自從《心經》忽地流行，許多人相信念《心經》可以改善命運，許多人都知道「般若波羅蜜多」。然而，甚麼是般若波羅蜜多呢？
一般的說法是，「般若」(prajna)是智慧，「般若波羅蜜多」(prajnaparamita)是到彼岸的智慧。到彼岸者，是從我們的輪迴界，越過生死海，到達 涅槃的彼岸。
可是，究竟是怎麼樣的智慧，才能稱為般若、才能令我們得入涅槃岸？
有人以為「色不異空、空不異色；色即是空、空即是色」，便是《心經》最精要的四句，因此，只須了知此「色空四句」，便了知諸法實相，這就即是般若，能令我們渡入涅槃岸。至於「色空四句」之外的余文，「無」這、「無」那等等，無非只是發揮「色空四句」的義理。由是將這些名相一一解釋，然後一一「無自性」，那就即是般若波羅蜜多了。
這可以說，是講解《心經》的外義。
漢土說《心經》，一向以說外義為傳統。說外義，即是說般若波羅蜜多的體性。依照印度的傳規，外義說體性、內義說修證、究竟義說修證果，是故說般若波羅蜜多的體性即是認知般若。此原非小事，所以漢土前賢說《心經》，例如天台宗諸先輩，即用「空假中」來說，凈土宗先輩，則說至「常寂光土」，這些都是說外義的典範。堪為典範之原因，是因為他們雖說體性，卻亦跟修證聯繫起來，所以說的便不是一堆名言。
若唯依名言而說「無」，那麼，引發的問題便多了。
「色空四句」是觀自在菩薩「行深般若波羅蜜多時」的觀照境界，那麼，般若波羅蜜多是否有深與不深兩種分別呢？如果有，這深與不深又如何判別？是否只有深般若才能令人到 涅槃彼岸，而不深者卻不能？倘若不能，那麼，不深的般若又可以令行人到達甚麼地位？
複次，為甚麼說觀自在菩薩「行」深般若波羅蜜多，而不是「修」？行與修是否有分別？如果有分別，那麼，如何是「修」、如何是「行」？
你看，就這么一句「行深般若波羅蜜多時」，已經可以引發一串問題。這些問題，一定要跟內義(修證)聯繫，才能給出答案。
《心經》是般若系列經典的「心」(hrdaya)，即是般若的精髓。許多論典，都是為了解釋般若波羅蜜多而造。例如龍樹(nagarjuna)的《中論》(mulamadhyamaka-karika)、《七十空性論》(sunyatasaptati)，即依四重緣起來說如何悟入般若波羅蜜多的體性；彌勒(maitreya)的《辯中邊論》(madhyantavibhaga)、《辨法法性論》 (dharmadharmatavibhaga)、《大乘經庄嚴論》(mahayana-suralarrkara)、《現觀庄嚴論》(abhisamayalamkara)(所謂「二辨二庄嚴」)，即依瑜伽行來說如何現證般若波羅蜜多；彌勒的《寶性論》(ratnagotravibhaga)，即依修證來說如來藏，是為般若波羅蜜多果。由此可見，《心經》經文雖短，但卻不是可以輕易了解的經典。
釋尊二轉*輪，專說般若，雖然既說體性、亦說修證，但卻未建立修證的體系，亦未詳細說到修證果。至三轉*輪，說的雖亦是般若，但卻已說至修證的系統。龍樹所弘揚的，是二轉*輪的要義；彌勒所弘揚的，是三轉*輪的觀修。此外，還有一系列文殊師利(manjusri)的不二法門經典[注1]、如來藏系統經典，亦為三轉*輪時所說，此即說般若的修證果。這類說修證果的經，亦有論典詮釋，如龍樹的《法界贊》(dharmadhatustava)、彌勒的《寶性論》、世親(vasubandhu)的《佛性論》(buddhagotrasastra)等。
因此，龍樹、彌勒、文殊三位菩薩之所說，實可如是理解：龍樹說的是基、彌勒說的是道、文殊說的是果。
顯然，要解釋般若波羅蜜多，也就應該分基、道、果來解釋，如若不然，籠統說「空」(sunya)，我們便只能知其然而不知其所以然，但說「空無自性」、「無自性空」，如此而已，因而對般若波羅蜜多便也只能模模糊糊地知道它說的是空性，一大堆佛家名相，一一舉出，然後一一說之為「無」。何以為無，因為空故。不過，有人又說「空不是零」，那就真的莫測高深，以高深故，我們崇敬之心便隨而生起，所以旅行的人愛帶一本《心經》，念誦《心經》居然有人說可以改善風水，更加可以改運，那就已經墮落入迷信偶像的層次。
目前對於《心經》、對於般若波羅蜜多，實在有兩種社會現象，一是迷信、一是盲信。
迷信不必說，說盲信，並不是詆毀，是即所謂「一盲引眾盲，相牽入火坑。」印度的無著論師(asanga)在《順中論》(madhyantanugama-sastra)中，很委婉地表達佛這意思，依經說，稱之為「相似般若波羅蜜多」，說為相似，即不是真實。
