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　　早期禪宗傳授，非常重視《楞伽經》。《楞伽經》，全稱《楞伽阿跋多羅寶經》，4卷，劉宋求那跋陀羅譯，收於大正藏第16冊。本書所論即主要依據此本。本章隨文注括弧內只標卷數不另注出處者，均出此本。 禪宗東土初祖達摩大師以四卷《楞伽經》授與二祖慧可，並囑他“我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，並令弟子們“常齎四卷《楞伽》，以為心要，隨說隨行。”《續高僧傳》卷16《慧可傳》。按同書卷25《法沖傳》謂慧可“依南天竺一乘宗”講四卷《楞伽經》，“其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受，故其文理克諧，行質相貫”。本書所論，即主要依據四卷本，收於大正藏第16冊。 此後數代禪宗祖師，一直都將《楞伽經》作為重要經典遞相傳承。直到五祖弘忍傳法六祖時，才改用《金剛經》傳授。唐代凈覺撰於景龍二年708的《楞伽師資記》又稱《楞伽師資血脈記》，收於大正藏第85冊。 記述了《楞伽經》八代相承、付持的經過。可見，《楞伽經》對禪宗初期歷史產生了極為重要的影響。考察《楞伽經》的基本思想，我們發現，《楞伽經》影響的不僅僅是初期禪宗史，而且是整部禪宗史。

　　《楞伽經》是結合如來藏思想與阿賴耶識思想的經典。全書反復強調，無始以來的習氣造成了人們的沉迷，使人們不能了知諸法實際上是自心的顯現。如果能夠徹悟三界唯心，萬法唯識，舍離能取、所取的對立，就可臻於無所分別的解脫境界。這些思想，為後世的禪宗所汲取弘揚，凝成睿智深邃、澄明通脫的禪韻詩情。

　　體現《楞伽經》思想的基本范疇是“五法”、“三自性”、“八識”、“二無我”。“於五法、自性、識、二種無我，究竟通達。”卷1。本章凡僅標卷數者，為四卷本《楞伽經》卷數。 所謂五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”卷4。其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思維。“名”、 “相”指思維對象，“妄想”指思維本身。“正智”為洞察妄相的智慧，“如如” 為徹悟性的“真理”。據《楞伽經》卷4，“是說為名，施設眾名，顯示諸相”。設立種種的名相，是為了表示種種現象。但“彼名彼相，畢竟不可得”，要追究名相的根本，卻不可得。“始終無，覺於諸法，無展轉，離不實妄想，是名如如。” 智者在名相的生滅中，始終遠離妄覺，不受諸法的纏繞，就是“如如”。“隨入正覺，不斷不常，妄想不起，……是名正智。”不動、寂默、平等不二、不起顛倒分別的自性境界，就是“如如”之境。於“如如”之境，進入正覺，不斷不常，妄想不起，就是“正智”。所謂“三自性”，指妄想自性、緣起自性、成自性：

　　妄想自性從相生。……若依若緣生，是名緣起。雲何成自性？謂離名相事相妄想，聖智所得及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。卷1

　　“成自性”就是“如來藏心”，也就是“真如”。而所謂“八識”，則如卷4所指出的，指第八的如來藏識阿賴耶、第七的末那識俱生我執、第六的意識，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五識。所謂“二無我”，指“人無我”和 “法無我”。《楞伽經》卷1雲：

　　雲何人無我？謂離我、我所，陰界入聚，無知業愛生，眼色等攝受計著生識。一切諸根自心現器身藏，自妄想相，施設顯示。如河流、如種子、如燈、如風、如雲，剎那展轉壞。……無始虛偽習氣因。……善彼相知，是名人無我智。雲何法無我智？謂覺陰界入妄想相自性，如陰界入離我、我所，陰界入積聚，因愛業繩縛。展轉相緣生，無動搖。……是名法無我相。

　　所謂“人無我”，指離了妄想自性所執著的我，和由我引起的所作所為所想等等。因為由五陰入聚所構成的“我”的身心作用，都是由於痴和愛欲引起的業力所生起。例如由眼和色塵等的攝取、領受和執著，便生起眼識的作用。殊不知一切諸根，和能藏一切種子的阿賴耶識，都是自心所顯的現識，由於妄想執著，便顯示出種種妄相，尋其根本，都是在剎那不停地生滅滅生，猶如河流、種子、燈、風、雲，沙那之間，輾轉遷變。其實這都是無始以來的虛妄習氣所形成。善於觀察這種狀況，了解本無實我的存在，就是人無我智，它重在對主體世界的否定。而所謂“法無我”，則是指覺知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀，洞察陰界入等，遠離我和我所。佛教認為，之所以有陰界入的積聚而為身心，同樣是因為被業愛繩索所縛，輾轉相纏互為諸緣，這才生出諸相。實際上，諸相皆空，其中並沒有流動生滅去來之相。這就是法無我，它重在對客體世界的否定。《楞伽經》在具體講了“五法”以至“二無我”之後，又總結性地說：“五法、三種自性、八識、二種無我，一切佛法悉入其中。”卷4表明“五法”以至 “二無我”，包括了一切佛法。它們不僅基本上概括了唯識系的主要邏輯范疇，也大致概括了唯識系的基本思想體系。

　　對這一思想體系精華，禪宗也予以汲取。與《楞伽經》的理論論證不同，禪宗將對三界唯心、萬法唯識的感受，用詩意的感悟、靈動的境界加以顯現，而不再膠葛於紛繁複雜的名相。《古尊宿》卷47《東林雲門頌古》：

　　舉《楞伽經》五法、三自性、二種無我。東林頌：“破瓶豈復作瓶事，焦種不應生孽芽。如彼虛空盤大子，毛輪垂髮翳開花。”雲門頌：“陝府鐵牛白癩，嘉州大像耳緦。兩個病痛一般，咄哉漆桶不快！”

