談錫永居士:四重緣起深般若 第三章 彌勒瑜伽行 3 唯識

四重緣起般若 第三章 彌勒瑜伽行(3)

  3 唯識

  (一)陳那與唯識今學

  識,即是人的心理起了別功能,由是才能有辨別的能力。但當我們作辨別時,卻實在依二取與名言來作辨別,因此也就歪曲了一切法的實相,而一切法也就依著這辨別而成立。

  說為「唯識」(vijnaptimatrata),便是說這建立「唯」依識的了別而成立,有否定這成立的意思。

  人的心理狀態十分複雜,亦正因其複雜,所以人才有精密的了別功能唯識家對識的功能作出分析,亦正由於精密,那就變得相當繁複。由於「前出未密,後出轉精」,因而陳那的唯識今學便比彌勒瑜伽所說唯識更繁複,但亦可以說更為精密。

  陳那將唯識學說發展為精密,有他的時代須要,他是西元五至六世紀時的人,那時的婆羅門教進入了所謂「後奧義書」時期,亦即開始擺脫《奧義書》(upanisads)陳言,建立新的哲學體系,因此便成為一個互相諍論以求競勝的時代

  《奧義書》思想有許多與佛家思想貌似。例如《廣森林奧義書》(依徐梵澄譯,下同)中說雲——

  大梵之態有二:一有相者、一無相者;一有生滅者、一無生滅者;一靜者、一動者;一真實者、一彼面者。

  從表面看起來,就等於如今佛學家之說:「勝義空、世諦有」,所以許多站在印度教立場來研究印度哲學學者,認為佛家說的「二諦」即根據《奧義書》而成立。

  在《他氏奧義書》中,更說世界由「識」建立。他說這就是梵,這就是因陀羅這就是生主,一切諸天神,地水火風空五大,一切細微者、混合者,所有這或那的種子卵生、胎生、濕生、熱生、芽生,馬牛人象。

  無論是有氣息者、能走者,能飛者和不動者,都安立在識之上,為識所指引;世界安立在識之上,為識所指引。

  識就是梵。

  如今有些學者依言取義,認為這即是佛家唯識思想的先河。

  陳那時代印度哲學界已有人,將「識」等同大梵而說佛家唯識;將「梵」看成是真實有而說佛家的二諦與無二,這些思想,於陳那稍後時期,即由足目(gaudapada)總結,成為著名的論著《阿笈摩論》(agamasastra),因此陳那便實在有須要將彌勒瑜伽行中的「唯識」,加以發揚、施設,從而闡釋佛家唯識不是大梵;二諦不是大梵的真 (真實者)與俗(彼面者)。陳那成為偉大的佛教學者,即由於此。

  所以陳那亦同時建立「因明」,那是佛家新邏輯系統的建立,這系統,根據「唯識」來成立「量」,所以「識就是梵」才可以說為非量;「唯識無境」才是解釋「世界都安立在識之上」的正量。

  現在藏傳因明,分「因明」與「心學」兩部份,其中的「心學」即主要依據陳那的唯識今學來詮釋「現量」的「現」以及「量」,如是才能否定外道現量

  有一個著名的例子:否定「聲是常」,那是由所作性」來否定。凡具「所作性」的事物都是無常,聲亦具「所作性」,是故亦為無常。這個邏輯推理其實非常之簡單,陳那的成就,不在於成立這個推理,而在於依佛家的「唯識」,證成了聲具「所作性」。這就須要從「六識」與「四緣」來立論,並且牽涉到「心王」與「心所」,詳細說來十分之複雜,此處不能敘述。讀者所須知道的,僅是陳那成立唯識今學的背景。

  陳那為甚麼不提「如來藏」呢?亦可以由這個背景來解釋。那時的婆羅門教開始有「無二論」(advaita)的濫觴,說不具物質性的大梵為「大我」,具物質性的「我」 (atman)是「小我」。這個「大我」有自性,《廣森林奧義書》說——

