3 唯識
(一)陳那與唯識今學
識，即是人的心理起了別功能，由是才能有辨別的能力。但當我們作辨別時，卻實在依二取與名言來作辨別，因此也就歪曲了一切法的實相，而一切法也就依著這辨別而成立。
說為「唯識」(vijnaptimatrata)，便是說這建立「唯」依識的了別而成立，有否定這成立的意思。
人的心理狀態十分複雜，亦正因其複雜，所以人才有精密的了別功能，唯識家對識的功能作出分析，亦正由於精密，那就變得相當繁複。由於「前出未密，後出轉精」，因而陳那的唯識今學便比彌勒瑜伽行所說的唯識更繁複，但亦可以說更為精密。
陳那將唯識學說發展為精密，有他的時代須要，他是西元五至六世紀時的人，那時的婆羅門教進入了所謂「後奧義書」時期，亦即開始擺脫《奧義書》(upanisads)陳言，建立新的哲學體系，因此便成為一個互相諍論以求競勝的時代。
《奧義書》思想有許多與佛家思想貌似。例如《廣森林奧義書》(依徐梵澄譯，下同)中說雲——
大梵之態有二：一有相者、一無相者；一有生滅者、一無生滅者；一靜者、一動者；一真實者、一彼面者。
從表面看起來，就等於如今佛學家之說：「勝義空、世諦有」，所以許多站在印度教立場來研究印度哲學的學者，認為佛家說的「二諦」即根據《奧義書》而成立。
在《他氏奧義書》中，更說世界由「識」建立。他說這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水火風空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，馬牛人象。
無論是有氣息者、能走者，能飛者和不動者，都安立在識之上，為識所指引；世界安立在識之上，為識所指引。
識就是梵。
陳那時代，印度哲學界已有人，將「識」等同大梵而說佛家的唯識；將「梵」看成是真實有而說佛家的二諦與無二，這些思想，於陳那稍後時期，即由足目(gaudapada)總結，成為著名的論著《阿笈摩論》(agamasastra)，因此陳那便實在有須要將彌勒瑜伽行中的「唯識」，加以發揚、施設，從而闡釋佛家的唯識不是大梵；二諦不是大梵的真 (真實者)與俗(彼面者)。陳那成為偉大的佛教學者，即由於此。
所以陳那亦同時建立「因明」，那是佛家新邏輯系統的建立，這系統，根據「唯識」來成立「量」，所以「識就是梵」才可以說為非量；「唯識無境」才是解釋「世界都安立在識之上」的正量。
現在藏傳因明，分「因明」與「心學」兩部份，其中的「心學」即主要依據陳那的唯識今學來詮釋「現量」的「現」以及「量」，如是才能否定外道的現量。
有一個著名的例子：否定「聲是常」，那是由「所作性」來否定。凡具「所作性」的事物都是無常，聲亦具「所作性」，是故亦為無常。這個邏輯推理其實非常之簡單，陳那的成就，不在於成立這個推理，而在於依佛家的「唯識」，證成了聲具「所作性」。這就須要從「六識」與「四緣」來立論，並且牽涉到「心王」與「心所」，詳細說來十分之複雜，此處不能敘述。讀者所須知道的，僅是陳那成立唯識今學的背景。
陳那為甚麼不提「如來藏」呢？亦可以由這個背景來解釋。那時的婆羅門教開始有「無二論」(advaita)的濫觴，說不具物質性的大梵為「大我」，具物質性的「我」 (atman)是「小我」。這個「大我」有自性，《廣森林奧義書》說——
彼自我者，非此也、非彼也；非可攝持、非所攝故也；非可毀滅、非能被毀滅故也：無著(應譯為「無所住」)，非有所凝滯也；無束縛、無動搖、無損傷。
這個說法，就與佛家所說的空性十分相似。具有如是自性的「大我」與「小我」合一(名為「梵我合一」)，是故「小我」亦以「大我」的自性為自性。那就即是說，在這說法中的「大梵」與「本初清凈」(或「本初光凈」)而周遍一切有情的「如來藏」(佛性)實在十分相似。陳那由唯識成立理量，如來藏實不可施設為現量，甚至說為「觀現量」 (現觀)亦難與「無二論」分別，與其在諍論中留下一個難點(例如：阿賴耶與「小我」的分別；「如來藏」與「大我」的分別等)，那就不如不說，只將之說成為唯識五位中的一位 (見道上為「通達位」、佛道上為「究竟位」)。