　　東林珪和尚的頌，系直接化用《楞伽經》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦種，不作芽事”卷1之意，指萬法本空，如果將萬法執為實有，如同期望破瓶盛物、焦種生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虛空兔角，及與盤大子。無而有言說，如是性妄想”卷2，以及“於彼起妄想，陰行如垂髮”卷2，進一步申明妄想皆不實、萬法本無根的思想：兔本無角而設想有角，盤大石女不能生子而設想生子，明明沒有的東西，卻可用言語來描述它，這都是人們自心的妄想所生。執幻成真，便是妄想。凡夫執著五陰為身心之相，如同病眼者看見虛空里有毛輪如垂髮，或是看見空花亂舞，“譬如種種翳，妄想眾色現”卷2。東林之頌完全熔鑄《楞伽經》語意，主旨在於說明一切唯心所造，重在破斥內外境界的實存性。

　　大慧宗杲雲門庵主的偈頌，更顯禪宗本色。河南陝府城外有大鐵牛，傳說是禹王為防黃河泛濫所鑄，為黃河守護神。嘉州大像即樂山大佛。陝府鐵牛與嘉州大像本來風馬牛不相及，但在禪悟之境里，兩者卻可以直接發生關係：“陝府鐵牛吞大像，嘉州佛向藕絲藏。”《五燈》卷16《修顒》據《雜阿含經》卷16，阿修羅與天帝爭戰，阿修羅大敗，其所率軍隊全部退入一藕絲孔中躲藏。修顒謂陝府鐵牛與嘉州大像交戰，嘉州大像失敗，也退入藕絲孔中躲藏。而在另一則禪語里，則是嘉州大像吞卻陝府鐵牛：“卻道嘉州大像，吞卻陝府鐵牛。”同上卷17《文准》天壤懸隔的陝府大像與嘉州鐵牛能發生直接的關係，所以大慧的詩說陝府鐵牛得病，嘉州大像受災，兩者心心相應，渾然一體，猶如“懷州牛吃禾，益州馬腹脹”杜順《法身頌》，《林間錄》卷下引、 “南山起雲北山下雨”《五燈》卷12《可真》、“張公吃酒李公醉” 同上卷14《梵卿》之類的禪境，系萬物一體不可思議的悟境。宗杲的頌，生動地表達了這種禪悟之境，顯示出悟者精神生命的絕對自由，從禪悟立場顯示了對“三界唯心，萬法唯識”的體證。

　　《楞伽經》偏重文句，名相支離，在流傳過程難免會產生一定的弊病。慧可曾預言：“此經四世之後，變為名相，一何可悲。”《續高僧傳》卷16《釋僧可》範文瀾先生曾謂“歷來佛教書籍都是憑空架說，違反事實，強辭奪理，穿鑿附會，巧立多種名目，支離蔓衍，煩碎繳繞，使人厭惡的戲論，唯識宗更為瑣碎，更是一種不值得認真對待的戲論。……這種煩瑣的分析，和我國‘得意忘言’的思維習慣不合”《唐代佛教》第35頁。如果說《楞伽經》關於 “五法”、“八識”之類的精細分析，和華夏傳統的得意忘言的思維習慣不合的話，那麼，大慧的詩頌，則揚棄了支離的名相，直契如如不二的悟境，體現了禪宗活潑靈動生機遠出的悟性。

　　禪宗發展到唐末五代時，禪僧們大多呵佛罵祖，輕視經典，以至眾多的參禪者連佛教的基本理論都不熟悉。法眼禪師為挽此頹風，提倡三教合一。他將禪與唯識結合起來，經常標舉三界唯心萬法唯識，並作《三界唯心頌》：

　　三界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。色不到耳，聲何觸眼。眼色耳聲，萬法成辦。萬法匪緣，豈觀如幻。山河大地，誰堅誰變？《法眼錄》

　　“三界唯心，萬法唯識”，重點說的是眼耳鼻舌身意，與色聲香味觸法間的相互關係。法眼認為，這些關係是有序的，不是無序的。“色不到耳，聲不觸眼”，因此並不能眼聞聲耳見色。眼見色，耳聞聲，宇宙萬法才會顯示其原本的規律和秩序。“眼識所照，名為色；耳、鼻、舌、身、意識所照，名為聲、香、味、觸、法。”卷4一切事物都是緣起而有。“萬法匪緣，豈觀如幻”，如果不是緣起，我們就不可能觀察到這世界猶如夢幻似的存在。山河大地似乎是永恆的，但在這個“堅”的表象背後，卻涵蘊著“變”的鐵律。並且，“堅”、“變”都是相對的二分意識。法眼的意圖，是教人證入“遠離於斷常，世間恆如夢”卷1的不二智。

　　法眼這首禪偈為只知教義的人指出了實修實證的方向，同時也向不通經論、胡棒亂喝的禪僧提出了學習經論的重要性。後來法眼門人德韶作偈：“通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山。”法眼譽之為：“即此一偈，可起吾宗。” 《五燈》卷10《德韶》“通玄峰頂”喻禪的“妙高峰”，一旦見道解脫後，身心內外成凈土，紅塵不復是人間。此時，身心與山河大地融為一體，唯此一心，更無別法，舉足下足，無非道場。紅塵喧囂的人世，如同莽莽青山。大道處處遍在，不用別處追尋。此偈氣韻沉雄高古，意境壯浪雄闊。法眼本人的《三界唯心頌》帶有極強理論色彩，他仍然非常欣賞弟子這首直探心源的禪偈。這說明，雖然在理論修養上，禪宗主張從教理中汲取營養，但論起禪學體證來，禪宗還是主張名相皆去，渣滓盡化，直接契入與天地宇宙渾然同體的詩意感悟。

　　“如來藏”是《楞伽經》重要思想之一。“如來藏”的藏，是胎藏的意思。 “如來藏”意指如來在胎藏中。作為“佛性”的別名，“如來藏”突出了一切眾生生來具有清凈的如來法身，強化了人人皆可成佛的觀念：“如來藏自性清凈， ……有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏。”卷1經中又說：“如來藏是善不善因。”卷4自性清凈的如來藏，之所以又成了“善不善因”，是因為“為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。此如來藏雖自性清凈，客塵所覆故，猶見不凈”卷4。“如來藏”受到“無始”以來的 “虛偽惡習”熏染，被“客塵”煩惱所障蔽，從而變成了“識藏”，變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識。“甚深如來藏，而與七識俱。”卷4 由於它被染污的七識攪在一起，從此，“如來藏者，受苦樂，與因俱，若生若滅”卷4，在“苦樂”之中生滅不息。因此，佛法修證，就必須將被熏習污染的如來藏再轉變成清凈的如來藏：“一切自性習氣，藏意識見習轉變，名為涅槃。”卷2