  彼自我者,非此也、非彼也;非可攝持、非所攝故也;非可毀滅、非能被毀滅故也:無著(應譯為「無所住」),非有所凝滯也;無束縛、無動搖、無損傷

  這個說法,就與佛家所說的空性十分相似。具有如是自性的「大我」與「小我」合一(名為「梵我合一」),是故「小我」亦以「大我」的自性自性那就是說在這說法中的「大梵」與「本初清凈」(或「本初光凈」)而周遍一切有情的「如來藏」(佛性)實在十分相似。陳那由唯識成立理量,如來藏實不可施設為現量,甚至說為「觀現量」 (現觀)亦難與「無二論」分別,與其在諍論中留下一個難點(例如:阿賴耶與「小我」的分別;「如來藏」與「大我」的分別等),那就不如不說,只將之說成為唯識五位中的一位 (見道上為「通達位」、佛道上為「究竟位」)。

  是故《成唯識論》說——

  雲何漸次悟入唯識

  謂諸菩薩於「識相性」,資糧位中能深信解;在加行位能漸伏除所取能取,引發真見;在通達位如實通達;修習位中如所見理,數數修習伏斷余障;至究竟位出障圓明,能盡未來有情類,復令悟入「唯識相性」。[注36]

  這即是五道用「唯識」來統攝,那就不必於「唯識」以外來成立「現觀」,由是於諍論時,就可以統一「心學」 (統一立量的理論依據)。陳那這用意十分明顯,否則他何必不沿用「五道之名,偏要成立「唯識五位」呢。

  但從「伏斷余障」、「出障圓明」的說法,明顯陳那的唯識其實是依循著「如來藏」來說,亦即我們上來所說的,修道上菩薩由相礙緣起而漸次修證無礙,這即是「伏斷余障」,障即是礙,但卻不是雜染。至無間道現證無礙,這即是「出障圓明」(「圓明」即龍樹所喻的十五夜月)。

  因此我們可以說,唯識今學不說「如來藏」之名,不等如否定如來藏。只可惜後學將陳那的建立變成教條,由是彌勒教法才因陳那的建立而受損害,這絕不是陳那成立唯識今學的初衷。

  (二)關於自證分

  在彌勒教法中,還有一個「阿陀那」(adana)(譯為「阿陀那識」),其實可以討論。

  在唯識今學的《成唯識論》中,將阿陀那等同阿賴耶識,視之為同義詞。它說——

  以能執持諸法種子,及能執受色根依處,亦能執取結生相續,故說此識名阿陀那。[注37]

  這即是說,阿陀那主要的功能即在於執持。執持種子、執持感覺器官、執持身體。所以《解深密經》才會

  阿陀那識甚深細 一切種子如瀑流

  我於凡愚不開演 恐彼分別執為我[注38]

  恐被凡愚分別執的,除了那如瀑流的種子外,還有執持感官身體,由是凡愚才可能將阿陀那認為此即是自我」。

  那麼,它跟「阿賴耶識」又有甚麼分別呢?

  阿賴耶識著重於「藏」這一意義。它能攝藏一切種子;一切種子隱藏於它的自體(自證分);第七末那識堅執它是自我

  跟阿陀那比較,關於執持種子種子能藏所藏,二者無異,是則阿賴耶識的特義便是將自證分作為自體,而且亦易成為邪執的「自我」。這邪執亦不必說,因為這亦正是佛恐怕凡愚對阿陀那所生的邪執,由是剩下來的便只有以自證分為自體這一點,可以說為不同阿陀那之處

  不過,這個「自證分」又應怎樣去理解呢?

