《七十空性論疏》
龍樹論師 造並釋
談錫永 學疏
說明
《七十空性論》(sunyatasaptati)根本頌及釋論，皆龍樹論師造。藏譯者為勝友(jinamitra)及智軍(ye shes sde)二大譯師。法尊譯師復由藏譯漢。今即據法尊譯而疏，只於少數處略作改動。[注1]
此論不宜科判，以易因科判而成割裂，如是即令論義不貫串而致主題模糊，反失科判之原義。今只略加標題，以次第明其破立。
一．前頌
——說「緣生性空」義
1 生住滅有無 以及劣中勝
［論］生、住、滅、有、無、劣、中、勝種種，佛唯依世間名言而說，非依真實。
［疏］世間唯是現象(相)，依現象而有概念，如是即有名言(名)以顯示。凡庸者復依相、名而執之為有，是即成輪回界之建立。佛說法時，亦依其建立而說名言，用以溝通，非謂用其名言即指其為實有，故謂佛非依真實說。
［論］問言：如現說「我」等，此豈非有？復有說「無我慧」轉，故定應有我。
答雲——
［疏］此頌依藏譯本重譯。此頌藏譯如下——
/bdag med bdag med min bdag dang/
/dbag med min pas brjod'ga'ang med/
/brjod bya mya ngan'das dang mtshungs/
/dgnos po kun gyi rang bzhin stong//
龍樹於此頌未作釋。
汝言：佛亦說「我」，又說轉「我」而成「無我」，證無我慧，是則定應有我，然後始能證無我。此不應理。蓋名言無實義，故「我」、「無我」、「我非我」等名言皆具空性，如 涅槃所具之空性。
［論］問言：汝說一切法自性空者，為依國王教敕而說，或為能成通達一切法皆空性之正理耶？
答雲——
3 一切法自性 於因或於緣
若總若各別 無故說為空
［論］一切法自性，於因或緣中，或於因緣和合中，若悉皆非有，即可說一切法自性空。
［疏］頌文第二句重譯。法尊譯為「於諸因緣中」。
論文末句，法尊譯「故即說一切法自性空」意稍晦。
業因緣起者，喻如樹種為因，培植、土壤、陽光、水份等為緣，由是生起一樹。於此若能證成因與緣各無自性或因緣和合亦無自性，是即總(因緣和合)與別(因或緣)皆無自性，如是即可說由其成立之法為自性空。
然而如何證成「若總若各別」皆無自性，本頌未說。本頌只建立一原則——世俗由一切法之相、名而說其為有，實不應理；其有，當由業因緣起作建立，不當由相、名建立。如是即否定相、名之有，而成立業因緣起之「因緣有」，而此因緣有之自性空則尚待證明。
二．由四重緣起成立「緣生性空」
違故非有無 生無住滅無
［論］法若已有，則不從因生，已有始名有故；無，亦不從因生，以無故。
以生既無，則住、滅亦無。
［疏］本頌由相依緣起說「因緣有」不得成立為有。證成其無四邊生，即證成其為無自性而有。
先說「四邊」，此即謂有、無、二俱(亦有亦無)、二俱非(非有亦非無)。
次說何謂相依。此喻如有子始有父(見頌13)、有外境始有緣此外境而起用之心識。於此處則說「因緣有」須依「因緣」而始成為有，此即果法由與因緣相依而始成立，故成相依。
依此相依義，可作四邊觀察——
此「因緣有」若於因緣中先已有，則不成為生，以已有故，不能說由因緣生而始成有。
此「因緣有」若於因緣本無，亦不成為生，以其無，故不能依無而生成為有。
此「因緣有」若於因緣中為「亦有亦無」，此亦不成為生，以有與無互相違反，不相和順，實不能說此「因緣有」，即由相違故得生起而成為有。
此「因緣有」若於因緣中為「非有非無」，以亦是相違故，不得生起而成為有。
一切有為法顯現無非生、住、滅三相，現證成無生，同理即可證成無住、無滅。故說一切法生、住、滅皆無自性。
如是即證成第3頌所說之「因緣有」為空性。亦即：由業果緣起成立「因緣有」，而由相依緣起成立「因緣有」自性空。
或問：上來之證成，何以說為由相依而證。
如上來觀察因緣中是否有「因緣有」，倘仍居於業因緣起此層次，即等於問：陶師中有瓶否？陶土中有瓶否？陶輪中有瓶否？此等觀察世人定不以為然，明知故問。由是四邊觀察皆應不為世人接受。
若居於相依緣起，上來觀察即可成立，蓋此際已非將陶師、陶土、陶輪說為成立瓶之因緣，而是說「瓶」此外境實依心識而建立，故說「一切唯心造」，或「唯識無境」。此處心識即是因緣，此際外境(如瓶)則為「相依有」 (依心識始能成立之有)。
又問：此實如何由相依而證成？
答雲：外境依於心識，實依於心識之審別，故即可觀察：此瓶之自性於作審別之心識中為有、為無、為亦有亦無、為非有非無？如是觀察，世人當能許可，如是始成觀察。
復次，如是觀察雖成立「因緣有」之自性空，實未成立「相依有」之自性空。以外境於此畢竟仍依心識造作而成立其為有境故。
［論］問言：佛說有「三有為相」，謂生、住、滅。又說「生時有生」，故有為法定應有生。
答雲——
生時亦不生 即生未生故
又未生者亦非所生。何以故？尚未生故。諸未生者即非所生。離生作用、勢力，自體非有，故非所生。
又正生時亦非所生。何以故？此即已生及未生故。若是已生未生，仍如前說，(說為)非是所生。其已生者，已生訖故非是所生；其未生者，尚未生故、離生用故、無勢力及無體故，非是所生。由離已生、未生、無別第三生時，故亦非所生。
［疏］此依三時而破「相依有」。
此頌亦見於龍樹《十二門論·觀生門第十二》。鳩摩羅什譯此頌為：
「生果則不生 不生亦不生 離是生不生 生時亦不生」 (大正·三十，167a)
佛說「三有為相」及「生時有生」，行者由上來成立「相依有」之觀修，可誤認佛說生住滅等，即能由相依而成立為有，故言「有為法定應有生」。此實贊同論主之「相依有」建立而言，非是諍論。蓋前作諍論已為論主以「因緣有」破訖，今再諍即未出新意，以前後兩問皆依佛之言說而謂是有故。論中諸問實皆由論主假設，以便行者於觀修時抉擇，故論主不應不出新意。
今乃以「三時」而破其說，即謂我非以「相依有」成立佛所言說名相為有，若依「三時」觀察，則「相依有」亦實無自性故。——如是始是向上一層建立而破疑。龍樹造論言簡意賅，須如是理解始知其意趣。
