚上竹竿。”同上絕岸湘頌謂佛祖愛惜阿難,出以本色鉗錘,將阿難逼得鮕魚上竹竿,在山窮水盡處,驀現柳暗花明。
2.八還辯見:撥落見塵明見性
七處征心之後,便是八還辯見。辯又作辨。世間諸變化相,各還其本所因處,凡有八種,稱為八還。見,指能見之性。八還辯見,即以所見八種可還之境,而辯能見之性不可還。《楞嚴經》卷2載,阿難不知“塵有生滅,見無動搖”之理,如來遂以心、境二法辯其真妄,以顯示“所見之境可還,能見之性不可還”之理,故以八種變化相辯之:明還日輪、暗還黑月、通還戶牖、壅還牆宇、緣還分別、頑虛還空、郁?孛,清明還霽,最後得出結論:“諸可還者,自然非汝。不汝還者,非汝而誰?”卷2禪宗對它的體證主要有以下幾個方面。
1“不汝還者,非汝而誰”
報慈文遂禪師嘗注《楞嚴經》,參見法眼,法眼即以《楞嚴經》八還義勘辯他:“明還什麼?”“明還日輪。”“日還什麼?”文遂“懵然無對”,法眼令他把注文燒掉,“師自此服膺請益,始忘知解”《五燈》卷10《文遂》。端師子頌八還辯見“直饒還得不還時,也是蝦跳不出斗”《羅湖野錄》卷1,即是指如果對八還辯見缺乏實證功夫,僅僅局限在理性的認知層面,仍是氣局狹隘,眼光偏淺,如同跳不出斗的蝦米。禪門頌此,或謂:“色空明暗,各不相知。行到水窮處,坐看雲起時。”《頌古》卷4北澗簡頌借用王維詩,喻還到山窮水盡處,剩下的就是不可還的自性;或謂:“不汝還者,非汝而誰?長恨春歸無覓處,不知轉入此中來。”《五燈》卷20《士珪》借用白居易詩,以業已凋殘的人間四月芳菲景喻“諸可還者,自然非汝”的可還之境,以 “此中”喻無動搖的能見之性。又如:
千山鳥飛滅,萬里人跡絕。扁舟蓑笠翁,獨釣寒江雪。《頌古》卷4肯堂先頌
不汝還者復是誰?殘紅流在釣魚磯。日斜風起無人掃,燕子銜將水際飛。 同上天目禮頌
前詩借用柳宗元《江雪》句意,柳宗元《江雪》:“千山鳥飛絕,萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁,獨釣寒江雪。”《全唐詩》卷352。 以“千山鳥飛滅,萬里人跡絕”的高寒曠遠之境,喻“諸可還者”形滅影絕,不再呈現。後兩句喻 “不汝還者,非汝而誰”。在孤寒曠遠的境界里,剩下那個不可還的絕對的自體,顯現著獨立任運的活動。後詩“殘紅流在釣魚磯”,將當時自然界的現象,很自然地原真地呈顯在那裡。落英繽紛,繁華刊落,喻禪者泯除妄念,心緒慢慢地沉靜下來。“日斜”兩句,喻仍然殘存有絲毫的妄念,但徹悟之時,即妄即真,煩惱即菩提,湛明見性與燕銜落花的景緻,天機湊泊,遂成絢麗寧謐的審美景觀。
2“吾不見時,何不見吾不見之處”
在指出“諸可還者,非汝而誰”之後,佛又告誡阿難:“吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼不見之相。若不見吾不見之地,自然非物,雲何非汝?”卷2意思是當“我”不起看的作用時,你就見不到這個看不見的自性;如果可以見到這個看不見的能見自性,則你所見的並不是那個看不見的能見自性;如果那個能見的功能根本看不見,自然不是物質現象,何以不是你的自性?禪林對此段經文極為重視,圓悟對其幽微之旨深有抉發:“若道認‘見’ 為有物,未能拂跡。‘吾不見時’,如羚羊掛角,聲響蹤跡,氣息都絕,爾向什麼處摸索?”雪竇頌雲:
全象全牛翳不殊,從來作者共名模。如今要見黃頭老,剎剎塵塵在半途。 《碧岩錄》第94則
“全象全牛翳不殊”,“全象”用仰山事。仰山見人問禪問道,便作了一個 ○圓相,於中書“牛”字,學人問其意旨,仰山說:“吾今問汝,汝參禪學道,諸方老宿向汝身上指那個是汝佛性,語底是耶?默底是耶?總是總不是耶?若認語底是,如盲摸著象耳、鼻、牙者;若認默底是,是無思無念,如摸象尾者;若取不語不默底是中道,如摸象背者;若道總是,如摸象四足者;若道總不是,拋本象落在空中。正當諸盲皆雲見象,安知止於象上名邈差別耶?”《林間錄》卷下“全牛”用《莊子》事。庖丁解牛,開始時所見無非全牛,後來又未嘗見全牛,順理而解,游刃自在,才舉目時,頭角蹄肉,一時自解。如此十九年,其刃利如新發於硎。觀象而得全象、解牛而見全牛,需要很高的悟性。雪竇卻認為縱使有這樣的高深悟境,與眼中翳並無區別。因為對《楞嚴經》這段經文,縱是修為極高的禪林大德,也摸索不著。對此段經文的要旨,不論是迦葉,還是西天東土祖師,天下名禪耆宿,都只是“名模”。“如今要見黃頭老,剎剎塵塵在半途。”如今的參禪者要想見到佛祖真意,縱使有“一塵一塵剎,一葉一釋迦” 的悟境,也只是在半途!可見此段經文的微旨妙義,實在不可以智知,不可以識識。禪林用詩歌來表達對它的感悟。湛堂頌雲:
老胡徹底老婆心,為阿難陀意轉深。韓干馬嘶青草渡,戴嵩牛卧綠楊蔭。 《大慧錄》卷17引