  若依彌勒瑜伽行,自證分包含相分與見分,外境由相分成為心的行相,然後由心的見分去見這相分,兩種功能合起來便成為自證分。

  假如依這定義,那麼,阿賴耶識的自體就即是我們日常生活之所為,看一件事物,同時見這事物存在;聽一陣聲音,同時聞這聲音存在。是即一切心與心所都具有相、見二分,阿賴耶識所起的作用,便只是總攝這一大堆相分與見分(或說為總攝一切相分種子與見分種子)。

  然而陳那在他的因明中,卻須要成立「自證現量」,從而否定論敵所立的現量(如《阿笈摩論》說一切法為真實,可是卻由大梵幻變(vivarta)而成真實,便是以「見」為現量),因此他就不得不將「自證分」獨立起來,與相分、見分鼎足而成三分。陳那認為,見分未必是量,還須有一分緣見分而起的決定,這「決定智」才可以成為量,自證分即成立這決定智。例如見雪山為青色,這見分即只是「現」而不成為「量」,因為於見後的第二剎那,自證分即會否定「青色」,所以「青色」只是「見而未定的根識」。——由此我們便應理解唯識今學種種不同於彌勒古學,實主要為了建立諍論所須的因明

  但當這樣建立時,是否自證分又有自證分的種子呢?若說有時,阿賴耶識的功能便十分複雜,除了相、見二分種子外,還須要第三種子,這第三種子起「自證」的現行後,倘若又生種子,則此種子又將成為甚麼潛在的勢力呢?實在問題太多。所以當談及種子時唯識今學只說自證分可以攝入見分之內,意思即是不更成立自證分的種子。這樣一來,今學跟古學便實無分別,阿賴耶識其實仍以相分與見分二者同時為自體,所以一切心與心所,便實只有此二分的種子。人的心識,無非只是一堆堆相分、見分種子,由於有阿賴耶識統攝,那才成為一個整體。

  這即是阿賴耶識的特義,而阿陀那則無此統攝的安排。下來於談如來藏時,我們當再談這個阿陀那。

  (三)四正加行

  阿賴耶識(藏識)是一切識的根本,是故稱為根本識,其餘諸識,《入楞伽經》稱之為轉識,亦即分別事識。

  《入楞伽經》說,藏識譬如海浪,起伏不定。何以有海浪,以有風故,外境即譬喻為風,當轉識執外境界時,藏識便生轉識浪。

  一切外境,其實都只是轉識的影像,因為轉識有相分 (外境的影像)、有見分,所以便能執持外境,並且以自己的執持為實有。如果知道這無非是心所顯現的施設,執著即便不生

  不過,了解如上所說,並非究竟,所以《解深密經》說——

  廣慧,如是菩薩雖由「法住智」,為依止、為建立故,於心意識秘密善巧,然諸如來不齊於此,施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。[注39]

  那麼,怎才能算得上「於心意識一切秘密善巧」呢?經言——

  若諸菩薩於內各別,如實不見阿陀那、不見阿陀那識;不見阿賴耶、不見阿賴耶識;不見積集、不見心;不見眼色及眼識、不見耳聲及耳識、不見鼻香及鼻識、不見舌味及舌識、不見身觸及身識、不見意法及意識,是名勝義善巧菩薩

  不見色聲香味觸,在我們於上節引用的偈頌中,即說為「知本無所有,即證知唯識;由證唯識故,知無一切境」。不見諸識,即說為「復由證無境,知唯識亦無」。如是即為「悟入無二取」。

  由此可知,《入楞伽經》、《解深密經》、《密嚴經》等說唯識目的不在成立諸識,實在是為了成立一個遣除遍計自性相的觀修次第,此即——一、悟入唯識;二、現證唯識無境;三、知唯識亦無;四、悟入無二取(這即是轉依的四正加行,下來當說)。

  這也即是說,遍計(分別)源於二取,若無二取,便自然不成遍計,如是即悟入無分別。

  那麼,依他自性相跟心識又有甚麼關系呢?唯識學認為,依他自性相本與識無關,可是人卻從來不認識依他自性相,唯由遍計才能認識它的似顯現。《成唯識論》說為——

  實無外境,唯有內識似外境生。[注40]

  所謂「實無外境」,即是外境的依他自性相實無自性;所謂「唯有內識似外境生」,即是依他自性相在內識上的似顯現(世親在《三自性判定》則名之為「似所相」)。

  在這樣的分析上,《成唯識論》便說修道上菩薩的修習如是——

  由數修習無分別智,斷本識(阿賴耶識)中二障粗重(每地菩薩都有二障粗重),故能轉舍依他起上遍計所執,及能轉得依他起中圓成實性。[注41]