　　值得注意的是，《楞伽經》指出，這個“如來藏”也沒有定相與實體。“如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。”卷2 《楞伽經》認為，人我身心的一切現象乃至整個人生、物理世界，都是由五陰等相續流注不斷、因緣和合、互為因果而形成的。因此，宇宙中的一切境象都變動不居。所謂“如來藏”並不是指真有一個實在的如來藏存在，它的提出只是如來說法時隨緣開示的種種方法之一，只是為了引導學人舍離不實的我見和妄想，迅速證得無上正等正覺，因而對之也同樣不可執著。

　　《楞伽經》的如來藏思想對禪宗有著重大影響。達摩“深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了”，只要“舍妄歸真”，即可修行成佛《楞伽師資記·達摩》。依據的即是如來藏思想。由於如來藏思想包含著一切眾生平等、人皆具有佛性等內容，“從達摩開始，中國禪便沿著眾生平等、聖凡不二的原則立場展開，也就是朝向人對自身價值的發掘方面展開，這一思想，中經慧能的發展，至洪州禪的形成，臨濟宗的建立而達到高峰”。潘桂明《中國禪宗思想歷程》第25頁，今日中國出版社1992年版。 這種觀念也深刻影響到了中國禪宗開創者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本無差別。只緣迷悟不同，所以有愚有智。” 《壇經·般若品》“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。” 同上“自性迷即是眾生，自性覺即是佛。”《壇經·疑問品》“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。”《壇經·付囑品》慧能始終教人“見性”，強調見性成佛，“性”即是指佛性。正如有的論者所說，“慧能的佛性思想並非獨創，而繼承自歷代楞伽師從《楞伽經》中獲得的如來藏佛性思想”。潘桂明《中國禪宗思想歷程》第52頁。 如來藏思想不僅影響了楞伽師，而且影響了整部禪宗史。《宗鏡錄》卷14謂：

　　《楞伽經》雲：“如來藏自性清凈，轉三十二相入於一切眾生身中。”…… 如來及我，一切眾生，等無有二。……馬祖大師雲：“汝若欲識心，現今語言，即是汝心。喚此心作佛，亦是實相法身佛，亦名為道。”……志公和尚《生佛不二科》雲：“眾生與佛不殊，大智不異於愚。何用外求珍寶，身內自有明珠。正道邪道不二，了知凡聖同途。迷悟本無差別，涅槃生死一如。”……真覺大師《歌》雲：“……一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。”

　　禪門宗師所標舉的生佛不二、即心即佛與《楞伽經》合若符契。不但《證道歌》“一性圓通一切性”等含有如來藏思想，而且在《證道歌》“摩尼珠，人不識，如來藏里親收得”的吟詠里，也折射著《楞伽經》如來藏“如大價寶，垢衣所纏。如來之基，常住不變，亦復如是”卷2的慧光。《楞伽經》卷1的偈語形象地形容了清凈的“如來藏”轉為“識藏”的過程：

　　譬如巨海浪，斯由猛風起。洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動。種種諸識浪，騰躍而轉生。

　　“如來藏”本來澄明湛寂，因內外境風的吹盪，這寂然清凈的本體，便浪潮起伏，跟著生起前面七識的種種作用。由此波浪互相撞擊，洶湧澎湃，便轉生一切境界，而無有止境，“猶如猛風，吹大海水。外境界飄盪心海，識浪不斷” 卷1。禪宗修行，就是要使這股識浪返歸於平靜無波的如來藏海：“初心學人，還令息念。澄停識浪，水清影現。”《五燈》卷2《無住》這種來自內部的識浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗鏡錄》卷3謂：“五根亦然，皆仗緣起。斯則緣會而生，緣散而滅。無自主宰，畢竟性空。如《楞伽經》偈雲： ‘心為工技兒，意如和技者。五識為伴侶，妄想觀技眾。’如歌舞立伎之人，隨他拍轉。拍緩則步緩，拍急則步急。五根亦如是，但隨意轉。……意地若息，根境寂然。”禪門宗師在接引學人時，將《楞伽經》的這種思想發揮為活潑禪機：

　　亮座主是蜀中人，解講三十二本經論。於江西講次，來見開元寺老宿。據《五燈》卷3《亮座主》，此老宿即馬祖大師。 宿問：“見說座主解講經，是否？”主雲：“不敢。”宿雲：“將什麼講？”主雲：“將心講。”宿雲： “心如工技兒，意如和伎者。爭解講得？”主雲：“莫是虛空講得？”宿雲： “卻是虛空講得。”主拂袖便行。宿召：“座主！”主回首。宿雲：“是什麼？” 主便開悟。……寧作心師，不師於心。心如工伎兒，意如和伎者，故雲心智俱不是道。《古尊宿》卷12《普願》

　　“寧作心師，不師於心。”禪宗主張作心靈的主人公，而不受識心的擺布。 《從容錄》第37則：“溈山問仰山：‘忽有人問一切眾生但有業識茫茫，無本可據，子作么生驗？’仰雲：‘若有僧來即召雲某甲。僧回首，乃雲是甚麼？待伊擬議，向道非唯業識茫茫，亦乃無本可據。’溈雲：‘善哉！’”天童頌： “一喚回頭識我否，依稀蘿月又成鉤。千金之子才流落，漠漠窮途有許愁。”禪宗修行用功的主要方向，便是超越妄心，凈化染我，獲得心靈的圓滿與自由，從而達到“八風吹不動天邊月”的蟬蛻紅塵的悟境。[page]

　　“誰縛誰解脫，何等禪境界？”卷1是誰束縛了心靈的自由，又是誰粉碎了心靈的桎梏？到底怎樣才是禪悟的境界？這是《楞伽經》思考的主要問題之一。《楞伽經》反思的結果是：“凡愚妄想，如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無有相續相計著。”卷3眾生以綿綿不盡的妄想之絲自纏自縛，如春蠶作繭，在無始妄想中相續執著，難捨難離。而實際上，“彼中無有若縛若解” 卷3，本來既無所謂有什麼束縛，也無所謂有什麼解脫，眾生卻偏偏要 “妄想自纏，如蠶作繭，墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪”卷4。痴迷的眾生以慾望之繭，將自己牢固纏縛，飄墮在深不見底的生死大海，流浪在渺無際涯的曠野，猶如汲井轆轤，輪迴旋轉不休，並在痴迷的執著中，生髮出一系列幻相：