龍樹造論常用「三時」作破，且為究竟破，故為其破敵之利器。「三時」者，可名為「相礙緣起」，三時中，此時位為彼時位之礙，彼時位為此時位之礙(有時又可引伸為空間之彼此相礙)，為最高緣起法則之建立，是故能除一切疑。
今破「相依有」之有自性，其說如下——
若所謂「生」之一法，處於「已生時」位，則此「生」定非於此時位上生，以時位已定義為「已生」，故即非其所生。
若所謂「生」之一法，處於「未生時」位，則此「生」亦定非於此時位上生，以時位已定義為「未生」，未生即無生之作用與勢力，既無「生」之體性，是即非其所生。
於此例中無第三時，以所謂「生時」，亦無非為已生或未生，故不須說。如是離「已生」、「未生」二時位，已證成「相依有」亦無自性，以無生故。
6 有果具果因 無果同非因
非有無相違 三世亦非理
［論］若有果者，具足果故說名為因；若無彼果，則同非因。若非有果非無果，則成相違，有無應不俱存故。
又於三世因亦非理。何以故？因若在前，因是誰因？因若在後，復何用因？若說因果同時，此同時而生之因與果，又以何為因？
如是說三世因亦非理。
［疏］上來第5頌破「相依有」、用「三時」相礙而破，今則用相對緣起更破。
何以須更破，以相礙緣起難知，說為甚深緣起(如上來所說，離已生、未生無別第三生時，即是甚深，此須由時位之不住性等以理解)，故淺一層而說相對(相對則深於相依一層，下來尚更有說)，令人由是了知。
「生」可依因果而言，「生」是果，緣起即是「生因」。此二者相對，因相對於果而成為因，果亦相對於因而成為果。
今依此相對而施設三種情況：因中有果，因中無果，因中非有果非無果。如是若既有果，則此因已即是果，不能說為生起一果；若然無果，則此因是為非因，是亦不能生起一果；說二俱非則成相違，由是據相對即可破「相依有」之生為有自性。
頌末句破三世因，同「三時」破。因在果前，即是未生時位；因在果後，即是已生時位；因果同時，則二者實即為一，故應另有生此「因果同時」之因。如是依因果之三時亦能知「相依有」為自性空。
［論］問言：有一，二、多等數，數應理故，是即非一切法空。須有此法然後有數，故一切法非皆是空。
答雲——
7 無一則無多 無多亦無一
［論］若無一者則無有多，多若無者一亦非有，故諸法皆是緣起，以緣起故即為無相。
［疏］上來第6頌既成立「相對有」，而數之一、二、多，實皆相對而成立，是即一異之相對。故更須說本頌以否定「相對有」，否則即成立問者之所言，不得說一切法空。
此須依相礙緣起而破。
於相對中，一與異(多)相對，故一與異皆「相對有」而現為一異相。然若依相礙而觀察，一與異實應為相礙相，現為一相時，始礙異相之生起：於現為異相時，始礙一相之生起。此例如物理家所說之分子，現為一相，而其實由原子構成，此原子便即是多。既構成，分子礙原子之成為異相，人即說此分子為一；若分子分裂，現原子相，人即說此分子實為原子之異相。由是即知一多皆是相礙而成。
如是一異相皆由相礙緣起而建立，故一切法之「相對相」實僅為其於空間中之相礙狀態，是應說為無自性。
如是以相礙緣起破「相對有」訖。
上來由第4頌至第7頌，據相依緣起破由業因緣起成立之「因緣有」；復據相對與相礙緣起，破由相依緣起成立之「相依有」；又據相礙緣起，破由相對緣起成立之「相對有」。如是重重深入(亦可說為重重向上)，證成一切法緣生無自性，唯有名言。
［論］問言：經中廣說緣起能有苦果，諸傳教者亦說一心中有及多心中有。
答雲——
於一心多心 是皆不應理
以其於一心中有、多心中有，皆不應道理。何以故？若一心者則因果俱生；若多心者，則前支已滅，應非後支之因。俱非理故，緣起即是無生。
［疏］頌文第二句，法尊譯為「有苦即不生」。藏譯為sdug bsngal 'bras can de ma skyes，若譯為長行，即意為「(十二緣起)於苦中成果，即是無生」。
此因上來破一異，故可引起疑問：十二支即是異(多)，佛說此十二支能成苦果，是則此苦果為於一心中有，抑於多心中有？此說一心中有者，即謂十二支果皆由一心領受；說多心中有者，即謂十二支果可由異心領受，亦即以別別心識領受十二支於苦中所生之果。
此問即為抉擇時對上來第7頌之建立有疑，故更作觀修抉擇。
今言，說十二支之苦果，其實即說無生。何以故？若為一心，即心相續，如是於領受十二支之任何一支(前支)時，同時領受其苦果(後支)，是即因果(前支與後支)同於一心中生起；若為多心，即心不相續，如是前支滅時即不能成為後支之因。二者皆不應理。
《十二門論．觀因緣門第一》亦有引用此頌：
為在一心中 為在多心中』，是十二因緣法，實自無生。若謂有生，為一心中有？為眾心中有？若一心中有者，因果即一時共生，又因果一時有，是事不然。何以故？凡物先因後果故。若眾心中有者，十二因緣法則各各別異。先分共心滅已，後分誰為因緣滅？法無所有，何得為因？十二因緣法若先有者，應若一心若多心？二俱不然，是故眾緣皆空。」(依鳩摩羅什譯，見大正·三十，160a)
然則如何始為應理？認知緣起即是無生，即無一異之執(不一不異)，始應道理。
如是依十二緣起說無生竟。唯如何證知緣起即是無生，則尚未說，故有下頌所言。
［論］何故無生？以諸緣起因無明生，佛則說無明緣顛倒起，而彼顛倒實自性空。何以故？——
［論］言無「常」者，謂非有常；常若無者，即無能治之「無常」。餘三亦爾，故無顛倒。
復次——
10 從倒生無明 倒無則不有
［論］若無四顛倒，則無從彼所生之無明。無明無故，則不起諸行。余支亦爾。
［疏］由顛倒而生無明，無明則為十二緣起之首，故可說為，十二緣起皆由顛倒生。
佛說四顛倒：無常執以為常；無我執以為我；不凈執以為凈；苦執以為樂。
今言，此顛倒實自性空。何以故？論主由相依緣起建立能治與所治，此中無常為能治，常為所治，如是無常依於常而建立，常亦依於無常而建立。然而此相依，實可建立為相對(此於下來更說)，如是二者即可相離，說常為自性空，由是無常亦自性空。如是即可說為非常、非無常。