  因此,「唯識」所對治的便只是依他自性相上的遍計自性相,依他自性相是客觀的存在,所以不須對治。若說它跟識有關,只是因為內識對它執取為遍計,此實與彌勒瑜伽行相同。

  所以可以這樣說,彌勒瑜伽行說唯識目的並不在於詳細分析種種心與心所的運作,而是建立一個道上所依的基礎,令行者得以悟入無分別。至於陳那的建立,則另有目的,不必以為他的建立與瑜伽行有必然的關系

  談到這裡,便可以一說根據唯識而成立的轉依「四正加行」了。

  《辨法法性論》說有關轉依的瑜伽行修學,共有三種:一者、離相四加行;二者、四種加行悟入;三者、四正加行。此中唯四正加行是依唯識為道的修證。

  今先略說前二種

  離相四加行是:離所對治、離能對治、離真如、離能證智相。頌雲——

  離相悟入由四種 離所對治及能治

  真如及能證智相 如其次第永斷離

  粗中細及長隨逐[注42]

  世親說:離所對治相者,例如永離「貪」等相,此為粗;離能對治相者,例如「不愛」能對治貪,永離「不愛」,此為中;離真如相者,即永斷執持「此為真如」等作意相,此為細;離能證智相者,此即斷除諸地修習所證知相,亦即斷除諸地修道果,此為長時隨逐。

  此所謂離,實即次第超越。若配合地道,則前二種為地前;後二種通初至十地。

  四種加行悟入,前三種大致上即依離相四加行來作分別。一者、前二種離相加行,稱為抉擇位,攝資糧道與加行道;二者、見道上觸證真如,名觸證位。行者於此位上須離真如相,才能入二地;三者、修道上由二至十地,名隨憶念位,亦即修證離真如相及離證智相。至於第四種則是佛地上任運功德事業,名為智體性位。此時已究竟離相,是故不在離相四加行之內。

  然而上來所說,到底具體如何修習呢?這便是四正加行了。

  我們先解釋一下何謂「正加行」。

  瑜伽行將無學道以前的修學,一律稱為「加行」,意思是指種種瑜伽行修學無非都只是為修「正行」打下基礎。到了無學道上的無間道,亦即成佛以前的修證(如金剛喻定、第四灌頂智),然後才能稱為正行

  所以寧瑪派修習大圓滿法,亦只有四種加行教授,名為外加行、內加行、密加行、密密加行,所修內容雖然跟四正加行不盡相同,但意趣則實無異。學者於密密加行之後,上師便無任何觀修可教,唯予學者以「直指教授」,這直指便即是指學者如何直入正行

  這些加行法,由於有具體的觀修可依,是故便稱為「正加行」,跟離相四加行及悟入四加行作分別。

  四正加行是:一者、有得加行;二者、無得加行;三者、有得無得加行;四者、無得有得加行。

  這裡的所謂「得」,是指觀修時的心識境界。內識領受之為有,即是「有得」;內識領受之為無,即是「無得」(無所得)。

  下來,我們且依世親的解釋,一說這四正加行——

  一、有得加行。世親說:「即謂有得而唯識」。這即是悟入唯識,但卻未現證「唯識無境」。所謂有得,即知外境唯依識而有。

  二、無得加行。世親說:「謂外境無得」。這即是現證「唯識無境」。行者現證一切外境無非皆依心識,「唯有心識似外境生」。所謂無得,即現證外境無所得。

  三、有得無得加行。世親說:「謂若外境無有,內識亦應無得。蓋若無所了別[之外境],則能了別[之內識]亦應無有。」這即是「復由證無境,知唯識亦無」。行者的有得,是現證外境空性,此現證為有得;隨後現證內識無所有,即是無得,所以名為有得無得。