“見性周遍,聞性亦然。洞徹十方,無內無外。”《五燈》卷10《慶祥》 揚棄了虛幻妄動的色塵、聲塵,禪者便可體證到圓明的見性、聞性,見性聞性超出物理的時空方位之外,《五燈》卷4《常觀》:“師曰:‘汝還見牛么?’ 曰:‘見。’師曰:‘見左角,見右角?’僧無語。師代曰:‘見無左右。’” 在湛明中發揮著妙用,所以唐代韓干畫的馬、戴嵩畫的牛,都靈動地呈現於自性的境地。與湛堂將畫景與現實打成一片來表現見性周遍不同,另外兩位禪師,則援引艷情入詩:
雲收空闊天如水,月載?亘娥四海流。慚愧牛郎痴愛叟,一心猶在鵲橋頭。 《頌古》卷4佛心才頌
初學賣花日,嬌羞掩齒牙。及至容顏老,脫然無可遮。卻笑白雲它自散,不知明月落誰家?同上崇覺空頌
牛郎痴痴等待織女,而織女早已隨宇宙大化而逝。執著於外相的牛郎,竟痴愛成叟。詩人以此警醒世人不可追逐色法,為表象所迷惑。崇覺空的詩,則以女性由少變老,說明物質現象的遷變不停,倏盛倏衰。白雲自散,喻“諸可還者”,而晶瑩圓滿的自性,卻如同白雲背後的一輪明月,亘古長新。只不過,它到底 “落誰家”,就要看各人能否迴光返照了。
3“見猶離見,見不能及”
在“八還辯見”的最後,佛得出結論說:“見見之時,見非是見。見猶離見,見不能及。”第一個“見”,是所見之見,是現象,第二個“見”是能見之見,是明心見性之“見”。“見見之時,見非是見”,如果在眼見的中間,看到能見的自性,這個自性,並不是眼前所見的作用能夠看到的。“見猶離見”,見性是離開了肉眼的見。“見不能及”,真正明心見性的見,不是眼睛能看見的見。圓悟曾對紹隆舉此四句,之後舉拳問:“還見么?”紹隆說:“見。”圓悟喝道: “頭上安頭!”紹隆一言之下,“脫然契證”,圓悟仍叱道:“見個什麼?”紹隆說:“竹密不妨流水過。”圓悟遂予以印可《五燈》卷19《紹隆》。禪林頌此四句經文雲:
沒弦琴上無私曲,一曲彈來轉轆轆。斷崖流水少知音,六六不成三十六。 《頌古》卷4妙峰善頌
此詩傳達出見性孤高曠遠的超越質性。“沒弦琴”,“無私曲”,都是迥超塵俗的禪心之象徵。所謂“私曲”,是指我們以相對意識所能理解領會的曲調,這是人類一己的私心。而“無弦琴”所彈,則是清音流大千的永恆曲調,必須以滌除情塵意垢的胸襟去感應。這境界是如此的孤高曠遠,禪者置身萬仞斷崖的孤拔之境,縱然奏出了高山流水的曲調,能夠領會者卻寥寥無幾,因為“六六不成三十六”,世人以私心度私曲,破壞了如如不動的原初狀態。對見性的超越性質,禪者亦常以清峭之境加以表示:
瘦藤拄到風煙上,乞與遊人眼界寬。不知眼界寬多少,白鳥去盡青天遠。 《頌古》卷4朴翁丞頌
雨洗淡紅桃萼嫩,風搖淺碧柳絲輕。白雲影里怪石露,綠水光中古木清。 同上潛庵光頌
拄著瘦藤,來到風煙瀰漫的絕頂,觀看白鳥消逝在長天盡頭,眼界為之一寬。但眼界到底“寬”了多少,則取決於觀者的視線是不是局限於白鳥。如果白鳥超出視線之外就全然無見,那麼起作用的仍然只是見的功能而非見的本性。見的本性,如同青天般澄澈清明,寬闊曠遠,不管鳥飛何處,都超不出它的范圍。潛庵光的詩,則以紅嫩桃萼、輕碧柳絲、白雲影、綠水光之類的清麗景色指肉眼所見的境象,以潛藏在深處的怪石、古木喻自性所觀照的境象,與“鯨吞海水盡,露出珊瑚枝”《五燈》卷20《子涓》同一妙趣。東林的頌,也反映出見性的超越特質:
拄杖頭邊無孔竅,大千沙界猶嫌小。毗婆屍佛早留心,直至而今不得妙。 《古尊宿》卷47《東林頌古》
禪林習以“杖頭有眼”喻開悟之眼。毗婆屍佛是釋迦牟尼佛最早的老師。從毗婆屍佛開始對這個見性已留心推求,後世無數禪門宗師也用心參究,直至如今仍然不能領會其玄妙之處。其至玄極妙之處,只可意會,不可言傳,一落心行,即成過咎。禪宗甚至對此段經文的本身,也提出了懷疑:
色空明暗本無因,見見由來亦誤人。見不及時猶未瞥,那知殃祟是家親。 《頌古》卷4遁庵演頌
既然色空、明暗都與見性無關,即使見到了“見性”,也是被誤不淺;即使體證到“見不及”的真諦,仍然未能直下了悟,因為起粘著作用的還是“家親” ——六根。“汝現前眼耳鼻舌及與身心,六為賊媒,自劫家寶。”《楞嚴經》卷4隻有徹底剷除六賊的殃祟,才能臻於純明澄澈的禪悟之境。“一念不生全體現,六根才動被雲遮”,禪悟之境,纖塵不立,容不下任何情塵意垢。