復次，十二緣起以無明為首支，若無顛倒則當無由彼所生之無明，以二者實相依故。若無無明，則以相依故，當亦無由無明為緣之行。如是十二支皆相依而無。
如是建立十二緣起為自性空。下來且略說，何以建立之為相對即可證成其為自性空。
此證成，上來於說無常、常時，其實已說，但未細說而已。二者為能治、所治，而能所即是相依，無所治即無能治、無能治則所治亦不成為所治。此如若無「常」此顛倒，則不須建立「無常」以成對治：但若無「無常」此正見，則「常」當亦不成為應對治之顛倒。
但當以無常及常建立為相依時，二者即不能離，離則不能說為「依」。如是即由相依為緣而起此常與無常之「相依有」，此即由相依而成立之存在。
僅說為「相依有」，不能同時證成二者之空性，以非可離故。故須從相對以打破其相依之成立，此即不只觀察其依存關系，還須深一層觀察二者有無相對性。相對者，必不同時，相依則同時。如上例，先有「常」此顛倒見，然後佛始說「無常」此正見，故二者非同時成立，以此始可說為相對。相依則不同，如外境與心識相依，於心識緣外境時，必同時心與境(有境與境)齊起，此即同時，由是不能說心與境相對。
是知相依即有二種，一者不能更成相對關系，一則可作深入觀察而知其相對。四顛倒與十二緣起，即是可成為相對之相依。以其相依存者皆不同時故。既不同時，即可以其依他而說為無自性。
如是即知，何以於「相依有」，必須由相對緣起始能破其「有」而說之為無自性。若僅相依，以同時故，即無可離異，由是其相依實不能說之為依他，他者，必離自而成立。
如是亦可知，何以中觀家說唯識為實事執。唯識家亦說能取識空，故非執識為實有。但中觀家卻認為由成立依他自證分，即實落於內識與外境相依之層次，識與境不成相對。何以故？以自證分與見分不能離異故。
彌勒瑜伽行說自證分具見分與相分，此無非謂人日常之能見外境為「自證」，此自證則可說為具能見(見分)與所見(相分)。唯識今學則不同，彼將見分、相分、自證分立為三分，或更立一證自證分而成四分，則此自證分當與見分相依，且見分與自證分必為同時，如是即永落相依層次而不能成為相對，由此即使說能取識亦空，卻其實永無現證其為空之可能，不能現證為空，即是執實。——此處是說觀修時之現證，非落於名言而作推理。
［論］復次——
彼二互為因 是即無自性
由他所成緣 不能更生他
［論］若離諸行，無明則不生：若無無明，亦不生諸行。此二互為生因，故皆無自性，雲何能生他。是故自體不成之諸緣，非能生他。
［疏］第12頌後二句，法尊譯為「以緣無性故，不能生於他」，今改譯如上。藏譯此頌作——
/gang zhig bday nyid rang bzhin gyis/
/ma grub de gzhan ji ltar bskyed/
/de phyir gzhan las grub pa yi/
/rken gzhan dag ni skyed byed min//
此說無明與行互為生因，即說二者為可成相對之相依，即二者雖相依，但卻非同時。
依前所說，此即可建立為相對之相依，故始可說二者互為生因。何以故？此處未說，下頌始以喻明之。今但確立彼等互為生因，如是即證知彼等不能獨立自存，如是即無自性。
復次，無自性者依他而起，是則其「生他」即亦實無自性。如是無明以行為因而生行，是即無自性。
［論］復次——
13 父子不相即 彼二不能離
亦復非同時 有支亦如是
［論］父非是子，子亦非父，非能相離而有。復非同時 (此句應解讀為：然而父子卻非同時有)。如父子不成，十二緣起當知亦爾。
［疏］有子始有父，若無子者，則無「父」之名。如是父與子實由相依而成立，故父子之名不能相離。
但此「父」與「子」實非僅為相依，若僅為相依緣起，則只能成立「子為父因」，即緣有子始生起父，由子生父，此不應理。
故須深入觀察二者是否同時。今觀察而知，說「子為父因」，僅說「父」此名稱以有「子」之名始能成立，故為同時生起。然父子二人則非同時而生起，由是二者可離，是為「父子不相即」——父非即是子，子非即是父，是即由名相關系而言，彼此相依；由不同時生起而言，彼此相對。
此即為十二緣起之關系。如無明與行。行即是人之生活經驗，依經驗遂執一切法為實有，是為顛倒，如是於顛倒生起時即同時有無明之名。二者此時即是依子而有父之相依；然而二者實非同時，無明為一切煩惱之根本，瑜伽行唯識說之為隱眠於阿賴耶識中之種子，由是此即如父，先於行而成，如是始能說之為與行相對，或說之為互為生因。
故雲：相依而能成相對者，即是互為生因。而互為生因者，必無自性，何以故？於第12頌已說，「由他所成緣，不能更生他」。此所謂「不能更生他」者，非謂不能生起，實謂不能生起一有實自性之他。
於是，由此證成「子」無自性。復次，以父依子始能成立，子既無自性，「父」亦當無自性，如是復由彼此之相依，成立父子皆無自性。
上來之破立，為龍樹破立之特色。即先建立之為相依，然後尋求其相對(若不能成相對，則非是正建立)，由相對破相依者之一，始可破其另一，此際即又依其相依關系而破。如是破立，鋒利無比，外道之因果即由是受破，更不必依因明論式。當然，此亦非謂不可立因明論式，此於《回諍論》中，龍樹已細說其破立之理。
於此破立須知，若不由相對而破其一，則相依之二者永不可破，此如雙箸，不能單舉一箸說其不可挾菜，即謂雙箸亦不能挾菜。故自證分若與見分相依，即不能說其任一為空，以其可永成相依而不空故。
［論］復次——
既非是緣生 亦非依緣有
［論］如夢中，實無依境所生之苦樂，亦無彼［苦樂之］所依境，如是因緣所生諸法及所依之緣，悉皆非有。
［疏］頌後二句，法尊譯為：「如是緣起法，所依緣亦無」(藏譯為：/de bzin gang zhig la brten nas//gang zhig sten 'byung dang'di med//)，未明說苦樂為非有。論主於此則實說二種義：一者，夢境非有；二者，境中之苦樂亦非有。