  四、無得有得加行。世親說:「謂因二取無得故,則可得[現證]無二取。」這即是「悟入無二取」。所謂無得,即指無二取可得;所謂有得,即指得「無二取」此現證。

  由四正加行的修學,我們就可以明白前引《辨法法性論》有關唯識諸頌。

  頌言,「知本無所有,即證知唯識」,所說的便是有得加行。

  頌言,「由證唯識故,知無一切境」,所說的便是無得加行。

  頌言,「復由證無境,知唯識亦無」,所說的即是有得無得加行。

  頌言,「悟入無二取」即是無得有得加行。

  接著的偈頌說——「無二取分別,是無分別智」。這即是中觀瑜伽行、瑜伽中觀三宗的共許,所謂證空性,其實目的在於轉起無分別智,因為必須於無分別中,一切法始得平等,由平等故,才能離諸障礙

  頌雲,「無境無所得,以彼一切相,由無得而現」,這裡說的便是離礙。無二取可得即是心識的分別功能已轉起而為無分別智。此又應知,無分別不是諸識泯滅,失去「分別」這種本能,只是心識中一切分別相都如水中月,隨起隨散;此於寧瑪派則喻為於水面畫畫,無一筆可以停留於水面,這種心識行相,便即是頌文所說的「由無得而現」。這已經是可以說為智境,再不是凡庸的識境。

  釋尊於說修證時,建立「能相」、「所相」兩個名言,即正由於觀修行人可以「由無得而現」所緣境,這時的所緣境雖然仍是「所相」,但卻是由「能相」成立,不復由二取成立。這時候,能相便稱為「法性能相」,這便即是真如

  所以,真如其實即是一個境界,這個境界,可以說它具有「如」性,但重要的卻不在性而在於相,如若不然,為甚麼要叫它做「能相」呢?

  法性能相的相,不可思議,因為它是智境,所以只能由智覺認知(此如凡庸的識境,須由識覺來認知)。若落於文字語言,便只能說為「無相」。這即是無分別智的境界真如境界、以如來藏為性的境界

  由是《密嚴經》說——

  賴耶即密嚴 妙體本清凈

  無心亦無覺 光潔如真金[注43]

  這時的阿賴耶識已不再成為二取之所依,是故便不復如指環,唯見其無相,是故喻為真金。所以,便即是轉分別而成無分別的如來藏,不受垢障。所謂「無心亦無覺」,即是無分別心、無識覺。

  由此可知,將真如定義為性,說真如是無為法,不可能緣生有為法,那實在是誤解真如彌勒於《辨法法性論》中已明說:「法性能相謂真如」,倘若不能緣生所相,又何以名為能相?

  或以為法性能相只能以無為法為所相,那又是誤解。《密嚴經》說——

  佛常密嚴住 像現從其國

  住真而正受 隨緣眾像生[注44]

  又說——

  如來因緣 莊嚴其果體

  隨世之所應 種種皆明現[45]

  這即是佛於密智境界中可落於因緣的邊際,緣生一切法,是名法性能相。這便即是法界的大樂,亦可說法身大悲。倘若否定華嚴宗的真如緣起(亦名如來緣起),彌勒教法便反成破壞,這絕不是陳那建立唯識今學的用心

  上來世所說,都依唯識為道,所以是修證轉依的具體指導。讀者由此可知,「唯識無境」並不是一口就說出來的理論,實際上要修習前二正加行法來現證;說「外境無有,與之相待的內識亦自然無有,是故無二取」,亦非輕易的事,須由後二種加行法來現證。

  所以學習唯識而不唯識的觀修,便只能學得一堆名言,無論將這些名言建立得如何精密,都無非只是虛妄分別,這恰恰與佛說唯識彌勒建立瑜伽行的用意相反。若知以唯識為道的觀修,則當知由無二取而現證無分別,便即是如來藏果,下章即對此有所詮說。