對於相似般若波羅蜜多，筆者苦惱了許多年。童年時，先父紹如公口授《心經》，囑筆者背誦，後來自己看了許多關於《心經》的注釋，愈看愈不得其解，因為即使知道那些名相的意義，實在亦不著邊際，充其量只知道何謂五蘊、十二處、十八界等等名言，但到底不明白何以在空性中又說之一一為「無」，而且，「無」了這些法門，何以即能「究竟 涅槃」。
紹如公有許多朋友都是當時負盛名的居士，他們在禪林寺苑題詩題字，又設齋局清談佛法，紹如公也常帶筆者去旁聽，有一次，筆者大著膽問：「是不是行深般若波羅蜜多就可以究竟 涅槃？是不是無了那一堆東西便即是行深般若波羅蜜多？」問題一提出，立刻引起鬨堂大笑，有一位老居士一邊噴茶一邊指著筆者說：「六爺的這個孩子有意思，才幾歲大的人，就問成佛了。」於是教訓筆者，成佛是三大阿僧祗劫的事，小孩子要好好讀佛經，不要妄想成佛，即使像我們學佛學了幾十年，也只是修凈土、宣佛號、願憑佛力往生凈土，或者修密持咒，咒力不可思議，所以也有功德。如是長篇大論地說了一番話，對筆者提出的問題，無一言半語涉及。
那時候筆者恨不得有個地縫鑽進去，因為覺得自己分明是問錯了問題。
這樣的情形，筆者一生人不只碰過一次，每問如何才能「究竟涅槃」，一定給人用「三大阿僧祗劫」來遮擋，好似成佛之道是不應該問似的。所以後來看見有專書談論成佛之道，歡喜莫名，可惜這本書談的卻不是那麼一回事，佛家的基、道、果，他只談「基」，而且又不全面，根本無一語談及道，當然他更否定如來藏果，果既受否定，修果之道自然就不是話題。
讀那書時，筆者覺得十分心痛，《順中論》所指責的相似般若波羅蜜多，應該即是眼前之所見了。
所以一直以來，就很想寫一本比較通俗的書，深入淺出地談談般若波羅蜜多的基、道、果，也即是般若波羅蜜多的性、相、用，但卻總覺得，寫出來時會給人說沒有根據。你引龍樹的論、彌勒的論、文殊的經，人卻可以說這些經論根本與般若波羅蜜多無關，當眾口一詞之時，是非就很難分辨。
一九九三年，我移家圖麟都(即是多倫多toronto)，編《佛家經論導讀叢書》；一九九五年開始，編《寧瑪派叢書》，這時候才比較系統地接觸西藏的經論，因此在二千零一年，便組織翻譯三篇印度祖師的《心經》釋論：一篇吉祥獅子(srisimha)造論；一篇無垢友(vimalamitra)造論；一篇是阿底峽(atisa)解釋無垢友的論。這三篇文獻，由八世紀至十一世紀，一脈相承，理路一致，由此可見印度佛家前輩講解《心經》、講解般若波羅蜜多的風范。這跟漢土講《心經》的傳統完全不同。[注2]
吉祥獅子說的是般若波羅蜜多的究竟義，這究竟義，如今已說名為「大圓滿見」，或說名為「了義大中觀」。
無垢友的釋論，一開頭就批評唯識今學，不過沒有指名道姓，所以如果不知道當時佛學界背景的人，就可能不明其所指，因此阿底峽在解釋無垢友的釋論時，就用相當大的篇幅來說明，無垢友所批評的是陳那(dignaga)。陳那是唯識今學的祖師，他的學說，當年由玄奘法師傳入漢土，至今猶有人研究，可謂薪傳不絕。
無垢友批評陳那，不是無事生非，因為無垢友要依彌勒的說法，來說明如何現證般若波羅蜜多的體性，此中次第如何，每次第須通達般若波羅蜜多體性到甚麼程度。可是彌勒的說法，卻已給陳那作了一些修改，無垢友顯然不同意陳那，將成佛的「五道」統統歸納為唯識。
比無垢友晚百餘年的阿底峽，同意無垢友的觀點，所以一入西藏，便立即向接待他入藏的比丘善意(legs pa shes rab)講解無垢友的《心經》釋論。這次的講解，由阿底峽親自主持譯為藏文，可見他對自己這篇「釋論的釋論」十分慎重。何以如此慎重，因為一定要依佛家的「五道」(見下來所說)來說《心經》，然後才可以說是能得般若波羅蜜多的心要。
這三篇論很艱深，若對龍樹與文殊的學說不理解，便可能不明吉祥獅子之所指；若對彌勒的學說不理解(尤其是錯將陳那的唯識今學等同彌勒瑜伽行古學)，則可能不識無垢友論中的深義。因此在翻譯這三篇文獻之後，筆者寫了好幾篇文章來發揮他們的學說，只是這幾篇文章都寫得學術化，實在不適宜一般讀者，這也是沒有辦法的事，因為如今論文已有一個格式，你不遵照格式，別人就不把它當成論文。
與此同時，筆者又寫了兩篇論文來介紹龍樹的「四重緣起」，以及註疏龍樹的《七十空性論》及其釋論(此釋論為龍樹所自造。自造論、自釋論，一向是印度論師的做法)。