　　譬如群鹿，為渴所逼，見春時焰而作水想，迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虛偽妄想所熏習，三毒燒心，樂色境界。見生住滅，取內外性。……如揵闥婆城，凡愚無智，而起城想。卷2

　　《宗鏡錄》卷5：“有心緣想，萬境縱然。無念憶持，纖塵不現。終無心外法，能與心為緣。但是自心生，還與心為相。是以《楞伽經》雲：‘不覺自心所現分劑。’不覺內識轉變，外現為色，但是自心所現。”堪作此段經文註腳。春初原野上日光照映浮塵而四散，渴鹿遙見，誤以為水，疾奔而飲，卻啜飲無由。眾生正是由於各種乾渴的慾望，才執幻為真，作繭自縛。渴鹿陽焰，遂為禪林妙喻。纏縛由心，亦成宗師名言。禪宗將此種觀念，表現為睿智的詠吟，並發揮為著名的公案。如大安示眾：“若欲作佛，汝自是佛。而卻傍家走匆匆，如渴鹿乘陽焰，何時得相應去？”《傳燈》卷9《大安》白居易《讀禪經》：“空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚？”《全唐詩》卷455寒山詩：“但看陽焰浮漚水，便覺無常敗壞人。”同上卷806宗杲頌古：“陽焰何曾止得渴，畫餅幾時充得飢。”《頌古》卷26深情穎脫，情智雙豐。四祖道信向三祖僧璨請求接引時，兩人有一段對答：

　　問：“唯願和尚教某甲解脫法門。”師雲：“誰人縛汝？”對曰：“無人縛。” 師雲：“既無人縛汝，即是解脫，何須更求解脫？”《祖堂集》卷2《僧璨》

　　禪機活潑躍動，成為禪門著名公案。後來石頭希遷在接引學人時，將此禪機發揮到極致：“僧問：‘如何是解脫？’師曰：‘誰縛汝！’問：‘如何是凈土？’ 師曰：‘誰垢汝！’問：‘如何是涅槃？’師曰：‘誰將生死與汝！’”《五燈》卷5《希遷》石頭接機，通過峻烈的逼拶手段，充分引發起學人疑情，使學人在大疑中，獲得心國本無事、作繭只自縛的大悟。這些公案把《楞伽經》 “誰縛誰解脫”的反思進一步形象化、禪趣化，並且使之成為禪師開示學人時直截心源的習慣用語：“一切法本來無縛，何用解他！”《古尊宿》卷3《希運》 “你一念心自能解縛，隨處解脫。”同上卷4《義玄》“本自天然，何須自縛？”同上卷45《真凈》“一切諸法，本來解脫，無有系縛。” 《汾陽錄》卷上汾陽頌石頭逼拶學人“誰縛汝”的公案雲：

　　未息狐疑問上流，如何解脫得心休。承君自解從誰起？直說無生是石頭。 《汾陽錄》卷中

　　學人未息狐疑，參問宗師如何才能解脫，使心地安寧。石頭不愧是大家，並沒有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反問，將疑情還給學人自己，讓他徹悟無生妙理。不答而答，不說而說，是為直說、妙說。在禪門，為學人 “解粘去縛”成了禪師的主要職責。禪師開示學人的所有努力，都是為了使學人認識到作繭自縛的荒唐痴迷，從而一念心歇，頓悟菩提，回歸於纖塵不染的生命源頭。

　　《楞伽經》指出，三界唯心，萬法唯識。我們生存的這個世界，是由無明惡習熏染藏識而變現的虛幻現象。那麼，“雲何覺世間？”卷1怎樣才能不離世間而內證自覺？凡夫認假成真，執幻為實，所以流轉生死；而智者在此惑亂的現象中，仍然會生起佛乘種性：

　　雲何智者即彼惑亂起佛乘種性？謂覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性。是名即彼惑亂起佛乘種性。卷2

　　智者已證得萬法唯心，一切現象無非是自心的現量，沒有一物是真實的存在。已經證道的智者，以慧眼洞燭世事的虛幻。他不需要躲避聲色紛紜由心幻生的世界，即使置身在這世界之中，也仍然能夠“起佛乘種性”，不離世間而獲超越，內證自覺之境：“如春時焰，火輪垂髮，揵闥婆城，幻夢鏡像。世間顛倒，非明智也。然非不現。……諸聖離顛倒，不顛倒。”卷2萬法都如夢幻似的生滅滅生。一切諸法，本來空無自性。聖者置身其中，不失心境的澄明。