《楞嚴經》由七處征心到八還辯見,明白指出煩惱窠臼者,都是心目為咎。要脫離心目的桎梏,才能獲得心靈的自由。“八還四就四就:《楞嚴經》卷2: “見明之時,見非是明;見暗之時,見非是暗;見空之時,見非是空;見塞之時,見非是塞。四義成就。” 且除礦,三漸三漸:《楞嚴經》卷8:“汝今修證佛三摩提,於是本因,元所亂想。立三漸次,方得除滅。……一者修習,除其助因。二者真修,刳其正性。三者增進,違其現業。” 七征猶煉金。見見見時當見性,聞聞聞處要聞心。”《古尊宿》卷45《克文》征心旨在明心,辯見旨在見性。明心見性,正是後世禪宗的終極關懷。參禪悟道,就是要見到我們每個人的“本來面目”。禪宗指出,“清凈之性,本來湛然。無有動搖,不屬有無、凈穢、長短、取捨、體自□閹然。如是明見,乃名見性。性即佛,佛即性。故曰見性成佛”《五燈》卷2《雲居智》。當然,從禪悟的立場上看,不但妄心錯誤,連說個真心也同樣多餘。如果生起了斷妄求真的意念,就落入二元的境地,所求得者亦非真實。如來在此無言可答、無理可申之處,說出真妄兩相,只不過是勉立名目,權作化城而已。真心悟境,心行處滅,言語道斷。徹悟之時,凈裸裸赤灑灑,纖毫皆不立,無妄亦無真。
《楞嚴經》七處征心、八還辯見兩大公案,自阿難與摩登伽女之情天慾海始,指出貪慾的根源,是因為對聲色的執著,故此兩大公案的重點,在於對聲塵色塵的盪除、對見性聞性的體證。其中色塵之結,膠固似漆,尤較聲塵為難解,所以經文便以更多的篇幅開示見性。這樣的結構,體大思精,筆力扛鼎,禪機閃爍,光華四射,正如南懷瑾先生所言:“此是大塊文章,若非釋迦文佛之大手筆,誰能寫此!”南懷瑾《楞嚴大義今釋》之《楞嚴大義指要》,北京師范大學出版社1993年版。 作為公案的範例,它使無數禪人為之傾倒。禪者對於《楞嚴經》七處征心、八還辯見的機趣,在深切的體悟之時,進行睿智的思考,發為穎悟的吟詠,從而使得楞嚴三昧與禪韻詩情交相輝映,成為禪林詩苑超塵脫俗、流光溢彩的奇葩。
佛學、禪宗體證的重心,是如如不動的澄明自性。澄明自性的境界,心物一元,是絕對的虛明澄湛。《楞嚴經》指出,“汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所現物。雲何汝等,遺失本妙圓妙明心,寶明妙性,認悟中迷?”卷2物理的各種現象,與精神的各種作用,都是自性本體所顯現出來的。自性本體,靈妙而光明清虛,圓滿而常住不變,是萬有的根元。既然如此,人們為什麼又遺失了圓滿的真心,捨棄了寶貴的自性,自取迷昧?《楞嚴經》對這個問題進行了冷峻而深沉的反思,其主要結論,是世於執著於“第二月”、“迷頭認影”、“不識衣珠”,以及“清凈本然,雲何忽生山河大地”等一系列哲思。《楞嚴經》指出,由於情纏欲縛、執幻為真,人們遂喪失了本心。只要一念回光,即可頓見本心,徹悟菩提。
1.如第二月,非是月影
《楞嚴經》在論析見性特質的時候說:“且汝見我,見精明元。此見雖非妙精明心,如第二月,非是月影。”卷2指出人們能看見的作用,是由於能見的“精明”本元而來。這種能見的功能,不是靈妙精明的真心自性,它猶如第二個月亮所幻化的光亮,是假有的作用,並不是真月。“此見妙明,與諸空塵,亦復如是。本是妙明無上菩提凈圓真心,妄為色空,及與聞見,如第二月。誰為是月,又誰非月?文殊,但一月真,中間自無是月非月。”卷2心性能見的靈妙光明的功能,與自然界的虛空和物質現象,本來就是一體。真心自性,本來光明圓滿,同時也具備幻有與妄想的作用,可以生起物質色相與虛空的現象,表現在人們能聞能見的作用里。“如第二月,非體非影。何以故?第二之觀,捏所成故。”卷2第二個月亮,既不是原有月亮的本身,也不是憑空而來的影子。之所以出現第二個月亮,是由於用手捏住眼睛,造成視線分裂而形成的。《楞嚴經》指出,第二月幻而非實,迷執的眾生每每執幻為真,猶如翳眼之人誤認為有第二月。
禪宗將“第二月”發揮為活潑機鋒,如:“雲岩掃地次,道吾曰:‘太區區生!’師曰:‘須知有不區區者。’吾曰:‘恁么則有第二月也。’” 《五燈》卷5《曇晟》反對在日用之外別求玄遠之道,主張真妄一體。禪宗關於“如何是第二月”的回答也富有機趣:“山河大地”同上卷8《志球》、“森羅萬象”同上卷10《文益》,是將客觀物象當作第二月;“汝問我答”同上卷8《行欽》、“月”同上卷10《道潛》,是將語言文字當作第二月;“捏目看花花數朵,見精明樹幾枝枝”《傳燈》卷25《慧明》,是從理性層面說明第二月是幻生之物。這些機語都旨在使人認識到,由於六根的粘著性,生起了虛幻的第二月。參禪者只有洞明第二月系妄心所生,才能撥落幻象,洞見孤圓朗潔、光吞萬象的心月。
2.迷頭認影,棄珠乞食
與“第二月”相類的譬喻是“迷頭認影”、“棄珠乞食”之喻。經文卷4雲: “汝豈不聞室羅城中演若達多,忽於晨朝以鏡照面,愛鏡中頭,眉目可見,嗔責己頭不見面目,以為魑魅,無狀狂走。……忽然狂歇,頭非外得。縱未歇狂,亦何遺失?……狂性自歇,歇即菩提。”“譬如有人於自衣中系如意珠,不自覺知,窮露他方,乞食馳走。雖實貧窮,珠不曾失。忽有智者指示其珠,所願從心,致大饒富,方悟神珠非從外得。”卷4經文以迷頭認影發狂而走,以及世人不自覺知自己有如意寶珠而流浪乞食的寓言,象徵世人執幻為真,認虛作實。 《宗鏡錄》卷17:“頭無得失者,頭喻真性。無明迷時,性亦不失。無明歇時,亦不別得。‘歇即菩提’者,但悟本體,五現量識,一切萬行,皆悉具足,即是菩提。” 禪宗發揮此機鋒,有如下幾個重點:
1自性具足,不從人求。“問:‘人人盡言請益,未審師將何拯濟?’ 師曰:‘汝道巨岳還曾乏寸土也無?’曰:‘恁么則四海參尋,當為何事?’師曰:‘演若迷頭心自狂。’”《五燈》卷6《道虔》禪林頌為:“寒谷生洪律,全超拯濟功。園林變花柳,何必待春風。”《頌古》卷27方庵顯頌 “祖師西來,特唱此事。自是諸人不薦,向外馳求。投赤水以尋珠,就荊山而覓玉。所以道:從門入者,不是家珍。認影迷頭,豈非大錯。”《五燈》卷6《月輪》“祖師西來,特唱此事。只要時人知有。如貧子衣珠,不從人得。三世諸佛,只是弄珠底人。十地菩薩,只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐,懷寶迷邦。”同上卷16《倚遇》人人具足圓明自性,如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳發,如赤水寶珠、荊山美玉、貧子衣珠。本身已具有,不必向他求。
2迷時不失,悟亦無得。“迷時即有窒礙,為對為待,種種不同。忽然惺去,亦無所得。譬如演若達多認影迷頭,豈不擔頭覓頭。然正迷之時,頭且不失。及乎悟去,亦不為得。何以故?人迷謂之失,人悟謂之得。得失在於人,何關於動靜。”《五燈》卷10《匡逸》
3向外馳求,即是迷失。“若向言中取則,句里明機,也似迷頭認影。” 《五燈》卷12《守芝》“若道真如實際,大似好肉剜瘡。更作祖意商量,正是迷頭認影。”同上卷16《文照》“如今多有人,喚心作佛,喚智為道,見聞覺知皆是道。若如是會者,何如演若達多迷頭認影,設使認得,亦不是汝本來頭。”《古尊宿》卷12《普願》“聞聲悟道,何異緣木求魚;見色明心,大似迷頭認影。”《續古》卷2《法昌遇》膠著於語言名相、馳逐於聲塵色法,都與本心自性背道而馳,都會導致本心自性的失落。
4縱然覓得,不是己頭。既然尋覓,就有一個向外尋求的心念,設定了一個外在於自己的目標,與自己的本原心性成了對立的二物。“演若達多迷頭認影,便道失卻頭傍家覓,縱覓得又不是己頭。”《古尊宿》卷12《普願》
迷頭認影是禪僧喜歡參究的話頭,並屢屢形諸吟詠:如“狂心誤認鑒中影,豈異迷頭演若多”《頌古》卷5本覺一頌,“直下狂心能頓歇,從茲演若不迷頭”同上卷40本覺一頌,“巨岳何曾乏寸土,演若迷頭狂未回” 同上卷27石溪月頌,“幻體不知波上沫,狂心須認鏡中頭”延壽《山居》。
對懷珠乞食,禪宗發為神珠之詠,較為典型的要數郁山主墮橋公案。郁山主乘驢度橋,一踏橋板而墮,忽然大悟,遂有頌雲:
我有神珠一顆,久被塵勞關鎖。今朝塵盡光生,照破山河萬朵。《林間錄》卷上
此後他再也沒有外出遊方。因為郁山主已經感悟到“須知不從人處得,何勞晝夜苦求人?己珠迥然越三界,不是聖人非色塵!”《雪峰語錄》卷下只要保持自己的原真心態,圓瑩心珠便會熠熠發光,照徹宇宙山河。
《楞嚴經》中阿難的一個疑惑是:“若復世間一切根塵陰處界等,皆如來藏。清凈本然,雲何忽生山河大地?”卷4按照佛的教示,世間一切根塵陰處界,生理、物理、心理等都是自性本體清凈本然的功能。本體既是本然清凈,何以忽然生出山河大地等萬有物象?對此,經文解釋說,“性覺必明,妄為明覺。覺非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。無同異中,熾然成異”。自性本覺原自靈明,因為明極而生妄動,才發生感覺照明的作用。但覺照並不是本來覺性的性質。這個後天妄動的覺照,形成有所為的功用。有所為的功用形成以後,生出各種妄動。在原來自性的本體上,本覺靈明與所發出的妄動照明作用,本是一體所生,沒有同異。但妄動功能發生以後,就產生不同的變化,而形成世界。
《楞嚴經》的這一哲思,深為禪林所喜愛,禪宗將它作為重要話頭而加以參究:“既生山河大地,如何得復清凈本然?既復清凈本然,雲何卻見山河大地?大眾,如何即是?良久曰:水自竹邊流去冷,風從花里過來香。”《古尊宿》卷27《清遠》對這樣一個深奧玄遠的哲學問題,想找一個簡明扼要而又適當的答案,非常不易。禪師觸境發機,在眼前現景上找出了答案:“水本不冷,冷的是竹。風本不香,香的是花。等於說自性本無差別,因受六塵之熏染,也變為塵相。但在有生滅的塵相當中,也有他不生不滅的自性。水和冷,風和香即能合一而無差別,在自性上求差別之相,自不可得。此段公案,雖是說明習染問題的,也可以作超越主客解釋。……有超越感的,處處是佛。水和冷,風和香,雖有主客之分,但經化合以後,都不可分。生滅法尚且如此,在自性上何更有主客之分呢?”《禪的超越性》,《中國禪宗大全》第1025～1026頁。 在禪林中,巧用此段經文觸發學人領悟的首推琅岈禪師:
聞琅岈道重當世,即趨其席。值上堂次,出問:“清凈本然,雲何忽生山河大地?”琅岈憑陵答曰:“清凈本然,雲何忽生山河大地?”師領悟。《五燈》卷12《子璇》
對琅岈之答的緣由,禪僧深得其趣:“混混玲瓏無背面,拈起有時成兩片。且從依舊卻相當,免被傍人來覷見。”《頌古》卷38白雲端頌琅岈的回答,“因風吹火”、“藉手行拳”同上佛鑒勤頌,表面平實,卻機鋒峻烈,可謂“不設陷阱,不揮雪刃,一箭穿楊,神目不瞬。反思昔日李將軍,射虎之機猶是鈍”同上虛堂愚頌。琅岈不費纖毫氣力,即能四兩撥千斤,把定封疆,滴水不漏,比起劍拔弩張、搏兔全力式的機鋒,顯得輕巧靈妙,從容自如,為禪門所激賞。禪者通過對這則話頭的參究,體悟到山河大地是自性變態的作用,因此不可隨聲逐色,執幻成真:
清凈本然遍法界,山河大地即皆現。性覺必明認影相,眼耳便隨聲色轉。 《頌古》卷4躥庵顏頌
山河大地的呈現,是自性的妄動功能所產生。自性本覺原自靈明,如果執著影像般的山河大地為實有,則“眼耳便隨聲色轉”,永遠沒有開悟之日了。
《楞嚴經》還指出,山河大地不但是影像,而且還是影像中的影像:“空生大覺中,如海一漚發。”卷6對此,禪宗體悟為“空喻於漚,海喻於性。自己靈覺之性,過於虛空。”《古尊宿》卷2《懷海》“當知虛空生汝心內,猶如片雲,點太清里,況諸世界在虛空耶?汝等一人發真歸元,此十方空皆悉消殞。”卷9虛空是心靈的影像,虛空中的世界,則是心靈的第二重影像。禪宗以睿智的公案表達了對它的靈動感悟:
長生問:“混沌未分時含生何來?”師曰:“如露柱懷胎。”曰:“分後如何?”師曰:“如片雲點太清。”曰:“未審太清還受點也無?”師不答。曰: “恁么則含生不來也。”師亦不答。曰:“直得純清絕點時如何?”師曰:“猶是真常流注。”《五燈》卷4《志勤》
“混沌未分”,是相對意識生起前的渾整的狀態。在這絕對澄明中,為何生起了各種生命現象?這是超乎邏輯知性的問題。志勤答以“露柱懷胎”,猶如 “石女生兒”,象徵絕對的空、無生起森羅萬象。“混沌分後”,喻指渾整狀態的喪失,相對意識的生起。志勤借用《楞嚴經》的成語,答以“如片雲點太清”,謂雖然有相對意識生起,澄明的自性卻緣隨不染,並沒有受到影響。長生抓住話頭,追問自性是否受染,志勤不答,長生遂理解為自性不受染,說既然如此任何生命現象都無從產生。志勤仍然不答,因為對方將自性不受染理解為沉寂斷滅。長生終於自畫供狀,詢問絕對的空無之境到底是怎樣的?志勤指出這仍是“真常流注”,是執著於真空常寂之境,是法性之病。禪宗固然追求“萬里無雲點太清,祖天日月自分明”的澄澈《古尊宿》卷22《法演》,但這無雲的“太清”,並不是枯寂與斷滅,而是涵攝著日月的溫暖與光華。“清凈本然”,並不是一潭死水,而是潛孕著無限的生機。它雖然由於有妄動的功能生起了山河大地,其自身卻澄明不染。
4.背覺合塵,故發塵勞
對本心的喪失,《楞嚴經》用“背覺合塵”來加以象徵:“眾生迷悶,背覺合塵,故發塵勞,有世間相。”卷4此段經文,在禪門中形成很多機鋒,究其要旨,有如下數端:1以追逐外物為背覺合塵《五燈》卷7《道宦》。“知見種種聲色,才現在前,一切明得。此等豈不是背覺合塵、從他求覓、不能返照耶?”《圓悟錄》卷132以耽著愛欲為背覺合塵。“無量劫來,愛欲情重。生死路長,背覺合塵。”《五燈》卷16《白兆圭》3 以依人見解為背覺合塵。“人有底不信自己佛事,唯憑少許古人影響,相似般若所知境界,定相法門,動即背覺合塵。”同上卷17《克文》“背覺合塵,妄生穿鑿。各爭事相,不究根源。流浪生死,虛延歲月。古人雲多言復多語,猶來返相誤,明明向你諸人道也。”《汾陽錄》卷上禪者還將“背覺合塵” 翻轉,提出了如何背塵合覺的問題:“問:‘背覺合塵即不問,背塵合覺是若何?’ 答:‘劈腹剜心。’”頌雲:
塵寰終日竟忙忙,那事元來總不妨。舉步倘能離向背,更無歧路泣亡羊。 《青州百問》
“劈腹剜心”,即是將世俗之心劈開剜出,疏瀹五臟,澡雪精神。眾生背覺合塵,悖離了真心自性,破壞了本心的一元狀態,陷在相對意識的泥潭中而不能自拔。只要能夠“離向背”,揚棄二元的分別心,就不會歧路泣亡羊,感嘆本心的淪喪。做到這一步,即是背塵合覺。
《楞嚴經》以睿智深沉的思考,指出了眾生迷失的緣由。洞察了迷失的緣由,運用相應的方法超越迷失,即可獲得心靈的解脫。這形成了《楞嚴經》的開悟論。開悟論是《楞嚴經》的重心所在,而禪宗的主要任務,也正在於指出一條從枷鎖到解放的自由之路,這就使得《楞嚴經》與禪宗思想在更深的層面相融通。《楞嚴經》的開悟論,具體表現在心物、生死、六根、知見、修證的解脫等方面。
1.心物的解脫