此即喻為人生。人生本如夢境，境中起苦樂，而夢境及其苦樂皆非有，唯人則執人生及其苦樂為實有，此即是迷執。
如何破此迷執？說須知緣起(十二緣起)，緣起即是無生，無生即夢境喻。人不執夢境為實，唯對緣生諸法，人卻執實，而不知於緣起中亦實無生。
上來至此，「緣生性空」之建立已證成，且亦說明佛所建立之十二緣起，由相依而成立其有，由相對而證知其空，是即無生義。
下來即落於人生層面，說其一切人生現象(諸有為法)皆無自性。蓋上來所說為證成理論，今則依此理論而說人生之所謂現實，如是始堪成修證之所依。
四．由相證成空性
［論］諍言：
15 若諸法無性 應無勝劣等
16 有性不依他 不依雲何有
［論］若謂諸法有自性者，即應非是依他之法。若謂雖不依他亦可有法，則破雲：不依他雲何有？謂不依他則不成法。若謂雖不依他而可成法，則應不成自性無，自性若有，則應不壞滅，以終不成無故。
［疏］此諍依世俗而說。論主於第1頌中已說此勝、中、劣等為世間名言，且已證成一切法緣生性空，何以於此又重起諍論耶？以前所申論者，偏重於其無自性一邊，若唯落此邊，於世俗即成破壞，由是即依世俗以明勝義，復由勝義以明世俗，如是即不成空執亦不壞世間。故此實非啟諍，但為行者施設抉擇。
由是設諍言：若說諸法無自性，即世間種種差別相即應不能成立，即使謂其由因而生亦不得成。如是即謂其破壞世間。
今言：我說緣起，實說一切法皆因緣和合而生，亦即說其為依他。倘若許可諸法有自性，即無可說諸法為依他，是即非為緣起。然而若非緣起，反而不能說世間現象，譬如世間現象有滅，若非緣起，實有自性，此實有性如何得能滅耶？是則不應有滅。
如是即謂，說緣生無自性非壞世間，恰可成立世間一切現象。下來即就此主題層層探討。此亦即依世俗而成立勝義，非壞世俗而成立勝義。論義如是，讀者應知。
［論］諍言：緣自性、他性、無性之心非無所依，故［我就此而說］性不空。答雲——
以及無性等 此三皆顛倒
［論］無者，非有義。於此無中，豈可說有自性、他性，以及壞滅性［無性］？是故自性、他性：有性、無性，皆是顛倒。
［疏］此頌依藏譯重翻。法尊譯為：「自他性及滅，無中雲何有？故自性他性，性無性皆倒。」藏譯原文為——
/med la rang dngos gzhan dngos sam/
/dngos med'gyur ba ga la zhig/
/des na rang dngos gzhan dngos dang/
/dngos med phyin ci log pa yin//
諍者於此，已不諍一切法為依現象而實有，但卻認為當心緣外境時，無論外境為自性、為他性，甚至於為壞滅性(無性)，亦必有一性為心所依，否則焉能說心有所緣。
論主於此雲：若說現象之自性為無，即是非有，既非有，如何尚能說其有自性、他性、無性等？故說一切法「有」此等性，此「有」即是顛倒，以其與「非有」相違故。
於此論主並未說心不能依現象為所緣境，但說此所緣境無自性而已。說所緣境有自性、他性、無性則是顛倒，但說心能緣外境則非顛倒，如是即未破壞世間。
［論］諍言：
以於空性中 何滅復何生
［論］若謂諸法皆自性空，則應無生無滅。汝說性空而有生滅，然於自性空中，有何可滅，有何可生耶？
世人見有現象，故雖承認緣生，亦認許現象非自性有，卻仍不能承認緣生必是性空，蓋非自性有不等於性空。何以故？事物由因緣和合而成，如陶師運作陶輪，用陶土以成一瓶，實為世間現象，汝名此為緣生，可以接受，但說為性空，則無論如何解說，終覺有所不安。
故前論主雖已證成緣生性空，且證成佛所說之十二緣起亦為空性：於前又證成於空性中不能有自性、他性、無性等，但用性來立論，始終覺得抽象，故於此處即直接由現象本身(相)作諍論。所諍有二：一者，空性應無生滅。二者，若雲空性中有生滅，則以何為生、以何為滅？
此即用兩難方式作諍論。蓋以世法而言，若說空性中無生滅，即違反世間現象。若不違反，則須說明空性中所起之生滅現象，究竟為何？倘不能指出，則等於說空性中無生滅。是即圖令論主之立論，必須承認為違反世間。如是其勝義亦即不成，以非世人所可認許故。
如此施設諍論，絕非無義，亦非為根器低下者設諍，蓋此中實有深義。
學者每聞說法，或每讀說緣起之著作，都知何謂「因緣和合」，但卻隨即被導入「緣生性空」，似乎說因緣和合即是說緣生性空。
於此際，若認為已究竟，則當視龍樹於此設諍，無非僅為「外人」說，為「下根」反覆開示而說。然而此自以為究竟者，實則連此諍論亦不能興。何以故？說因緣和合，實只能建立為「因緣有」，非建立為「因緣空」。(故前說於觀修中「證成緣生性空」時，始須重重建立相依、相對、相礙等作破，亦即須重重破因緣有、相依有、相對有等，必須如是破有，始能說如何由緣生以證性空，此為現觀與現證。)於此既抉擇為因緣有，則行者當可認為「因緣有」之生滅相，必有生滅性，故可啟諍。倘若認為「因緣有」必然是空性，於是認為生滅之無自性亦為必然，是則必不能於此啟諍。其不能，非謂已超越啟諍者，實只受籠統概念所縛，既籠統認為不必將此「有」現觀為無，則不但不能啟諍，實亦未通達因緣和合之有與空，以其已落於名言邊際而推論，非現觀故。於現觀時，所謂啟諍，實即行者之抉擇，故籠統者實未能抉擇。
由是下來，論主即依生滅現象而作討論，非唯只說空性。就現象論現象，始能離籠統之認知，否則於修證時亦必籠統，易陷入「唯空」之邊際。彼唯空者，不由修證之所緣而立論，正以為說因緣和合即等於說緣生性空，於是以「緣起故空，空即緣起」為中道，實則一入修證則必仍墮於空邊，此於下來即受論主破。
［論］一切法唯藉空性而成立，何以故？
［疏］「一切法唯藉空性而成立」句，法尊依文直譯為「一切法唯空」，易引起混淆，故今改為意譯，以顯其意。《十二門論·觀有無門》亦有此頌。鳩摩羅什譯為：
此處論義分作四段，今說其初，即說「生滅非同時」。