為甚麼呢？因為彌勒所說的般若波羅蜜多修習，實在可以跟龍樹的四重緣起配合，倘若不知道緣起有四重義理，就不知道現證這四重義理即是佛家的五道，五道圓成即是究竟涅槃，所以欲明成佛之道，必須一說四重緣起，而要說四重緣起，則必須弄通《七十空性論》之所說。
這樣，工作了一年多，弟子輩認為已經速度很快了。可是當工作完成之後(或者說暫時告一段落之後，因為恐怕以後還要寫跟進的論文)，筆者卻提起多年以來的心願，即是寫一本通俗說深般若波羅蜜多的書。當時怕給人懷疑所說無據，如今不怕了，因為有印度祖師釋《心經》的三篇論給筆者做護身符。印度祖師如此解釋般若波羅蜜多，筆者只是循著他們的腳印走路。這三位祖師明明用龍樹與彌勒的學說來解說般若波羅蜜多，無垢友還多處引用《解深密經》(samdhinirmocana-satra)和彌勒的《現觀庄嚴論》，這樣一來，就不致給人指責是用「唯識」來說《心經》了。因為無垢友分明不是唯識學者，可是他也引用彌勒的說法。
近三四十年，漢土佛學界流行一種觀點，一談般若，就只能用「中觀」學說，不能用彌勒的學說，為甚麼呢？因為他們以為彌勒只說法相與唯識，而二者中唯識學說又更為彌勒學的重點，所以用彌勒學來說般若波羅蜜多即非正路。
第一，他們受唯識今學家的影響，錯誤地以為「唯識」(vijnaptimatrata)即等同彌勒的「瑜伽行」(yogacara)。事實上，唯識只是彌勒瑜伽行學說中的一部份[注3]。
第二，他們誤以為彌勒不談般若波羅蜜多。事實上，彌勒談的卻正是般若波羅蜜多的修證，這修證即稱為「瑜伽行」。
明明有一本《現觀庄嚴論》，那即是彌勒依著《般若經》來說修證之道，只因對這篇論忽視了，才可能產生上述的兩個誤解。如今無垢友在一千二百年前便引用此論的偈頌來說《心經》，而他恰恰又是不滿意陳那唯識學的祖師，那麼就足以說明，用彌勒的學說來演繹般若波羅蜜多，絕不是用唯識來侵犯中觀家的領域。
更何況，持這流行觀點的人，實在不知中觀祖師龍樹的學說跟彌勒瑜伽行的關系。龍樹說般若波羅蜜多的體性，彌勒說如何現證此體性，二者不但有關，簡直關系密切。若明二者之間血脈相連，就當不以為彌勒異於龍樹。這等如不當認為教科書之所教，異於實驗室的實驗。
目前這本小書，就在這樣的背景下著筆。也可以說，這是筆者在回答自己於六十年前提出的問題。六十年的歲月推遷，在我們這器世間已非短暫。
這本小書，打算先說龍樹所弘揚的緣起，它是般若波羅蜜多的基；然後說彌勒所弘揚的瑜伽行，它是般若波羅蜜多的道；最後說文殊師利所弘揚的不二法門，它是般若波羅蜜多的現證果。
不過在說這三法門之前，卻須先說《心經》，它是融攝這三法門的總綱，是故才稱為般若波羅蜜多的「心」(hrdaya)。
(至於筆者翻譯的三篇《心經》釋論，以及為此而寫的一些論文，已另行結集出版，題名為《心經內義與究竟義》，台北：全佛出版社，2005年。)
最後，引用龍樹《七十空性論》中的一首偈頌，來結束這段蕪文。頌雲——
正信求真實 於此無依法
注釋
1 此等文殊師利經典甚多，包括《文殊師利現寶藏經》(異譯：《大方廣寶篋經》)、《聖善住天子所問經》(異譯：《如幻三昧經》)、《文殊師利普超三昧經》(異譯：《阿闍世王經》)、《魔逆經》、《未曾有正法經》、《文殊師利凈律經》(異譯：《清凈毗尼方廣經》)、《法界體性無分別經》、《文殊師利巡行經》、《須真天子經》、《諸法無行經》(異譯：《諸法本無經》)、《思益梵天所問經》、《維摩詰經》等等，於此不能盡錄。
2 自八世紀以來，印度論師對《心經》的注釋，尚有八篇保存於《西藏大藏經》中。除上述三篇以外，其餘五篇釋論的造論者為蓮花戒(kamalasila)、智友(jnanamitra)、善軍(prasastrasena)、金剛手 (vajrapani)及摩訶闍那(mahajana)。
3 上田義文，「two main streams of thought in yogacara philosophy」，收 philosophy east and west 17(january-october，1967)，頁155-165；john makransky，buddhahood embodied：sources of controversy in india and tibet．(new york：state university of new york press，1997)，頁79。