  (四)唯識法相

  談到觀修,便須了解唯識法相關系

  在唯識今學,唯識法相是二者融會而說,但其中亦有輕重,例如《成唯識論》,唯識是論中的主題,法相則只是為了闡明論旨才說到義理

  然而《成唯識論》其實只是世親唯識三十頌》的釋論,玄奘編纂這釋論時,雖然說是遍集十大論師的疏釋,實際上則是以陳那弟子護法的解釋為主,對於世親弟子(或說為再傳弟子)安慧的解釋,則每成為反面教材,多不同意他的說法。可是如今安慧《唯識三十頌釋》的梵文本已發現,當年呂澄先生曾有翻譯,其後又有日文、德文、法文、英文的翻譯,由梵文原本,實在見不到被《成唯識論》批評的說法,所以,我們不妨將《成唯識論》看成是對護法釋論的闡述,由闡述而旁及余師,所以他們的說法就未成系統

  當然,由於《成唯識論》是《唯識三十頌》的釋論,論旨即在闡明唯識自然應該以唯識為偏重,但若因為有這本論存在,便忽視了彌勒瑜伽行的法相那就未免太偏重於一論了。倘若由其所偏來理解彌勒、無著、世親的論典,忽略了蘊、處、界的建立,忽略了五法(相、名、分別、智、如如)的建立,唯說心與心所,那就應該絕對不是瑜伽行的全體。

  民國初年,支那內學院的唯識大師歐陽竟無先生,其實也看出了問題,因此主張法相唯識分科,將蘊處界、緣起等歸為法相,將心與心所法等歸為唯識即是彌勒所傳分為兩個系統教法,判為兩宗(詳見其<百法五蘊論敘>、<瑜伽師地論敘>、<世親攝論釋敘>、<攝論大意>、<辨唯識法相>等諸篇文章)。

  他提出的意見,受到太虛法師強烈的反對,他認為,「故法相所宗持者曰唯識,而唯識之說明者在法相」[注46],所以二者不可分離。

  那即是說太虛亦認為唯識法相二者雖有分別,但由於彼此的依存關系密切,所以不能分宗。所反對的,主要是分宗,而不是二者的分別。

  後來太虛弟子印順總結這場諍論,提出「凡唯識必是法相的,法相卻不必是唯識」[注47],似乎已成結論,因為以後再也沒有人提出唯識法相二者之間的關系了。

  其實,印順的融和亦未說及彌勒瑜伽行的真義,所以筆者才提出法相為基、唯識為道、如來藏為果的說法,希望讀者持平以參考。

  為甚麼「凡唯識必是法相的」呢?正因為法相是基,它說蘊、處、界,已廣含心識與外境,以至廣含法界;它說緣起,安立三性三無性,於中即已包含了心與心所的分別功能,所以印順的說法很對,只是他卻沒指出法相彌勒瑜伽行的基義。

  為甚麼「法相卻不必是唯識」呢?因為凡觀修必為方便,不能是究竟。我們亦曾說過,密續部的傳承(以慈護及岡波巴的《寶性論》傳承為例),即分見部與修部,而以修部的傳授為方便,因此,在彌勒瑜伽行中,唯識的建立亦是方便,由此方便,即成唯識觀行。

  在《解深密經.分別瑜伽品》(慈氏問品)中有這一經文——

  慈氏菩薩復白佛言:世尊,諸毗缽舍那三摩地所行影像,彼與此心當言有異、當言無異?

  佛告慈氏菩薩曰:善男子,當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子我說識所緣,唯識所現故。[注48]

  高崎直道先生曾依藏譯將此中的「識」還原為不同的梵文,「我說識所緣」的「識」,梵文為vijnana;「唯識所現故」的「識」,梵文為叫vijapti。這兩個梵文,前者雖通譯為識,但其實可理解為「識覺」,因為它由vi與jnana合成,vi有「分別」的意思,jnana則可譯為「知」、「覺」。