　　為了獲得存在而超越的宗教體驗，《楞伽經》反復強調，一切法生滅無常，猶如夢幻，而這一切都是從心意識所變現。“世間恆如夢。”卷1“何因如幻夢，及揵闥婆城。世間熱時焰，及與水月光？”卷1“浮雲火輪，揵闥婆城，無生，幻影水月及夢，內外心現。”卷1“彼於一切眾生界，皆悉如幻。……解三界如幻，分別觀察，當得如幻三昧。”卷1“所謂一切法，如幻如夢，光影水月。”卷1“觀一切有為，猶如虛空花。”卷2“聖者如幻。”卷2這種如幻智的證得，根源於緣起論。有的論者認為：“事物總是包含著既是此物又是他物的矛盾。唯識宗同其他佛學派別一樣，看到了一個片面的真理，揭示矛盾的一個側面——此物即是他物。但它們的錯誤，也就在於堅持這個真理的片面，否認矛盾的另一個側面——此物即此物而不是他物。也就是說，它們否認眾緣他物結合後，會發生一個實實在在的質變，變成一個實實在在的具有自性的此物。這是一種否認矛盾的合理性、否認對立面的統一性、否認質變的形而上學思想。正是從這種思想出發，唯識宗等形成了一個徹底的唯心主義的世界觀：既然此物是假的，那麼他物也只能是假的，因為他物是一個此物。這樣，世界萬物也就都是虛幻的了。”孫實明《唯識宗唯心主義哲學簡述》，《中國哲學》第6輯，三聯書店1981年版。 從對名相分析的角度來看，這種說法自有其道理。但佛教側重的是心靈的體證，是以悟者之心對萬物的體驗，離開了心靈的體驗，就喪失了佛教的精髓。因此，真正見道的悟者，處在色塵世界之中，看待自身和外物，會親證到如夢似幻的存在。《碧岩錄》第40則：“陸亘大夫，與南泉語話次，陸雲：‘肇法師道，天地與我同根，萬物與我一體，也甚奇怪。’南泉指庭前花，召大夫雲：‘時人見此一株花，如夢相似。’”陸亘是南泉的久參弟子，平常留心真實理地的參究，也深入對僧肇《肇論》的探討，一天提出“天地與我同根，萬物與我一體”兩句話，認為很奇特。這兩句話是《肇論》中的名句。僧肇是晉朝的高僧，幼時喜讀庄老，後來因寫古《維摩詰經》而有悟處，才了解老、庄的修證不夠究竟，所以便綜合諸經寫出《肇論》。在《論》中，僧肇借用了莊子道家語匯來表達佛教思想。《莊子· 齊物論》：“天地與我並生，而萬物與我為一”，認為天地是物質界中形體巨大的，我人的身體也是物質中的一個個體，共同存在於虛空之中，所謂“通天下一氣耳”《莊子·知北游》，天地萬象，自異的方面來看沒有一物相同，就同的方面來看沒有一物相異。天地、我都是從同一個本源生起，萬物都是本體的顯現，天地同根，萬物一體。莊子是從相對主義出發主張物我為一的思想的，僧肇則倡“性歸自己”，其思想基礎乃是萬物非真的般若空觀。物我同根，同歸虛假。元康《肇論疏》：“同一無相，故曰同根。”《肇論》說：“至人空洞無象，而萬物無非我造，會萬物以成己者，其唯聖人乎！”雖有神、人、賢、聖的不同，其實是一性一體。禪宗常說：“盡乾坤大地，只是一個自己。寒則普天普地寒，熱則普天普地熱，有則普天普地有，無則普天普地無。”《碧岩錄》第40則 石頭因看《肇論》，至“會萬物為自己”處，豁然大悟，後來作《參同契》，也無非發揮此意。依佛教的觀點，天地、萬物和我都是因緣所生，依照一定法則變化，無所謂永恆。緣起性空，性空緣起。由於其性本空，具有可變性，因而在不同的條件下有著不同的變化，這也是宇宙萬有生生不息的原因。不論物質世界還是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的屬性。然而，對天地同根萬物一體的理性認知，不等於真參實證。陸亘的問話，奇特固然很奇特，但並沒有超出經教的道理。南泉根據衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的無明窠窟，於是指著庭前花召陸亘說：“當一個人清凈到了極點，整個身心充滿了光明，寂照時涵蓋整個虛空，再回頭來看這株花，彷彿是夢中所發生的事。”雪竇頌雲：

　　聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？ 《碧岩錄》第40則

　　“非一一”，意指非一之一。“一”是指數之始，是絕對極致之意。詩意謂映現在我們感官上見聞覺知的物象，不是物自身的極致之真相；山河大地映在我們眼簾上的姿態，僅是鏡中之影，而不是其原形。橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。我們的見聞覺知，由於受各種現實條件的限制，所站的立場不同，所得觀感也不同。所以僅憑見聞覺知，想達到物的真相極致，是根本辦不到的。因此，要體證如如不動的本來面目，就不能在“鏡中觀”。“山河大地，草木叢林，莫將鏡鑒。若將鏡鑒，便為兩段。但只可山是山水是水，法法住法位，世間相常住。” 《碧岩錄》第40則但既然不在鏡中觀，到底要在什麼地方觀？這就要求參禪者立在萬籟俱寂的絕塵之境上，斷滅心機意識的作用，使心靈渣滓盡化如同澄澈清潭，才能真正體證到萬物一體的“如如”，“一檻庭花渾己物，滿天風月與誰論？”《頌古》卷17佛燈珣頌這是揚棄了感覺而達於清澄的心境始能體證的境界。

　　《楞伽經》指出，如來藏自性不可言說，“真實離名字”卷1。為了表達如來藏的功用，佛教使用各種理論和譬喻來進行解說，但心的真實體相，卻超越文字言說。“諸修多羅悉隨眾生希望心故，為分別說顯示其義，而非真實在於言說。”卷1為什麼言說不是第一義？經文指出，“非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？……第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣者，彼不顯示第一義。”卷2言說的本身是妄念滋生的俗境，而言說所指稱的對象則是內證自覺的聖境，兩者不屬於同一個境界層面，所以生於妄想的言說不能指稱超離妄想自證自悟的實體。宋代圓悟克勤在“禪門第一書”《碧岩錄》里，將達摩“廓然無聖”作為該書的第1則。在這則公案中，梁武帝問達摩“如何是聖諦第一義”，達摩答“廓然無聖”。武帝問的是真俗二諦中的第一義，達摩的回答，則謂禪的根本是教外別傳的，不是教學上所說的聖諦。日種讓山通過對《楞伽經》此段經文的考察，指出：“由是觀之，第一義者，很顯明地是佛自證自悟的真境界，為超越凡聖之境。所以達摩答的廓然無聖，正示著自證自悟之境。武帝問的第一義和達摩答的第一義，意義相異：問的是二諦中的真諦的第一義，達摩答的卻是自證的第一義。自證之境，原自超越了真俗二諦，是涅槃絕對之境，難怪武帝不得了解。若問為什麼把這個叫做自證之境？因為廓然無聖之境，是超越了一切迷悟、凡聖、是非、得失的清凈、自由、無礙之境故。”日 日種讓山《禪學講話》第108～109頁，河北《禪》雜誌社1992年流通本。《楞伽經》又雲：“言說生滅，義不生滅。大慧，一切言說墮於文字，義則不墮。……如來不說墮文字法。……是故大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故。”卷4言說是生滅的現象，而真理則是永恆的實體，所以言說不能表示真理。基於這種觀念，盡管在《楞伽經》里大慧菩薩鋪天蓋地提出了一百零八個問題，整部佛經都是佛對大慧的回答，明明是問似流雲答如沛雨，這裡卻說“不說一字，不答一字”，充分顯示了《楞伽經》對 “真實離名字”的標舉。禪錄載世尊臨終前稱“吾四十九年住世，未曾說一字” 《五燈》卷1《釋迦牟尼》，表達的正是“真實離名字”的禪趣。由“真實離名字”的觀念，產生了《楞伽經》能指與所指的譬喻：“如為愚夫，以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫隨言說指，攝受計著，至竟不舍，終不得能離言說指第一義。”卷4“如愚見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。”卷4言說是指向月亮的手指，而愚夫卻認指為月，只知執著名相，卻不能見到名相所指的真如實際。後世禪宗遂借《楞伽經》這種思想，以及《楞嚴經》、《圓覺經》中的“指月”之喻，《楞嚴經》卷2：“如人以手，指月示人。彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。”《圓覺經》：“修多羅教，如標月指。若復見月，了知所標，畢竟非月。一切如來種種言說，開示菩薩，亦復如是。”發揮其“不立文字，教外別傳”的言意觀。