說生滅非同時，實說雲：汝若謂一切法因有生滅相，故應必有生滅性。是則須知，若建立有性，則反而不能成立生滅相。何以故？生性與滅性不能同時故。如是具生相之法唯具生性，不能同時具滅性，是則唯有生而無滅。反之，於一法壞時(如人之生病)，若謂其有滅性(壞性)，則此法當更無生理，以不能同時具生性故。如是即不應理。
此處討論，為生性與滅性不能同時，故非說生滅現象不能同時。如是否定有生性滅性，正是解釋生滅現象何以可同時。蓋生滅現象同時，正為世人所常見，此如光生時即暗滅，此現象即為同時。
［論］若謂唯有生者，破曰：「無滅則無生」，謂無滅中生不應理，以無「無常性」則無有生故。
［疏］此以生性滅性不同時故，諍者又可設想，世間萬物唯有生性，譬如生機。滅則無滅性，只以生性漸次轉弱以至於盡，始有老死相，是即可以解決生性滅性同時之過失，以我未說於一法中同時具此二性故。
論主雲：無滅則無生。何以故？以有「無常性」始能說有生起，否則世間唯停留於一現狀，一切法不壞，而一切法亦不能生。譬如一樹，始終為樹苗；譬如一人，始終是嬰孩，此即以其無「無常性」，故唯是「常」，常則更無生長。而此「無常性」之無常，正是汝之所謂滅性，故我可說言：「無滅則無生」。
［疏］諍者於唯生性受破後，即可設想，唯生性雖不可，但卻不妨說同時有一無常性與生性俱存。如是樹苗即可成樹，嬰兒可成老人，此即無違於世間現象。
此處論主更不須別破，只說雲：如是即是說生性與滅性同時，汝今不過改換名相，說為生性與無常性二者常時共存而已。此前已破，不須更破。
［論］若謂無常性恆隨法轉，於生、住時不起作用，要至滅時方滅其法者，破曰：無生則無滅。謂若無生時，則滅亦非有。若無滅，則無滅相之無常性，以無滅而說為無常，實不應理。故無常唯應有滅。
［疏］諍者諍言：我非謂一法之生性與滅性同時起功用，彼二者可同時共存，而於生相與住相時，滅性不起功用，唯至滅時，此滅性始起用以滅其法，如是即可成立二性於一法中俱存。
論主破雲：「無生則無滅」。何以故？唯有於諸法之「生」中，始能見有「無常」，此前已說如樹苗之成樹而至枯萎，嬰兒之成長而至老死。今汝謂生時與住時中滅性潛伏，是則即如說於生時住時無無常性。滅性不起用而能有「無常」，此實不應理。
1．一法不能同時具有生性與滅性。
2．一法不能唯具生性而不具滅性。
如是即依世間現象，否定諸法有現象性，既現象性為無，是即可說為諸法無自性而空，正唯於此空性中始可成立生相、住相與滅相而無過失，故龍樹於《中論》觀四諦品說雲——
以有空義故 一切法得成
若無空義者 一切法不成
此以空性建立一切世間現象，是由勝義以建立世俗，即謂空性實不壞世間，不承許空性則世間壞。
然而上來討論皆立足於生，諍者卻可視世間一切法終極是滅，亦即一切法終極不成，如是落於虛無而說一切法唯是滅性。故論主於下頌即加以討論。
［論］若謂即唯有滅，答雲——
是故生非有 無生則無滅
［論］於無生時應無有滅。
彼生非從自、他生，由此生非有［生性］。非有生［性］者，即不能生。
［疏］頌文初句，法尊譯為「無生時無滅」，今略作改動，頌意更顯。
此論頌分三義以否定唯有滅。
初，唯滅見者非不認許世間有生此種現象，彼唯落於虛無而已，故論主先確立「無生應無滅」，此亦當受彼許可。以生先於滅，實為世間所共見之現象。
次，否定生此種現象有自性，以其不從自生，亦不從他生(亦非自他共生，亦非無因生)，故說為無自性。此點當亦受諍者認可，以其持唯滅見，故當不堅持有生性，若堅持者則非唯滅。
及後，論主即引其上兩種建立，指出唯滅見不可成立。何以故？既然有生始有滅，無生應無滅，即滅依於生而成立，今若生無自性，以相依故，滅亦應無自性。
用相依緣起破由現象成立之因緣有，亦是龍樹作破立之常見手段。因緣有必落於執實名言之邊際，故用相依緣起即可破其執名言與邊見。
於觀修，唯空見實亦即唯滅，然而彼卻自以為不同於持現象而說唯滅者，以其亦持空性而說，且認許世間現象故。
是知持空性而唯空，實有二種。
一者，落於空邊，視一切法之空性，實由斷滅彼法之自性而成立，如是成斷滅見。釋迦於《寶積》中向迦葉斥責之方廣道人，即是此類。
二者，籠統以空性為勝義，故彼亦說不壞世俗，且以籠統之勝義空、世俗有為中道，故若說其唯空，彼必起諍，不如說之為「勝義唯空」。
於此二種，論主於此處所作之破立，實未能盡解其唯空，故下來即更作破立以為對治。
［論］復次——
21 有生性應常 無者定成斷
有生墮二失 是故不應許
［論］諸法若有生性，應墮常邊；若無生性，定有斷滅之失。以說生性，犯上二過，故不應許有生性。
［疏］上來已否定唯滅，乃就現象而否定，今則由性而說。謂一切法有「生自性」、無「生自性」，即皆犯過失，前者落常邊、後者落斷邊；前者落實事執，後者落唯空見。
故無論常斷二邊見，實皆由建立生性而來，二者之分別，僅在於常見者許可此建立，斷見者否定此建立。故於觀修時實先不應作此建立。
於實執有生性者，如唯識師之執有依他自證分、中觀自續師之執自相為真實。
於執無生性者，則如前說二種唯空。此處須知，唯空之失非由空性來，實由其斷滅生性而來。正由於其修止觀時，作意於斷滅生性，始成唯空，而非現證色空。
答雲：汝之所謂「生性」，本為法界之大功用，亦名為諸佛之大悲功德，故其實是用而非性。由是生機始可周遍 一切界，離時離方分，此詳見於《佛地經》所說。
正由於生機是用而非是性，佛始說般若波羅蜜多為離四邊無生體性。此非先立一「生性」，然後斷滅此性而證空。此即我所說一切法無自性之意，非同於汝之誤認功用為自性而加以斷滅。
由是論主說生滅，即在於證成生滅相實本無自性，而非建立種種性以說現象性，然後否定此種種性，即謂為空。(於此可參考宗喀巴的說法：以自性空無消除虛無偏見。)
下來即續作探討。
［論］諍言——
22 相續故無過 作因法始滅
［論］(諍者謂)生與滅是相續，故無斷常二過失。既作因 (而成果)後，其法始滅。
答雲——
此如前不成 復有斷滅過
［論］生滅非同時，我前已說，故許相續如前不成。又汝相續亦應有斷滅失。