是故《成唯識論》說——
謂諸菩薩於「識相性」，資糧位中能深信解；在加行位能漸伏除所取能取，引發真見；在通達位如實通達；修習位中如所見理，數數修習伏斷余障；至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入「唯識相性」。[注36]
這即是將五道用「唯識」來統攝，那就不必於「唯識」以外來成立「現觀」，由是於諍論時，就可以統一「心學」 (統一立量的理論依據)。陳那這用意十分明顯，否則他何必不沿用「五道」之名，偏要成立「唯識五位」呢。
但從「伏斷余障」、「出障圓明」的說法，明顯陳那的唯識其實是依循著「如來藏」來說，亦即我們上來所說的，修道上菩薩由相礙緣起而漸次修證無礙，這即是「伏斷余障」，障即是礙，但卻不是雜染。至無間道現證無礙，這即是「出障圓明」(「圓明」即龍樹所喻的十五夜月)。
因此我們可以說，唯識今學不說「如來藏」之名，不等如否定如來藏。只可惜後學將陳那的建立變成教條，由是彌勒的教法才因陳那的建立而受損害，這絕不是陳那成立唯識今學的初衷。
(二)關於自證分
在彌勒的教法中，還有一個「阿陀那」(adana)(譯為「阿陀那識」)，其實可以討論。
在唯識今學的《成唯識論》中，將阿陀那等同阿賴耶識，視之為同義詞。它說——
以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。[注37]
這即是說，阿陀那主要的功能即在於執持。執持種子、執持感覺器官、執持身體。所以《解深密經》才會說
恐被凡愚分別執的，除了那如瀑流的種子外，還有執持感官與身體，由是凡愚才可能將阿陀那認為此即是「自我」。
那麼，它跟「阿賴耶識」又有甚麼分別呢？
阿賴耶識著重於「藏」這一層意義。它能攝藏一切種子；一切種子隱藏於它的自體(自證分)；第七末那識堅執它是自我。
跟阿陀那比較，關於執持種子與種子能藏所藏，二者無異，是則阿賴耶識的特義便是將自證分作為自體，而且亦易成為邪執的「自我」。這邪執亦不必說，因為這亦正是佛恐怕凡愚對阿陀那所生的邪執，由是剩下來的便只有以自證分為自體這一點，可以說為不同阿陀那之處。
不過，這個「自證分」又應怎樣去理解呢？
若依彌勒瑜伽行，自證分包含相分與見分，外境由相分成為心的行相，然後由心的見分去見這相分，兩種功能合起來便成為自證分。
假如依這定義，那麼，阿賴耶識的自體就即是我們日常生活之所為，看一件事物，同時見這事物存在；聽一陣聲音，同時聞這聲音存在。是即一切心與心所都具有相、見二分，阿賴耶識所起的作用，便只是總攝這一大堆相分與見分(或說為總攝一切相分種子與見分種子)。
然而陳那在他的因明中，卻須要成立「自證現量」，從而否定論敵所立的現量(如《阿笈摩論》說一切法為真實，可是卻由大梵幻變(vivarta)而成真實，便是以「見」為現量)，因此他就不得不將「自證分」獨立起來，與相分、見分鼎足而成三分。陳那認為，見分未必是量，還須有一分緣見分而起的決定，這「決定智」才可以成為量，自證分即成立這決定智。例如見雪山為青色，這見分即只是「現」而不成為「量」，因為於見後的第二剎那，自證分即會否定「青色」，所以「青色」只是「見而未定的根識」。——由此我們便應理解唯識今學種種不同於彌勒古學，實主要為了建立諍論所須的因明。
但當這樣建立時，是否自證分又有自證分的種子呢？若說有時，阿賴耶識的功能便十分複雜，除了相、見二分種子外，還須要第三種子，這第三種子起「自證」的現行後，倘若又生種子，則此種子又將成為甚麼潛在的勢力呢？實在問題太多。所以當談及種子時，唯識今學只說自證分可以攝入見分之內，意思即是不更成立自證分的種子。這樣一來，今學跟古學便實無分別，阿賴耶識其實仍以相分與見分二者同時為自體，所以一切心與心所，便實只有此二分的種子。人的心識，無非只是一堆堆相分、見分種子，由於有阿賴耶識統攝，那才成為一個整體。