  所以這段經文的後一句,可以這樣解讀——當修觀行時,所觀修的影像與心無異。為甚麼呢?因為識覺所緣境 (識境),唯識所現。

  這也即是說,「唯識無境」非只說外境(如六塵),其實心識的行相(識覺)亦有如外境,唯識所現。

  因此,佛由三無性而說三種自性相,即是方便建立。有了三自性相,行者就可以於內觀時悟入依他(緣起),從而去虛妄分別,令識覺轉為智覺、識境轉為智境。以此關系,便即是唯識為道。

  所以依《解深密經》這段經文,可以說,唯識為道已是不爭之論。必須這樣理解,我們才可以明白唯識法相的真正關系

  在瑜伽行觀修中,《大乘莊嚴經論》說加行道四位的觀修[注49],即等如是以法相為基、以唯識為道的說明。今且略說其意趣。

  說暖位的頌說——

  爾時菩薩 次第得定心

  唯見意言故 不見一切義

  論頌有長行解釋,意思是,暖位上行人由觀修而「唯見意言」(唯見名言顯現),餘外一切相(所緣境)都更無義理可以成立。這時候,即見「法明」的「明」,是故「此位名明」。

  這即是說,一切法唯由意言而成顯現,是故不離心識,由是雖未證「唯識」,但卻已證得「無境」,此即名為法明。

  說頂位的頌說——

  為長法明故 堅固精進

  法明增長已 通達唯心住

  長行釋論說:「住是法明,通達唯心。此通達即是菩薩頂位。」

  行人住於法明之中(住於無境之中),經過精進觀修,即可通達唯心,這時候才可以說為住於唯識

  說忍位的頌說——

  諸義悉是光 由見唯心故

  得斷所執亂 是則住於忍

  長行釋論說:「此中菩薩,若見諸義悉是心光,非心光外別有異見。」

  此中的心光,應該即是法明。亦即於「通達唯心住」之後,已能斷除所取,外境與心識的行相都唯識變現(得斷所執亂)。不過,這時行者實未能離對內識(能取)的執持,因為行者仍持「無境」這決定為「心光」(心住於法明)。這即須在世第一位來斷除。

  由是說世第一位的頌說——

  所執亂雖斷 尚余能執故

  斷此復速證 無間三摩地

  可見對能取識的執持,於加行道上最後的世第一位才能斷除,斷除之後,即無間而入見道,亦即現證能取識與所取境悉皆無義。

  由上來所說,即知所謂唯識為道,因為加行道四位,實在沒有一個位不以識為觀修之所系。至於見道以後的「轉依」,實由識覺轉起智覺,是亦自然可以說是於心識而觀修,因此已不須贅說。

  在觀修中,論頌沒有提到法相,其實法相已在其中,因為所緣境即是法相行者的觀修,亦必為三性三無性的觀修,此亦不須贅說。

  由是總結唯識法相關系,分別說為觀修所依之道與基,這意思便已很明白。在此理解的基礎上,下來於拙譯釋之世親《三自性判定》後,即應說如來藏觀修果。

  注釋

  36 大正·三十一,no.1585,頁48b。

  37 同上,頁14c。

  38 大正·十六,no.676,頁692b。

  39 同上,頁692。下引同。

  40 大正·三十一,頁1b。

  41 大正·三十一,頁5la。

  42藏譯:gyis pa mtshan ma spangs pa la/'jug pa yang ni rnam bzhi ste/mi mthun pa dang gnyen po dang de bzhin nyid dang rtogs pa yi/mtshan ma dag ni spangs pas so//'dis ni rim pa ji lta bzhin/rags dang'bring dang phra mo dang/ring tu rjes su'brel ba yi/mtshan ma yongs su spangs pa yin//

  43 大正·十六,no.682,頁776b。

  44 同上,頁749c。

  45 同上,頁750a。

  46 見太虛<竟無居士學說質疑>,收《太虛大師全書》(台北太虛大師全書影印委員會,1970年版),頁1456。

  47 見印順〈辨法相唯識〉,收《華雨集》(四)(台北:正聞出版社, 1993年),頁239。

  48 大正·十六,no.676,頁698a。

  49 大正·三十一,no.1604,頁625。

THE END