［疏］頌文第二句難譯。藏譯為rgyu byin nas ni dngos po 'gag若譯為長行，則為：「法滅於其已成為因(生果)之後」。法尊先譯此句為「法與因已滅」，後改譯為「與因已法滅」，今姑且如是改譯。
於此諍者諍言，我若說生法滅法是相續，如是以有生法故非斷，以有滅法故非常，是即無斷常二過失。且我說一法之滅，實在於其已作為因而成果之後，如是即非斷滅。
龍樹於此，實遮經部師之建立種子。於此不擬討論。但須知論主之意，實不許有生性滅性，說此二性為相續，實即說此二性共存於一法中，是仍犯生滅同時過。復此說為作因後始滅，仍是斷滅，只不過說其完成任務後而滅耳，非不斷滅。此如說父生子後而死，非是不死。
是故於生滅現象中，一切現象性皆不立，相即是相，用只為用，如是始是正見生滅。
［論］問雲——
答言——
此二互違故 所見為顛倒
［論］此非見無有「生」，是見生滅［相］；又見生［性］與滅相違，見滅［性］與生相違。彼生滅二互相違，故見生滅［性］知成錯亂。依生始有滅，依滅始有生，故是空性。
［疏］行者於抉擇時易生此疑：佛由見生滅而始說涅槃道，故認為「見生滅」非即是空。
落此抉擇見即可分兩途。一者，入他空，以無為法不空，涅槃不空，或真如不空。一者則反之而入唯空。
論主言：佛見生滅，是見生滅相，汝則說之為見生滅性。見生滅相無過，故佛見一切法無「生」此種相之生性；而汝以為見生滅相即是見生滅性，若如是，生滅性二者互成相違，是為錯亂。
生滅二法，可由相依復相對而知其無生滅性，故證知其「因緣有」與「相依有」皆空。故說此無生性與滅性，是即空性。
此中唯空見者，實誤認佛涅槃即是斷滅，而以斷滅即空，故以「佛見生滅」而啟疑，蓋不敢謂佛涅槃為斷滅，故乃疑及生滅。然彼若不入他空，則必入唯空，以涅槃非佛斷滅，而是佛有所斷滅始得入 涅槃。上來說唯空見之第二種人，即是此類，故名之為「勝義唯空」，蓋彼以涅槃為勝義，而此勝義即是唯空故。
［論］問言——
答雲——
［疏］疑者此時已說出心底話，此即以滅為涅槃，而說此滅即是空性。
［論］復次——
25 若滅應成斷 異此則成常
［論］若謂滅是涅槃，則應成斷；若是不滅，則應成常。是故涅槃非有無性，無生無滅即是涅槃。
［疏］今復回至滅邊以說唯空者之失。彼「勝義唯空」者，實誤認涅槃必有所滅，是為涅槃建立滅性。如是彼於說般若波羅蜜多時，雖亦說涅槃為非常非斷，實必以滅盡一切性相為究竟。今之不善學中觀應成派，即易犯此弊，而此實為觀修時易起之弊。
故《心經》雖已明言：「色即是空、空即是色；色不異空，空不異色」，於一切法中建立空性，於空性中建立一切法，而「勝義唯空」者必以「是故空中無色」而說唯空為勝義，蓋彼以為，稍有少許現象性(說為諸法自性)未斷，都不應是 涅槃，是即持斷滅見以說涅槃。
論主於此，實說滅與不滅皆非涅槃。否則即置佛於斷邊或常邊，皆不應理。
然而以唯空為勝義者，必不承認自己所持之唯空即是斷滅，以我亦承許世俗有故，於是即有下頌之諍。
答雲——
26 滅若常住者 離法亦應有
離法此非有 離無法亦無
［論］若滅常住者，應離於法亦有滅；復應無所依(而能常住)，然此非理。
復次，若離法，若離無法，俱無有滅。
［疏］勝義唯空者以承許世俗有故，不自以為斷滅，故謂滅是常住。何謂常住？即謂滅常見於世間現象，我許世俗有，定當許世間一切法有斷，故此滅亦是常性，由是我之說滅，亦即不常不斷。以滅有常性，是故不斷；以常性為滅，是故不常。由是勝義唯空者亦可自立為中道，以為不同於釋尊所呵之方廣道人。
如是見地，依然落於生性、滅性之邊見。故論主即破其常住。說言：滅若常住，則可離法而住，亦可無所依而住，此實不應理。
此即雲：若滅有性而常住，而非僅為現象，則彼定離一切事物而呈現。若非如是，則僅能說滅為現象，為一切法之變異相。彼不能離現象而現，故不可說為常住。
復次，不但離一切法即無滅，即離「無法」，亦無有滅。何謂「無法」，即謂已證知其為無體性之法。無體性法汝說為空，則此空亦為滅所依處。如是即空性亦非是有，此即非唯持空性以為勝義。
何以故？下頌即說。
27 能相與所相 相待非自成
亦非輾轉成 未成不能成
［論］能相依所相而成立，所相亦依能相而成立，離相依即不能自成。亦非輾轉成者，謂相互不成。由此理故，能相所相二俱不成，此自未成之能相所相，亦不能成諸法。
［疏］先須說明何謂能相、所相。
由虛妄分別而執生起之一切法實有自性，此「虛妄分別」即名為一切法「能相」；此被執為實有自性之一切法，即名為一切法「所相」。
故此二者，相依而成立，如有子始有父之名。此「相依有」，非是實有，故其自性不能自成，亦不能互成。
今汝以空為勝義，以有為世俗，即以此為中道，然汝之空性實說有生性滅性，唯說滅性以為空；汝之有亦有生性滅性，唯說生性以為有，如是籠統而說空有。是故汝之勝義空與世俗有，無非成立滅性之空為能相，成立生性之有為所相。若如是，則一切法皆不得成。
何以故？能相所相未能自成，亦不能互成，未成何能成諸法？其未能成，且不能成諸法故，即壞世俗。是故說汝為唯空。
［論］復次——
一切法准此 皆當如是說
［疏］此即謂，不但能相所相不可說為有生性、滅性，如因果等，不能說因有因性、果有果性：受有受性、受者有受者性；於能所，不能說能取有能取性、所取有所取性等。一切法如是，無有例外。
如是即謂一切法無有自性，以此無有自性即為空性。非以其有自性而滅此自性而為空。如是即成斷滅。
於斷滅中，一切法皆受破壞，是故謂其有因性而滅其因性，謂其有果性而滅其果性，如是等等，即壞滅一切世俗有，於修證時，一切皆成壞滅而空，此所謂空性，非斷滅而為何耶。
上來說相，不但於所相中說無其自性，且於能相中亦說無其自性，即可證成一切相皆非有如其自相之性，是即證成空性。
［論］諸時論者說有三世，故應有時。
答雲——
29 不住及相依 變異及無體
無性故三時 非有唯分別
［論］時不成。何以故？
不安住故。時不安住，作不住想。若不住則不可取，不可取雲何施設，故時不成。
又相依故。謂互相觀待而成立，由依過去成立現在未來；依現在成立過去未來；依未來成立過去、現在，由此相依而立，故時不成。