心物問題是佛學要解決的主要問題之一。《楞嚴經》指出:“一切眾生,從無始來,迷己為物,失於本心,為物所轉。故於是中,觀大觀小。若能轉物,即同如來。”卷2眾生迷失本心,追逐物相,被外物所誘惑。一念回光,就能斷除對外物的攀緣。這是教門的大問題,也是禪宗的大話頭。參禪悟道,就是要在聲色紛紜的物質世界中,保持心靈的明凈與自由。禪宗指出迷己逐物的錯誤, “業識茫茫,蓋為迷己逐物”,《五燈》卷4《道獻》。同書卷3《慧海》: “心逐物為邪,物從心為正。”同書卷4《趙州》:“汝被十二時辰使,老僧使得十二時。”王安石《擬寒山拾得》其二闡發此旨尤切:“我曾為牛馬,見草豆歡喜。又曾為女人,歡喜見男子。我若真是我,只合長如此。若好惡不定,應知為物使。堂堂大丈夫,莫認物為己。”《全宋詩》卷540 在接機時,常常藉此話頭來啟發學人。禪宗關於迷己逐物較為典型的公案是鏡清問僧:
鏡清問僧:“門外是什麼聲?”僧雲:“雨滴聲。”清雲:“眾生顛倒,迷己逐物。”僧雲:“和尚作么生?”清雲:“洎不迷己。”僧雲:“洎不迷己,意旨如何?”清雲:“出身猶可易,脫體道應難。”《碧岩錄》第46則
對此則公案的要旨,正如圓悟所評唱,“衲僧家於這裡透得去,於聲色堆里不妨自由,若透不得,便被聲色所拘”。禪僧亦雲:“簾頭雨滴聲,歷歷太分明。若是未歸客,徒勞側耳聽。”《頌古》卷32白楊順頌鏡清明明知道是 “雨滴聲”,卻問學僧是什麼聲音,如同探竿影草,旨在考驗僧人的悟境。僧人隨著舌根轉,說是雨滴聲,可謂“貪他蓑笠者,失卻舊茅亭”同上長靈卓頌,殊不知,“軒檐水玉,原系己身”。若是真正無心,臻於放棄一切妄想的省悟境界,所聽到的屋檐下的雨滴聲就是自己,在這種境界里沒有自己與其他的對立。此時,會有好像變成雨滴的感覺,不知道是自己滴落下來,還是雨水滴落下來,這就是雨水與自己成為一體的世界,也就是“虛堂雨滴聲”所表現的世界。由於僧人站在物我分離的立場上回答雨滴聲,所以鏡清予以批評。學僧反問鏡清如何體會,鏡清說:“等到能不迷失自己的時候就會明白。”學僧仍然沒有領會,鏡清便入泥入水,對他說:“出身猶可易,脫體道應難。”——突破身心的牢籠,從迷惑的世界超脫出來還容易,要使道體透脫出來就困難了。所謂使道體透脫,即是使道體從其安住的悟境再脫離出來,重新回歸於聲色紛紜的現象界。“如果停留在‘絕不迷惑’的小乘羅漢境界里,是絕對不可能解脫的。必須‘和光同塵’,使自己覺悟的光明柔和下來,與眾生迷妄顛倒的迷惑世界打成一片,還要以最好的方法表現出自身的了悟境界,去教導人們。”《一日一禪》第216頁 雪竇頌此公案雲:
虛堂雨滴聲,作者難酬對。若謂曾入流,依前還不會。曾不會,南山北山轉滂霈。《碧岩錄》第46則
“虛堂雨滴聲”之所以使得禪機高妙的行家也難以酬對,是因為如果你喚它作雨滴聲,則是迷己逐物;如果不喚作雨滴聲,它不是物,你又如何轉物?“若謂曾入流,依前還不會。”仍用《楞嚴經》卷6意旨:“初於聞中,入流亡所。所入既寂,動靜二相,瞭然不生。”這是《楞嚴經》里觀音菩薩的音聲入定法門,聽一切聲音,聽到“入流”進入法性之流,“亡所”所聽的聲音聽不見了, “所入既寂”,聲音寂滅了,清凈到極點,然後,對動相一切聲音、靜相 沒有聲音,歷歷感知,卻一念不生。雪竇說,縱使到了這個境界,也仍然沒有進入禪悟之門。結句以“南山北山轉滂霈”,形容越來越大的雨滴聲,以及聽雨者能所俱泯、即心即境的直覺體驗,可謂不著一字,盡得風流。
迷時逐物,悟時轉物,“若能轉物,即同如來”是禪門提起學人疑情的常用話頭:“經中道若能轉物,即同如來,若被物轉,即名凡夫。只如升元閣作么生轉?”《五燈》卷6《先凈照》“經中道若能轉物,即同如來,物且如何轉?”《古尊宿》卷33《清遠》禪者對這個問題的回答,也頗有意趣。 “問:‘若能轉物即同如來,三門佛殿請師轉。’師雲:‘長安道上無私曲,縱遇知音到者稀。’”同上卷8《省念》轉物是大悟之後的游戲三昧境界,非小根小智者所能知。省念的答語氣度嫻雅,雍容灑脫;“問:‘若能轉物,即同如來。未審轉甚麼物?’師曰:‘道甚麼!’僧擬進語,師曰:‘這漆桶!’” 《五燈》卷8《傳殷》這是用葛藤滋蔓的方式點化學人,可謂入泥入水,老婆心切;“問:‘若能轉物,即同如來。萬象是物,如何轉得?’師曰:‘吃了飯,無些子意智。’”同上卷11《聰蘊》可謂一句截流,壁立千仞。 《宗鏡錄》卷82:“夫雲轉物者,物虛非轉,唯轉自心。以一切法皆從分別生,因想而成,隨念而至。……《首楞嚴經鈔》雲‘若能轉物,即同如來’者,心外無物,物即是心。但心離分別為正智,正智即是般若。”系從理性的層面揭示蘊含其中的禪思。 禪者頌“若能轉物,即同如來”雲:
若能轉物即如來,處處門開見善財。花柳巷中呈舞戲,九衢乘醉卧樓台。 《頌古》卷2真如雩頌
“若能轉物,即同如來”,即可於千萬扇門中看到千萬個善財。這時,雖然過一種現象界的生活,卻能在塵脫塵,在世出世,瀟灑自如地展開現象界的活動,而不失純明的本心。大慧之頌,則正話反說,責備如來用這句話蒙騙了“痴呆” 之人。因為學人如果不能體認這句話的深層意義,僅是尋言逐句,就上當匪淺,醒悟無由了。