這即是阿賴耶識的特義，而阿陀那則無此統攝的安排。下來於談如來藏時，我們當再談這個阿陀那。
(三)四正加行
阿賴耶識(藏識)是一切識的根本，是故稱為根本識，其餘諸識，《入楞伽經》稱之為轉識，亦即分別事識。
《入楞伽經》說，藏識譬如海浪，起伏不定。何以有海浪，以有風故，外境即譬喻為風，當轉識執外境界時，藏識便生轉識浪。
一切外境，其實都只是轉識的影像，因為轉識有相分 (外境的影像)、有見分，所以便能執持外境，並且以自己的執持為實有。如果知道這無非是心所顯現的施設，執著即便不生。
不過，了解如上所說，並非究竟，所以《解深密經》說——
廣慧，如是菩薩雖由「法住智」，為依止、為建立故，於心意識秘密善巧，然諸如來不齊於此，施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。[注39]
若諸菩薩於內各別，如實不見阿陀那、不見阿陀那識；不見阿賴耶、不見阿賴耶識；不見積集、不見心；不見眼色及眼識、不見耳聲及耳識、不見鼻香及鼻識、不見舌味及舌識、不見身觸及身識、不見意法及意識，是名勝義善巧菩薩。
不見色聲香味觸，在我們於上節引用的偈頌中，即說為「知本無所有，即證知唯識；由證唯識故，知無一切境」。不見諸識，即說為「復由證無境，知唯識亦無」。如是即為「悟入無二取」。
由此可知，《入楞伽經》、《解深密經》、《密嚴經》等說唯識，目的不在成立諸識，實在是為了成立一個遣除遍計自性相的觀修次第，此即——一、悟入唯識；二、現證唯識無境；三、知唯識亦無；四、悟入無二取(這即是轉依的四正加行，下來當說)。
這也即是說，遍計(分別)源於二取，若無二取，便自然不成遍計，如是即悟入無分別。
那麼，依他自性相跟心識又有甚麼關系呢？唯識學認為，依他自性相本與識無關，可是人卻從來不認識依他自性相，唯由遍計才能認識它的似顯現。《成唯識論》說為——
實無外境，唯有內識似外境生。[注40]
所謂「實無外境」，即是外境的依他自性相實無自性；所謂「唯有內識似外境生」，即是依他自性相在內識上的似顯現(世親在《三自性判定》則名之為「似所相」)。
由數修習無分別智，斷本識(阿賴耶識)中二障粗重(每地菩薩都有二障一粗重)，故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。[注41]
因此，「唯識」所對治的便只是依他自性相上的遍計自性相，依他自性相是客觀的存在，所以不須對治。若說它跟識有關，只是因為內識對它執取為遍計，此實與彌勒瑜伽行相同。
所以可以這樣說，彌勒瑜伽行說唯識，目的並不在於詳細分析種種心與心所的運作，而是建立一個道上所依的基礎，令行者得以悟入無分別。至於陳那的建立，則另有目的，不必以為他的建立與瑜伽行有必然的關系。
《辨法法性論》說有關轉依的瑜伽行修學，共有三種：一者、離相四加行；二者、四種加行悟入；三者、四正加行。此中唯四正加行是依唯識為道的修證。
今先略說前二種。
離相四加行是：離所對治、離能對治、離真如、離能證智相。頌雲——
離相悟入由四種 離所對治及能治
真如及能證智相 如其次第永斷離
粗中細及長隨逐[注42]
世親說：離所對治相者，例如永離「貪」等相，此為粗；離能對治相者，例如「不愛」能對治貪，永離「不愛」，此為中；離真如相者，即永斷執持「此為真如」等作意相，此為細；離能證智相者，此即斷除諸地修習所證知相，亦即斷除諸地修道果，此為長時隨逐。
此所謂離，實即次第超越。若配合地道，則前二種為地前；後二種通初至十地。