　　言語是生滅法，是相對意識的產物，而真如本體和禪悟之境，是絕對如如的，因此，要契入真如，就必須離四句。“四句者，是世間言說。若出四句者，則不墮四句。不墮四句，故智者所取。一切如來句義亦如是。”卷4“四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。是名四句。”卷2佛教用 “四句”指有、無、亦有亦無、非有非無，表示作為一般論議的形式，再加上 “百非”百種之否定，成為“四句百非”。禪宗指出，四句百非是基於一切判斷與論議之立場而設立的假名概念，而參禪者必須超越這種假名概念，言忘慮絕，方可契入真如本體之境。禪林盛傳“離四句，絕百非”的名言，成為參禪學道的指南。《碧岩錄》第73則：

　　僧問馬大師：“離四句絕百非，請師直指某甲西來意。”馬師雲：“我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。”僧問智藏，藏雲：“何不問和尚？”僧雲： “和尚教來問。”藏雲：“我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去。”僧問海兄，海雲：“我到這裡卻不會。”僧舉似馬大師，馬師雲：“藏頭白，海頭黑。”

　　《碧岩錄》本則圓悟垂示說：“夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。說既無說無示，爭如不說；聽既無聞無得，爭如不聽！”絕對真理，是無說無聞之境，故終日說而非說，聞而非聞。“如今人只管去語言上作活計雲：‘白是明頭合，黑是暗頭合。’只管鑽研計較，殊不知，古人一句截斷意根。”“若論此事，如當門接一口劍相似，擬議則喪身失命。”《碧岩錄》第73則三人的作略，堪稱是“吹個無孔笛，清音聒天地”《頌古》卷9真如喆頌。雪竇頌雲：

　　藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。離四句，絕百非，天上人間唯我知。《碧岩錄》第73則

　　“藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。”馬祖說“藏頭白，海頭黑”，也等於說鷺白烏黑山高水長，對這本來現成的諸法實相，使用理論言筌來進行分別是不可能的。因此“藏頭白，海頭黑”，是完全超越了會與不會的真如的活現。對它的意旨，天下禪僧沒有一個能悟透，縱是明眼衲僧，也理會不得。當時馬祖見這僧發問，慈悲太甚，令他去問智藏，智藏又讓他問懷海。兩人一人道頭痛，一人雲不會，這僧又回到馬祖處，馬祖聽了僧人的描述後說：“藏頭白，海頭黑。” 如果以知解來思考這句話，是一點也不通的。對“西來意”，縱是大徹大悟的禪門宗師，也說不得，因為“離四句，絕百非”的境界，絕非語言文字所能表述。

　　“馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。”六祖慧能告訴懷讓：“佛法將由你弘揚，你的門下將出一馬駒，踏殺天下人。”後來江西馬祖法脈傳布天下，當時人稱他為馬祖，作略果然與人不同。頭白頭黑這句話顯露出他具有踏殺天下人的才情。依雪竇看來，馬祖的機鋒還要勝過臨濟，是真正的白拈賊。《頌古》卷9退庵奇頌：“父為子隱，子為父隱。一夥白拈賊，誰敢親近。”

　　“離四句，絕百非，天上人間唯我知。”雪竇最後說此事唯我能知，縱是三世諸佛也看不出來。頭白頭黑一句，“便見踏殺天下人處，只這一句黑白語千人萬人咬不破”圓悟語。

　　當然，《楞伽經》主張不立文字，卻並不意味著要盡廢文字。經文說，“善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切眾生”卷2。覺悟了的菩薩，還要用文字來化導眾生，語言文字仍不失為開示眾生悟道的方便法門。這與禪宗不立文字，卻留下了汗牛充棟的語言文獻是同一個道理。[page]

　　《楞伽經》里提出了教禪並重、宗說兼通的主張，可以看作是《楞伽經》式的判別教禪的方法：“宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發，是名宗通相。”卷3所謂“宗通”，就是重在內證，而不在於對教義的研究。 “自覺聖智、無師智、自然智之所證處，不從他悟。自證之時，法從心現，不從外來。”《宗鏡錄》卷9這種內證的境界，不需藉助對教義的研究。另一方面，師家又要“說通”，致力於教義的研究，善於為人說法。“宗及說通相，緣自與教法。”卷3宗通重在“緣自”自悟自證，而“說通”則為研說“教法”：“說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相。”卷3《楞伽經》認為這二通不可偏廢： “我謂二種通，宗通及言說。說者授童蒙，宗為修行者。”卷3這種觀念，對禪宗影響很大。如宗密即是根據這種思想，批評當時禪教相非的情況，而主張禪教融通：

　　師以禪教學者互相非毀，遂著《禪源諸詮》，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理，文字句偈，集為一藏，以貽後代。其《都序》略曰：“……況此真性，非唯是禪門之源，亦是萬法之源，故名法性。亦是眾生迷悟之源，故名如來藏藏識。” 《五燈》卷2《宗密》