生從何來,死往何去,是一切宗教所思考的大問題,《楞嚴經》對生死的看法具有獨特的視點:“生死死生,生生死死。如旋火輪,未有休息。阿難,如水成冰,冰還成水。”《楞嚴經》卷3“返觀父母所生之身,猶彼十方虛空之中吹一微塵,若存若亡。如湛巨海,流一浮漚,起滅無從,瞭然自知,獲本妙心,常住不滅。”同上《楞嚴經》從自性不生不滅的高度,俯瞰生死現象,將生死看作是宇宙大化的自然嬗變,是生命現象的隨機化生,具有哲人的寧靜和詩意的灑脫。禪僧汲取這種生死觀念,直面死亡時倍顯灑脫從容,大大張揚了獨立自由的主體性,顯示了高蹈駿發的生命意志。“問:‘四大從何而有?’師曰: ‘湛水無波,漚因風激。’曰:‘漚滅歸水時如何?’師曰:‘不渾不濁,魚龍任躍。’”《五燈》卷6《元安》漚滅歸水之時,即是個體生命的圓成解脫,其時,超越了渾濁是非的相對之境,在純凈的真如之中,躍動著無限的生機。 “漚生漚滅還歸水,師去師來是本常”同上卷8《志端》,“漚生與漚滅,二法本來齊。欲識真歸處,趙州東院西”同上卷12《楊億》,“珍重苧溪溪畔水,汝歸滄海我歸山”同上卷8《清豁》。遷化之際漚歸於水,“長江無間斷,聚沫任風飄”,“漁歌舉棹,谷里聞聲”,儼然是大自然歡樂的祭祀 同上卷9《全宦》。直面死亡,禪者是何其雍容灑脫!“寒風激水成冰,杲日照冰成水。冰水本自無情,各各應時而至。世間萬物皆然,不用強生擬議。” 同上卷17《清源》突破了生死牢關,便具有一種雍容嫻雅的襟懷。用這種雍容嫻雅來審視世間萬物,就會在世俗之眼看來情纏欲縛、粘著膠固的萬物關係之中,感受到去來任運、灑脫無拘的平常心。
3.六根的解脫
佛教認為內六根和外六塵相接觸,就會產生虛妄的六識,引起許多煩惱塵勞,人生遂束縛在根塵纏結之中,喪失本心,失去了精神的自由。《楞嚴經》教導人們,“隨拔一根,脫黏內伏。伏歸元真,發本明耀。耀性發明,諸餘五黏,應拔圓脫,不由前塵所起知見。明不循根,寄根明發,由是六根互相為用,……則諸暗相永不能昏。”卷4修習禪定時,任隨在哪一機能上拔除它的執著性,脫開其粘固作用,使它內在潛伏。內伏一久,靜到極點,返歸到自性根元的真心,就能發明本性的靈明朗耀。靈明朗耀的本性發明以後,其餘五根執著習氣的膠固性,也會隨著拔脫,圓明自在。然後就可以不受外物影響,生起觀照功能。此時的澄明觀照,不必依附於生理機能,但也可寄託於六根而發出,因此六根就可互相為用。“一根既返源,六根成解脫。……元依一精明,分成六和合。一處成休復,六用皆不成。”《楞嚴經》卷6對此禪宗有深切的體證:“一精明者一心也,六和合者六根也,此六根各與塵合,眼與色合,耳與聲合,鼻與香合,舌與味合,身與觸合,意與法合,中間生六識,為十八界。若了十八界無所有,束六和合為一精明,一精明者即心也。學道人皆如此,但不能免作一精明六和合解,遂被法縛,不契本心。”《傳心法要》“本是一精明,分為六和合。一心既無,隨處解脫。”《古尊宿》卷4《義玄》臻於六根互用的境界,就可以無目而見、無耳而聽、非鼻聞香、異舌知味、無身覺觸。《宗鏡錄》卷3:“如彼世人聚見於眼者,此先明世見非眼莫觀,若令急合則無所見,與耳等五根相似。彼人以手循體外繞,雖不假眼而亦自知,此況真見不藉外境。……真見之時見性非眼。既不屬眼,又何假明暗根塵所發……且世間明暗虛幻出沒之相,又焉能覆蓋乎。是以明不能明,暗不能暗也。故雲‘則諸暗相,永不能昏’。真性天然,豈非圓妙。所以學人問先德雲:‘如何是大悲千手眼?’答雲:‘如人夜裡摸得枕子。’” 禪宗傳達六根互用精髓的公案是“雲岩摸枕”公案:
雲岩問道吾:“大悲菩薩,用許多手眼作什麼?”吾雲:“如人夜半背手摸枕子。”岩雲:“我會也。”吾雲:“作么生會?”岩雲:“遍身是手眼。”吾雲:“道即太殺道,只道得八成。”岩雲:“師兄作么生?”吾雲:“通身是手眼。”《碧岩錄》第89則。按:《五燈》卷5《曇晟》作道吾問雲岩。
觀世音菩薩,有千手千眼,但並沒有區分這些手眼來應接眾生,將它們一部分一部分地使用。他運用這些手眼,好像我們在夜裡起來不必使用眼睛,在無我無心的直覺中摸枕頭似的,不是有意地想著用這只手來摸那隻眼來看,而是無心自在地使用著千手千眼。答語“遍身是手眼”,意為在“遍身”的任何地方,都是手眼,手眼遍於整個身體。但雲岩雖然說遍身是手眼,仍未脫離曰手曰眼的特殊的器官的觀念,所以道吾說他“只道得八成”。而“通身是手眼”,則謂“通徹全身的都是手眼,所以實際上全身盡構成手眼的用,手眼和身體為一。……站在全身的立場的菩薩的手眼,是統一感覺的靈動。菩薩的圓通境,禪的真實境,即在這裡”《禪學講話》第145頁。雪竇頌觀音菩薩神通妙用的偉大說:
遍身是,通身是,拈來猶較十萬里。展翅鵬騰六合雲,摶風鼓盪四溟水。是何埃磕兮忽生,那個毫釐兮未止。君不見網珠垂範影重重,棒頭手眼從何起? 《碧岩錄》第89則
這可以看作是在“遍身是”、“通身是”之後下的又一轉語。雪竇認為,雲岩和道吾說“遍身”或“通身”,不過是五十步與百步之差,畢竟未能拈出菩薩的手眼,距離悟境不啻十萬里。兩人的回答,即使像大鵬飛騰展翼如遮天蔽地之雲,摶風而上鼓盪起四方大海之水,氣勢豪邁,波瀾壯闊,但在千手千眼的觀世音菩薩看來,只不過像一陣灰塵揚起,一縷微風掠過罷了。“君不見網珠垂範影重重”,帝釋天的宮殿前用摩尼珠綴成了一道珠網,每顆明珠都可以映現其他所有的明珠,其他所有的明珠又交映在一珠當中,重重疊疊。雪竇以網珠為喻,說明事事無礙法界,意謂大悲千手眼和帝網珠相類,如果了解帝網珠,就能夠證得千手千眼的境界,所以詩的末句說:“棒頭手眼從何起?”就是要學人棒頭取證喝下承當,獲得六根互用的解脫自在。《從容錄》第54則天童頌:“一竅虛通,八面玲瓏。無象無私春入律,不留不礙月行空。”
在六根解脫中,可以舉出觸根的解脫來進一步探討。楞嚴會上,跋陀婆羅菩薩述說所證圓通法門之因,“於浴僧時,隨例入室。忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,中間安然,得無所有,宿習無忘。……妙觸宣明,成佛子住”卷5。入浴時忽然悟到水的因緣,它既不能洗滌塵垢,也不能洗凈身體,始終是中性。無論潔凈與污垢,它都不粘滯,水性永遠清凈。由此體會水性,可以領悟到本心的實相:心上的妄念,猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅,以及浮塵與波紋的變化,始終改變不了水性。只要心如止水,靜觀心波、浮塵的變化,皆如夢幻,就能領悟到自性的實際。跋陀婆羅因為微妙的感觸,明白了自性有如止水的道理,得到了佛法的要旨。佛問眾菩薩修什麼方法才能圓滿通達佛的果地,跋陀婆羅遂認為從微妙感觸作用去體會,乃是最上乘的妙法。此段經文因圓悟的評唱而成為禪林的著名公案:
古有十六開士,於浴僧時隨例入浴,忽悟水因。諸禪德作么生會?他道妙觸宣明,成佛子住,也須七穿八穴始得。《碧岩錄》第78則
菩薩在入浴時會感悟妙觸,住於佛地,而一般的人雖然也入浴,也一樣的觸,卻不能了悟,這是因為世人“皆被塵境惑障,粘皮著骨,所以不能便惺惺去。若向這裡,洗亦無所得,觸亦無所得,水因亦無所得。且道是妙觸宣明不是妙觸宣明?若向個里直下見得,便是‘妙觸宣明,成佛子住’。如今人亦‘觸’,還見 ‘妙’處么?玄沙過嶺,磕著腳指頭,以至德山棒,豈不是‘妙觸’?”《碧岩錄》第78則玄沙欲遍歷諸方,參尋知識,攜囊出嶺,築著腳指,流血痛楚,嘆道:“是身非有,痛從何來?”便折回。雪峰問他為什麼不遍參去,玄沙說:“達摩不來東土,二祖不往西天。”雪峰深以為然《正法眼藏》卷2。玄沙能夠不再外求,返歸本心,正是得益於奇妙的一觸:“釣魚船上謝三郎,趯倒須彌返故鄉。應笑途中未歸客,伶俜旅泊向他邦。”《頌古》卷31本覺一頌如果能對妙觸有靈活的體會,雖不必入浴,也可於一毫端上現寶王剎,向微塵里轉大法輪,一處透得,千處萬處一時透。雪竇的詩,教人領會“妙觸” 的妙處:
了事衲僧消一個,長連床上展腳卧。夢中曾說悟圓通,香水洗來驀面唾。 《碧岩錄》第78則
“了事衲僧消一個”,眼光明澈、機鋒敏利的禪僧,只要一個就夠了。既然已經了事,就可以“長連床上展腳卧”,這是因為“明明無悟法,悟了卻迷人。長舒兩腳睡,無偽亦無真”《五燈》卷5《善會》。了悟的人,連悟的觀念都不存在,如果有一個悟的觀念,就是著相。所以胸中無一事,飢來吃飯困來眠。“夢中曾說悟圓通,香水洗來驀面唾。”雪竇認為,說入浴悟得妙觸宣明,對於“了事衲僧”來說,只似夢中說夢。當“了事衲僧”聽到說香水洗浴悟圓通時,會驀面唾他一口,唾棄他所沾沾自喜的“妙觸”之理。
知見是“存在”的陷阱。“存在”的第一個特點,是它的不能被定義,不能被客觀地認識。我們只能談過去的“存在”,也就是已被客觀化了的“存在”,而對於真正的“存在”,我們不可能使它客觀化,也不可能用語言去表述它。如果被表述,“存在”也就消失了。海德格爾焦慮地指出,語言使“存在”發生混亂,甚至有喪失“存在”的可能性。當我們用“存在”二字去討論現實的時候, “存在”二字是空的,不真實的,不可捉摸的。用“存在”二字是我們意欲識辨暫時的指標。當我們感知到那無法再疏離的原有“存在”本身時,“存在”二字便應當劃去。西方人被囚困在語言的牢房裡,海德格爾致力於打破有關宇宙存在的概念結構和由其主宰著的限指限義的語言程式,使物象回到“未限指限義”的原真狀態。被圍困在語言牢房裡的西方人,第一步所要做的就是擺脫語言的桎梏,使物象回歸於“未限指限義”的原真狀態。
知性所帶來的尷尬不僅是西方人的困境,也是