四種加行悟入，前三種大致上即依離相四加行來作分別。一者、前二種離相加行，稱為抉擇位，攝資糧道與加行道；二者、見道上觸證真如，名觸證位。行者於此位上須離真如相，才能入二地；三者、修道上由二至十地，名隨憶念位，亦即修證離真如相及離證智相。至於第四種，則是佛地上任運功德事業，名為智體性位。此時已究竟離相，是故不在離相四加行之內。
然而上來所說，到底具體如何修習呢？這便是四正加行了。
我們先解釋一下何謂「正加行」。
瑜伽行將無學道以前的修學，一律稱為「加行」，意思是指種種瑜伽行修學無非都只是為修「正行」打下基礎。到了無學道上的無間道，亦即成佛以前的修證(如金剛喻定、第四灌頂智)，然後才能稱為正行。
所以寧瑪派修習大圓滿法，亦只有四種加行教授，名為外加行、內加行、密加行、密密加行，所修內容雖然跟四正加行不盡相同，但意趣則實無異。學者於密密加行之後，上師便無任何觀修可教，唯予學者以「直指教授」，這直指便即是指導學者如何直入正行。
這些加行法，由於有具體的觀修可依，是故便稱為「正加行」，跟離相四加行及悟入四加行作分別。
四正加行是：一者、有得加行；二者、無得加行；三者、有得無得加行；四者、無得有得加行。
這裡的所謂「得」，是指觀修時的心識境界。內識領受之為有，即是「有得」；內識領受之為無，即是「無得」(無所得)。
下來，我們且依世親的解釋，一說這四正加行——
一、有得加行。世親說：「即謂有得而唯識」。這即是悟入唯識，但卻未現證「唯識無境」。所謂有得，即知外境唯依識而有。
二、無得加行。世親說：「謂外境無得」。這即是現證「唯識無境」。行者現證一切外境無非皆依心識，「唯有心識似外境生」。所謂無得，即現證外境無所得。
三、有得無得加行。世親說：「謂若外境無有，內識亦應無得。蓋若無所了別［之外境］，則能了別［之內識］亦應無有。」這即是「復由證無境，知唯識亦無」。行者的有得，是現證外境空性，此現證為有得；隨後現證內識無所有，即是無得，所以名為有得無得。
四、無得有得加行。世親說：「謂因二取無得故，則可得［現證］無二取。」這即是「悟入無二取」。所謂無得，即指無二取可得；所謂有得，即指得「無二取」此現證。
由四正加行的修學，我們就可以明白前引《辨法法性論》有關唯識諸頌。
頌言，「悟入無二取」即是無得有得加行。
接著的偈頌說——「無二取分別，是無分別智」。這即是中觀、瑜伽行、瑜伽行中觀三宗的共許，所謂證空性，其實目的在於轉起無分別智，因為必須於無分別中，一切法始得平等，由平等故，才能離諸障礙。
頌雲，「無境無所得，以彼一切相，由無得而現」，這裡說的便是離礙。無二取可得，即是心識的分別功能已轉起而為無分別智。此又應知，無分別不是諸識泯滅，失去「分別」這種本能，只是心識中一切分別相都如水中月，隨起隨散；此於寧瑪派則喻為於水面畫畫，無一筆可以停留於水面，這種心識行相，便即是頌文所說的「由無得而現」。這已經是可以說為智境，再不是凡庸的識境。
釋尊於說修證時，建立「能相」、「所相」兩個名言，即正由於觀修行人可以「由無得而現」所緣境，這時的所緣境雖然仍是「所相」，但卻是由「能相」成立，不復由二取成立。這時候，能相便稱為「法性能相」，這便即是真如。
所以，真如其實即是一個境界，這個境界，可以說它具有「如」性，但重要的卻不在性而在於相，如若不然，為甚麼要叫它做「能相」呢？
法性能相的相，不可思議，因為它是智境，所以只能由智覺認知(此如凡庸的識境，須由識覺來認知)。若落於文字語言，便只能說為「無相」。這即是無分別智的境界、真如的境界、以如來藏為性的境界。
由是《密嚴經》說——
賴耶即密嚴 妙體本清凈
這時的阿賴耶識已不再成為二取之所依，是故便不復如指環，唯見其無相，是故喻為真金。所以，便即是轉分別而成無分別的如來藏，不受垢障。所謂「無心亦無覺」，即是無分別心、無識覺。
由此可知，將真如定義為性，說真如是無為法，不可能緣生有為法，那實在是誤解了真如。彌勒於《辨法法性論》中已明說：「法性能相謂真如」，倘若不能緣生所相，又何以名為能相？
或以為法性能相只能以無為法為所相，那又是誤解。《密嚴經》說——