又即此時觀待現在，說名現在；於未來觀待(現在)則名過去；於過去觀待(現在)即名未來。如是變異(不定)，故時不成。
又無自體故，由自體不成，故時不成。
又無自性故，時亦非有。要先有性，其時乃成，遍求彼性全無自體，故時亦非有性，唯分別耳。
［疏］抉擇者尚以三時而疑生滅，若時為有自性者，則過去、現在、未來三時，即可說為生時、住時、滅時。此際即可由時間之推栘而說滅為一切法自性，如是則空即是滅。
論主以五點理由說時不成(有自性)。否定「時性」，彼即最後亦無所滅。此五者易解，不須更說。
然「勝義唯空」者之病根，實在於誤解空性。彼於空性中雖亦認許一切法，但卻以為說一切法無自性，即是於一切法斷滅其自性，當自性斷滅時，即無自性，是為空性。今論主已證成無能相性、無所相性，以至無時性，是一切法所呈之現象悉皆無有自性，以不能由能相所相建立，又不能由三時建立其自性故。於是彼等唯有依「有為」與「無為」而唯空。
此即：有為法具生、住、滅三相，若承許有「有為」，即不能不承許此三相為實有(三相性，即生性、住性、滅性)。由是即有下來之疑。
［論］問言：如(佛)說一切有為皆具生住滅三相。與此相違是名無為，故有為無為皆應是有。
答雲——
故有為無為 一切皆非有
［論］所說生住滅諸有為相，若真實觀察皆不應理，故彼非有。由彼無故，有為無為都無所有。縱許為有，若真實觀察，不應理故，說為非有。何以故？
31 滅未滅不滅 已住則不住
［論］此當問彼，為已生者生、抑未生者生？
若已生者是則不生，何以故？已生故。未生者亦不生，何以故？尚未生故。
即此生法，為已住而住，抑未住而住？若已住者則是非住，已住故。未住者亦不住，何以故？未安住故。
又彼為已滅而滅，抑未滅而滅？俱不應理。
設許「有為」，若以此三者作次第觀察，皆不應理，故無「有為」；「有為」無故，「無為」亦無。
［疏］佛說有為法具生住滅相，離此即是無為。以此之故，唯空者以為必須滅此三相。然而相不可滅，故於修證時即滅其用。
此如於觀修時誤解無分別，以為無分別即是不作分別，由是強調心無所緣而目視虛空，此即欲求滅心識之用，不令其緣生住滅相。
論主於此，謂不但生住滅無自性，即生住滅相亦無自性，由是即無「有為」。「有為」既無，與之相依之「無為」自亦為無。
此處「有為」與「無為」實是能成相對之相依，以二者不同時故，由是二者即非不能相離，是故可先破「有為」，然後以其相依而有，繼破彼依「有為」而成立之「無為」。——此破法於前已說。
然則，如何說此三相為非有耶？
故第31頌即說其理。於生相：前已說唯有已生時與未生時，故即唯有已生相與未生相，如是若為已生相者則不生，若為未生相者亦不生，故無生相。
何以唯有已生、未生相？此即依世間現象之觀察而說。於見一物時，必只能見其已生相，或能推知其未生相，此如見花蕾，可推知其花開，幾時能見其方生時相耶。方生相時不能見，則當可說之為無。
生相如是無有，住相與滅相亦可從類而推，今不更說。三相既破，自然更不能說三相有可滅之生性、住性、滅性等。
［論］復次——
32 有為與無為 非多亦非一
非有無二俱 此攝一切相
［論］若真實觀察，有為與無為，非多非一、非有非無、非亦有亦無，應知此中，二法之一切相已盡攝。
［疏］法界中一切法，只能歸為「有為」、「無為」兩類。有為法落於業力因果，無為法則離業力因果；由是有為可建立緣起，無為法則不可建立為緣起；有為法為識分別境，無為法則為證智境；有為法為阿賴耶，無為法為如來藏；有為法以虛妄分別為能相，無為法以離分別之真如為能相。
以四重緣起而言，有為與無為法二者相礙，非僅為相對。以易於解說故，佛家通常以如來藏為喻。若如來藏受礙，如月受(地球)影礙，則人不能見如來藏，只見受礙之如來藏相，即名為阿賴耶。然於現證如來藏後，如月更不受礙，此際如來藏即礙阿賴耶，不復能見其雜染或受礙相，故彼不起用，離諸分別。
故「有為」與「無為」雖相對有，於相礙緣起中，即可說為非一非異。有礙與受礙之分別，是故非一；雖呈異相而同為法性，是故非異。以此之故，有為相與無為相皆無自性，只是境界。
此無自性，實已離四邊。
上來由相，證成空性，至說有為、無為，一切相已盡說。然而有為法有業、因、果等，由是即有作業與受果者，若說有為法無自性，是則彼等當復如何？豈非無因果、無作者受者耶？
如是下來即說。
五．由業證成空性
［論］諍言——
33 世尊說業住 復說業及果
［論］世尊於經中多門宣說業及業果；復說諸業非無有果；更說諸業皆不失壞；及說有情各受自業，故業及業果決定是有。
答雲——
由我執造業 執從分別起
［論］如前已說業無自性，故彼無生亦無有滅。頌言：「由我執造業」，故業是由我執所起，而此執復從分別而生。
［疏］上來由十二緣起、由諸法現象(相)以證成空性，所討論者，側重可見現象而說，至於抽象之法，則少所舉例。故今即就此抽象諸法加以論述，證成彼等亦無自性。
此等法中，最重要無過於業。人之身語意所作者為具體，至於身語意之業，則屬抽象，不可見、不可觸、不可說、不可思維。然而彼業決定存在，何以故？世尊說故。世尊言業力永不失退，俟因緣熟而成果。抑且雖不由世尊說，世人亦可感覺果報宛然。對一些世事，人或感嘆而言：「如是因、如是果！」於人之相處，亦可自覺投緣不投緣，由是人情始有親疏厚薄。又或者千里姻緣、萬里仇讎，此中宛然有業力支配。人於作惡時，於心理上否定業力，無非欲得心理平衡，事過境遷，則未嘗無所歉仄而惶惶然欲求補償。宗教之強調贖罪，正與此有關，故非唯佛教徒始相信業力。
然則，業、因、果等可以無自性耶？
論主雲：「已說無自性」。
何以故？論主雲，業由「我執」而作，而此執著則由分別而起，故業實以分別為性，此分別無非虛妄，故業無自性，無生無滅。
然則，業及因果豈非已受否定？
不然，以業雖無自性，其實亦不失壞，故非無業、無因果。此於下頌即說。
［論］復次——
應無苦異熟 故業應成我