　　宋代永明延壽“因讀《楞伽經》雲：‘佛語心為宗。’乃制《宗鏡錄》” 楊傑《宗鏡錄序》。與《禪源諸詮》一樣，《宗鏡錄》成為禪宗史上又一部調和禪教的力作。該書卷1說：

　　《楞伽經》雲：“佛語心為宗。”……是故初祖西來，創行禪道，欲傳心印，須假佛經。以《楞伽》為證明，知教門之所自。遂得外人息謗，內學稟承。祖胤大興，玄風廣被。是以初心始學之者，未自省發已前，若非聖教正宗，憑何修行進道？設不自生妄見，亦乃盡值邪師。

　　禪宗倡導宗通說通，有“通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，猶如獨眼龍”的說法。真正的大師，必須宗說兼通，方能自覺覺他，自度度人。《證道歌》： “宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。”《宗鏡錄》卷27：“說通宗不通，如日被雲朦。宗通說亦通，如日處虛空。故知若先了宗，說則無過。”《從容錄》第12則引：“講授雲：‘說通宗不通，如日被雲籠。宗通說不通，如蛇入竹筒。宗通說亦通，如日處虛空。宗說俱不通，如犬吠茅叢。’”可見禪宗“不立文字”、 “教外別傳”，只是強調禪宗的自悟性，而實際上，通觀禪宗史，禪宗並沒有離開過教，也不可能離開文字。禪宗根據《楞伽經》所說宗通與說通的區別，把佛教分成兩大部類，一為“宗門”即禪宗，二為“教下”即禪宗以外的所有注重講解經教的各個宗派。禪宗常用的話頭之一，便是“祖意教意，是同是別”，“祖意”指禪宗祖師的意旨，“教意”指經文的意旨。對這個問題，禪師們的回答是： “如車二輪，如鳥二翼。”《五燈》卷5《善會》“日月並輪輝，誰家別有路。”同上卷6《元安》“同一方便，終無別理。”同上卷10《志逢》“寒松連翠竹，秋水對紅蓮。”同上卷12《顯端》表達了禪宗教禪並重、相輔相成的主張。

　　《楞伽經》卷2還將禪分為四種，即1“愚夫所行禪”，指只觀“人無我”的禪，是最低一級的禪。“愚夫”謂聲聞、緣覺二乘及外道。2“觀察義禪”，指由觀“人無我”進而觀“法無我”的禪，比前者有所進步。3 “攀緣如禪”，指觀“二無我”而又不作“二無我妄想”。“攀緣”意謂接近， “如”即真如。4“如來禪”，指已悟入了如來境界的最高一級的禪。《楞伽經》的“宗通”與“說通”影響了禪宗對禪宗與禪宗之外的其他派別進行區分，而這種禪分四種的觀念則影響到禪宗對自身的修行階位的區分。宗密在《禪源諸詮集都序》卷1分別一切禪為五種，謂禪有淺深，階級殊等，其中：1帶異計，欣上厭下而修者，稱為外道禪。2正信因果，亦以欣厭而修者，稱為凡夫禪。3悟我空偏真之理而修者，稱為小乘禪，相當於《楞伽經》的“愚夫所行禪”。4悟我、法二空所顯之真理而修者，稱為大乘禪，相當於《楞伽經》的“觀察義禪”。5若頓悟自心本來清凈，原無煩惱，本自具足無漏之智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禪，相當於《楞伽經》的 “如來禪”。

　　《楞伽經》的內容龐雜豐富，影響於禪宗的方面也很多。除上文所論析的之外，《楞伽經》對禪宗影響還有如下數端：

　　《楞伽經》卷1提出了四漸四頓說：“漸凈非頓，如來凈除一切眾生自心現流亦復如是，漸凈非頓。”所謂“自心現流”，即指煩惱、染污。這一凈除“自心現流”的過程，好比庵羅果的成熟，陶器的製作，萬物的生長，人類的學業，都是漸進的，不是頓成的。“凈除”煩惱，系“漸”非“頓”。而“凈除”之時，可以“頓現”、“頓照”，是指修行達到解脫時的一剎那而言。“上之四漸，約於修行，未證理故。下之四頓，約已證理故。”澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義抄》卷21，大正藏第36冊。 “猶如伐木，片片漸砍，一時頓倒。亦如遠詣郡城，步步漸行，一日頓到。”宗密《禪源諸詮集都序》卷3，大正藏第48冊。 “凈除”屬於修的范疇，“頓凈”則屬於悟的領域。可見《楞伽經》講禪法，既講漸，又講頓。前者成為楞伽師修行的根本依據，後者為南宗禪的建立埋下了活潑的種子。這種漸頓說，在相當大的程度上影響了禪宗的兩大派系— —神秀之“漸”與慧能之“頓”，從神秀的“時時勤拂拭，莫使有塵埃”和慧能的“佛性常清凈，何處有塵埃”，可以回溯到《楞伽經》漸修頓悟說的淵源。當然，從總的傾向看，《楞伽經》還是偏向漸修的。

　　在《楞伽經》卷3中，提出了行五無間業凡夫俗子惡逆至極的業報的人卻不入地獄的觀點。這五無間業是：殺父、殺母、殺害得道的羅漢、破壞和合修行的僧眾、惡心蓄意出佛身血。接著又用反辭解釋五無間業的含義：能斷無明的為“殺父”；能斷貪愛的是“害母”；能斷除導致沉迷妄想的心理狀態的是“殺阿羅漢”；能了解身心五陰積聚的業力的是“破和合僧”；能斷除七種識和自共相的作用，並轉入第八如來藏識，變為大圓鏡智的，是“出佛身血”。這五種無間業都是在內證自性的過程中發生的，行此等事不但沒有罪過，而且是莫大的善行，因為他們能從中證得真如自性平等的道理。“貪愛名為母，無明則為父。覺境識為佛，諸使為羅漢。陰集名為僧，無間次第斷。謂是五無間，不入無擇獄。” 卷3這種觀念對禪宗產生了很大影響。“無明為父，貪愛為母。……自己是刀，還殺自己無明貪愛父母，故雲殺父害母。”《古尊宿》卷2《懷海》 臨濟對此更是大張旗鼓不遺餘力地提倡：