佛常密嚴住 像現從其國
住真而正受 隨緣眾像生[注44]
又說——
隨世之所應 種種皆明現[45]
這即是佛於密智境界中可落於因緣的邊際，緣生一切法，是名法性能相。這便即是法界的大樂，亦可說為法身的大悲。倘若否定華嚴宗的真如緣起(亦名如來藏緣起)，彌勒的教法便反成破壞，這絕不是陳那建立唯識今學的用心。
上來世親所說，都依唯識為道，所以是修證轉依的具體指導。讀者由此可知，「唯識無境」並不是一口就說出來的理論，實際上要修習前二正加行法來現證；說「外境無有，與之相待的內識亦自然無有，是故無二取」，亦非輕易的事，須由後二種加行法來現證。
所以學習唯識而不知唯識的觀修，便只能學得一堆名言，無論將這些名言建立得如何精密，都無非只是虛妄分別，這恰恰與佛說唯識、彌勒建立瑜伽行的用意相反。若知以唯識為道的觀修，則當知由無二取而現證無分別，便即是如來藏果，下章即對此有所詮說。
在唯識今學，唯識與法相是二者融會而說，但其中亦有輕重，例如《成唯識論》，唯識是論中的主題，法相則只是為了闡明論旨才說到的義理。
然而《成唯識論》其實只是世親《唯識三十頌》的釋論，玄奘編纂這釋論時，雖然說是遍集十大論師的疏釋，實際上則是以陳那弟子護法的解釋為主，對於世親弟子(或說為再傳弟子)安慧的解釋，則每成為反面教材，多不同意他的說法。可是如今安慧《唯識三十頌釋》的梵文本已發現，當年呂澄先生曾有翻譯，其後又有日文、德文、法文、英文的翻譯，由梵文原本，實在見不到被《成唯識論》批評的說法，所以，我們不妨將《成唯識論》看成是對護法釋論的闡述，由闡述而旁及余師，所以他們的說法就未成系統。
當然，由於《成唯識論》是《唯識三十頌》的釋論，論旨即在闡明唯識，自然應該以唯識為偏重，但若因為有這本論存在，便忽視了彌勒瑜伽行的法相，那就未免太偏重於一論了。倘若由其所偏來理解彌勒、無著、世親的論典，忽略了蘊、處、界的建立，忽略了五法(相、名、分別、智、如如)的建立，唯說心與心所，那就應該絕對不是瑜伽行的全體。
民國初年，支那內學院的唯識大師歐陽竟無先生，其實也看出了問題，因此主張法相與唯識分科，將蘊處界、緣起等歸為法相，將心與心所法等歸為唯識，即是將彌勒所傳分為兩個系統的教法，判為兩宗(詳見其<百法五蘊論敘>、<瑜伽師地論敘>、<世親攝論釋敘>、<攝論大意>、<辨唯識法相>等諸篇文章)。
他提出的意見，受到太虛法師強烈的反對，他認為，「故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者在法相」[注46]，所以二者不可分離。
那即是說，太虛亦認為唯識與法相二者雖有分別，但由於彼此的依存關系密切，所以不能分宗。所反對的，主要是分宗，而不是二者的分別。
後來太虛的弟子印順總結這場諍論，提出「凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識」[注47]，似乎已成結論，因為以後再也沒有人提出唯識與法相二者之間的關系了。
其實，印順的融和亦未說及彌勒瑜伽行的真義，所以筆者才提出法相為基、唯識為道、如來藏為果的說法，希望讀者持平以參考。
為甚麼「凡唯識必是法相的」呢？正因為法相是基，它說蘊、處、界，已廣含心識與外境，以至廣含法界；它說緣起，安立三性三無性，於中即已包含了心與心所的分別功能，所以印順的說法很對，只是他卻沒指出法相為彌勒瑜伽行的基義。
為甚麼「法相卻不必是唯識」呢？因為凡觀修必為方便，不能是究竟。我們亦曾說過，密續部的傳承(以慈護及岡波巴的《寶性論》傳承為例)，即分見部與修部，而以修部的傳授為方便，因此，在彌勒瑜伽行中，唯識的建立亦是方便，由此方便，即成唯識觀行。
慈氏菩薩復白佛言：世尊，諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異、當言無異？