［論］若業是有自性，則從彼所感之身應是真實、且應成恆常性，如是彼業即無苦異熟果。彼業常住，故應成我，以無常為苦，苦即無我故。
［疏］常人以為，業必須有「業性」然後始能起業力功用，此實謬誤。蓋業有自性，則感業而生之身，即當以此業自性為身自性，如是即成有實自性身，且此實自性身必為恆常。何以故？以有實自性故。
如是此身感業而成，若常具業性，此身便成立為有業自性之我，不但真實(有自性故真實)，而且更無異熟果(異時而流轉之果)，即成「我而恆常」。此不應理。
何以成恆常「我」？以無常即苦(現象變壞等)，復由苦而無我(能壞滅亦非恆常)，今若彼業性既常，如是無苦 (無變壞)，遂無無常之我，是故恆常。
是故應知，必須業無自性，始合世間現象。此業非無自性即失壞，正以其無自性，是故無生，如是業力始不失。何以故？此如虛空，以無自性則不失壞，故飛鳥不留足印於虛空。若有自性，空中當有鳥跡，喻如泥上鴻雁指爪印。彼泥失壞，虛空則不失壞。
［論］復次——
36 業緣生非有 非緣亦無有
諸行如幻事 陽焰尋香城
［論］業從緣生，即是非有；從非緣生，更不得有。何以故？由諸行如尋香城、幻事、陽焰，故業無自性。
［疏］上來已說業從緣生，故無自性。若非從緣起而生，則又如何？是更不得有自性。以身、語、意諸行，成身、語、意三業，而諸行如幻、如陽焰、如尋香城(干闥婆城)，實無自性。故無自性之行何得成為有自性之業耶。
業力問題，一直困擾小乘行人，業滅而能生果，且無我而有受者，故說業應有自性，即是實有。說一切有部即說業為「無表色」，此為無形物質，三世恆有。其後經部師則立種子，謂有情一切身語意行都由種子引發，而由此種子感生業果，故種子亦有自性。此皆為彼等觀修時之決定。
如是建立，即不能以十二緣起為空性，以「行」之業既有自性，則十二緣起亦應有自性。如是故謂小乘行人未能圓證「法無我」。於諸法，彼等所證之空，龍青巴尊者喻之如芝麻為蟲所蝕，餘一空殼，如是而空，實未究竟。
然小乘行人亦知說業有自性其實與十二緣起之說有沖突，蓋十二緣起不可能不具空性，否則生死便有自性，如是即不能無我，而無我則為釋迦所立之基本原則，不容毀壞。以是之故，彼等即不將業視為緣起，如是亦即等如認為由無自性之行，可引生有自性之業：亦可說為，由有自性之業，引生未來無自性之行。
今論主於此不論諍業是否緣起，蓋一旦論諍即多費辭。且諍論頻興，須辯破當時尚流行之有部與經部，如是即成另一論題。故只於此處證成，謂業為緣起，業應無自性；謂業非緣起(獨立於十二緣起之外)，業亦應無自性。此即實謂業與行互為因果，若謂行無自性，業亦當無自性。是故十二緣起中雖無業支，而業則已在行支中儼然具在。
故下頌即說。
37 業以惑為因 行體為惑業
身以業為因 此三皆性空
［論］業從煩惱因生；諸行從業煩惱為因而生；身以業為因。此三皆自性空。
［疏］業從惑生，惑即煩惱。此即「生死相續，由惑、業、苦發業潤生」。於十二緣起中，無明為發業之惑，稱為等起因；愛、取二支為潤生之惑，稱為生起因。
行可視為業之同義詞，指能招感現世果報之過去三業。是故諸行即以業煩惱為因。
身則以業為因，是為業感緣起。謂由過去世三業招感異熟果，而成今世正依二報身。
如是業、行，身三者皆由惑為因而成，以惑即是緣起之支分，故無自性，由是此三者亦應無自性。
如是即解決小乘諸部之諍論。成立業無自性。此謂由身起行，由行作業，復由業感果(異熟身)，如是循環即是永成相依。於相依中，若一者無自性，則余者亦無自性。今身與行之無自性已不須證成，是故與之相依而有之業當亦無自性。
業無自性，則業果當亦無自性；業之作者與受者亦應無自性，故下頌即說及此。
38 無業無作者 無二故無果
無果無受者 是故皆遠離
［論］如是，若以正理觀察，果無自性則業非有；若無有業，作者亦無；若無業及作者，則果亦無；若無有果即無受者，是故皆成遠離。
［疏］此以彼此相依，故連環而破。
初成立果無自性，此無可諍論，「我」此異熟身便即是過去世業果，若承認無我，必須承認此異熟果無自性。
由是：果→業→作者→果→受者，此相依而成之環節即皆可說為無自性。如是即為總破。
下來即復作別破。
［論］復次——
39 若善知業空 見真不造業
［論］由見真故，善能了知業自性空，不復造諸業。若無彼業，則從業所生者亦悉非有。
［疏］此說業及果。
何以上來已反覆說業無自性，此處又須別說？此業感問題在當時實甚困擾佛家小乘諸部。當時尚遠無彌勒瑜伽行之建立——此非謂佛家無瑜伽行，只謂其時尚無由無著與世親弘揚之彌勒瑜伽行派，故更無由世親《成業論》所建立之阿賴耶緣起，完善解說業與輪回之機理，於是諸部皆傾向於建立業有自性，由是於觀修上問題叢生。
龍樹建立緣生性空之中道，實即由十二緣起發展而成。釋尊既說緣起，故若無我則業當不能有自性，龍樹即由是而據四重緣起以說一切法無自性，能知此者，則業自然亦可無自性。何以故？以一切法實互為因果，若皆無自性，則可說為：由無自性之業，感生無自性之異熟身，此無自性身作無自性諸行，又成無自性之身語意業。此即如電視螢幕，搬演無自性之劇情，一切皆可於無自性中成立。
由是龍樹即不得不反覆說此理趣，說明一切於無自性中運作，故業無自性亦可有業感之力用(是故後來應成派認為，根本不必成立阿賴耶識與種子)，由是業無自性亦不壞因果。
今即成立業無自性，而其果亦無自性，是即因果都於無自性中成立。此即所謂「見真不造業」。不造業者非謂不作業，是即謂非能成立一有自性之業。
［論］問雲：為全無耶、抑少有耶？答雲：可有。如何而有？
41 佛所化且空 何況化所化
一切唯分別 彼二可名有
一切自性空 唯以分別有
［論］如佛世尊以神通力示現化身，其所化身復現余化身，當知業亦如是。
如來所化自性且空，況彼化身所化余身耶？如是二事唯以分別可名為有，業亦如是。
［疏］問雲：為全無耶？足見部派佛教不能接受業自性空。今聞論主反覆取證，證成業空，因果皆無自性，尚以為其自性未必全無，故仍曰：抑有少分自性也。此即欲於無自性中建立少分業性，以作為因果之依據。