　　無明是父。爾一念心求起滅處不得，如響應空，隨處無事，名為殺父。…… 貪愛為母。爾一念心入欲界中，求其貪愛，唯見諸法空相，處處無著，名為害母。 ……爾向清凈法界中，無一念心生解，便處處黑暗，是出佛身血。……爾一念心正達煩惱結，使如空無所依，是破和合僧。……見因緣空，心空法空，一念決定斷，迥然無事，便是焚燒經像。

　　道流，爾欲得如法見解，但莫受人惑，向里向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。《臨濟錄》

　　這種主張，與佛教史上同類的思想融匯在一起，促進了臨濟宗禪風機鋒峻烈、意態奔放的風格的形成，以致於有叱吒風雲的“臨濟將軍”之譽。這對禪宗破偶像、決網羅的精神氣質之形成亦有莫大的裨益。

　　大乘佛教悲智雙運。上求菩提為智，下化眾生為悲。“娑婆往來八千度”，從涅槃的彼岸返回此岸，活動在無常世界的痛苦中間，才能實現真正的大悲。而真正的涅槃是智與悲的根源，無私地關懷著陷於生死流轉的一切眾生的解脫： “譬如河沙，一切魚龜、輸收魔羅、師子象馬、人獸踐踏。沙不念言彼惱亂我，而生妄想。……一切外道，諸人獸等，一切煩惱，如來不念而生妄想。”卷4 這種河沙境界，影響了禪者謙卑寬容的襟懷。黃檗發揮此旨說：

　　恆河沙者，佛說是沙。諸佛菩薩釋梵諸天步履而過，沙亦不喜。牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒。珍寶馨香，沙亦不貪。糞尿臭穢，沙亦不惡。此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛，更無差別。但能無心，便是究竟。《傳心法要》

　　享譽禪林的趙州石橋，也正是以其“度驢度馬”、“個個度人”《五燈》卷4《從諗》的大乘悲懷，而引起禪者的推崇。“趙州的石橋正像恆河的沙，盡管被千萬牲口踐踏，盡管千萬牲口的屎尿排在上面，這恆河沙卻從不抱怨。千萬牲口的腳印在恆久的時間中都慢慢被平復，而他們的屎尿都被吸收，留下那沙子永遠是干凈的。趙州的石橋亦是如此。……禪者……正像這樣一座橋，為了他的人類同胞之福祉默默地工作著。”鈴木大拙語禪者正像恆河沙、趙州橋，永遠的謙卑平懷，含垢忍穢，普度眾生。

　　“三身”是《楞伽經》中常提到的觀念之一。所謂三身，指佛的法、報、化三身。而“四智”，則是指將有煩惱的八識轉變而成的四種智慧，即成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。《成唯識論》卷10謂：其一，眼耳鼻舌身等五識可以轉為“成所作智”，得此智後，可以出入十方世界，以身口意三業為眾生行善；其二，第六識意識可以轉為“妙觀察智”，得此智後，能根據有情眾生的不同情況而自在說法，教化眾生；其三，第七識末那識可以轉為“平等性智”，得此智後，能平等普度一切眾生。其四，第八識阿賴耶識、藏識 可以轉為“大圓鏡智”，得此智後，即能如大圓鏡的光明，遍映萬象，纖毫不遺。據說具備這四種智慧，即可達到佛果，實現從凡入聖的轉變或飛躍。在《楞伽經》里並沒有明確提出“四智”之名，而“四智”在唯識宗的其他經典里卻屢見不鮮。返本溯源，禪僧往往從《楞伽經》中體會三身四智。智通禪師初看《楞伽經》約千餘遍，而不會三身四智。禮拜六祖，求解其義：

　　祖曰：“三身者，清凈法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。……偈曰自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。……若離三身，別譚四智，此名有智無身也。”……復說偈曰：“大圓鏡智性清凈，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性。若於轉處不留情，繁興永處那伽定。”……師禮謝，以偈贊曰：“三身元我體，四智本心明。身智融無礙，應物任隨形。”《壇經·機緣品》

　　《壇經》汲取《楞伽經》精髓，熔鑄唯識思想，由此可見一斑。只不過，慧能把極為繁瑣的三身四智簡明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心見性也就實現了三身；而四智，也存在於人的本心本性中，如果離開本心本性談三身四智，則所談的不過是空洞的概念，只能叫做有身無智。只要在轉識成智時實現徹底的轉變，即使身處紛亂的塵世繁興，仍如常在大定之中，心靈永遠寧靜，不為外界事物所干擾。智通聽後，當即悟出三身原本就在我的體內，四智原本就在我的心中。三身與四智融合而無礙，如水映月隨物現形。這就將繁瑣的名相化為人的一念真心，將《楞伽經》活用於禪者的生活之中。永嘉玄覺《證道歌》高唱“三身四智體中圓”，更是將自性具足一切的禪學感悟，化為盪氣迴腸的詩人吟詠。

　　《楞伽經》素以繁雜艱澀聞名，禪宗則素以直捷明快著稱。但通過對楞伽妙諦、禪者悟心的審視，可以看出，《楞伽經》在繁瑣的底層有著禪悟的靈性濫觴，禪宗在直捷的深處有著《楞伽經》的理性淵源。《楞伽經》三界唯心萬法唯識的理念、佛凡一體染迷凈悟的如來藏思想、纏縛由心一念心歇的解脫主張、鏡花水月即凡即聖的證悟智慧、超越相對不落言筌的語言觀念以及教禪並重宗說兼通的判教方法等，深刻影響了禪宗的本心論、迷失論、開悟論、境界論，並產生了禪機靈動的禪宗詩偈。因此，解悟受《楞伽經》影響的禪宗思想，必須有熟參楞伽妙諦的理性視角。禪宗在汲取楞伽妙諦的同時，將這種教理禪機化、禪趣化，較之經文簡明扼要，直截根源，從而將枯燥煩冗的理念化為生機遠出的禪悟體驗，將繁瑣紛紜的名相化為珠圓丸轉的禪機禪趣，將復雜嚴密的推理化為直契本心的生命感受，形成了一則則禪門公案，並發為箭鋒相拄的吟詠，凝成睿智深沉、澄明通脫的禪韻詩情。