佛告慈氏菩薩曰：善男子，當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子，我說識所緣，唯識所現故。[注48]
高崎直道先生曾依藏譯將此中的「識」還原為不同的梵文，「我說識所緣」的「識」，梵文為vijnana；「唯識所現故」的「識」，梵文為叫vijapti。這兩個梵文，前者雖通譯為識，但其實可理解為「識覺」，因為它由vi與jnana合成，vi有「分別」的意思，jnana則可譯為「知」、「覺」。
所以這段經文的後一句，可以這樣解讀——當修觀行時，所觀修的影像與心無異。為甚麼呢？因為識覺所緣境 (識境)，唯識所現。
這也即是說，「唯識無境」非只說外境(如六塵)，其實心識的行相(識覺)亦有如外境，唯識所現。
因此，佛由三無性而說三種自性相，即是方便建立。有了三自性相，行者就可以於內觀時悟入依他(緣起)，從而去除虛妄分別，令識覺轉為智覺、識境轉為智境。以此關系，便即是以唯識為道。
所以依《解深密經》這段經文，可以說，唯識為道已是不爭之論。必須這樣理解，我們才可以明白唯識與法相的真正關系。
在瑜伽行觀修中，《大乘莊嚴經論》說加行道四位的觀修[注49]，即等如是以法相為基、以唯識為道的說明。今且略說其意趣。
說暖位的頌說——
唯見意言故 不見一切義
論頌有長行解釋，意思是，暖位上行人由觀修而「唯見意言」(唯見名言顯現)，餘外一切相(所緣境)都更無義理可以成立。這時候，即見「法明」的「明」，是故「此位名明」。
這即是說，一切法唯由意言而成顯現，是故不離心識，由是雖未證「唯識」，但卻已證得「無境」，此即名為法明。
說頂位的頌說——
法明增長已 通達唯心住
行人住於法明之中(住於無境之中)，經過精進觀修，即可通達唯心，這時候才可以說為住於唯識。
說忍位的頌說——
諸義悉是光 由見唯心故
得斷所執亂 是則住於忍
長行釋論說：「此中菩薩，若見諸義悉是心光，非心光外別有異見。」
此中的心光，應該即是法明。亦即於「通達唯心住」之後，已能斷除所取，外境與心識的行相都唯識變現(得斷所執亂)。不過，這時行者實未能離對內識(能取)的執持，因為行者仍持「無境」這決定為「心光」(心住於法明)。這即須在世第一位來斷除。
由是說世第一位的頌說——
所執亂雖斷 尚余能執故
斷此復速證 無間三摩地
可見對能取識的執持，於加行道上最後的世第一位才能斷除，斷除之後，即無間而入見道，亦即現證能取識與所取境悉皆無義。
由上來所說，即知所謂唯識為道，因為加行道四位，實在沒有一個位不以識為觀修之所系。至於見道以後的「轉依」，實由識覺轉起智覺，是亦自然可以說是依於心識而觀修，因此已不須贅說。
在觀修中，論頌沒有提到法相，其實法相已在其中，因為所緣境即是法相，行者的觀修，亦必為三性三無性的觀修，此亦不須贅說。
由是總結唯識與法相的關系，分別說為觀修所依之道與基，這意思便已很明白。在此理解的基礎上，下來於拙譯釋之世親《三自性判定》後，即應說如來藏觀修果。
注釋
36 大正·三十一，no．1585，頁48b。
37 同上，頁14c。
38 大正·十六，no．676，頁692b。
39 同上，頁692。下引同。
40 大正·三十一，頁1b。
41 大正·三十一，頁5la。
42藏譯：gyis pa mtshan ma spangs pa la/'jug pa yang ni rnam bzhi ste/mi mthun pa dang gnyen po dang de bzhin nyid dang rtogs pa yi/mtshan ma dag ni spangs pas so//'dis ni rim pa ji lta bzhin/rags dang'bring dang phra mo dang/ring tu rjes su'brel ba yi/mtshan ma yongs su spangs pa yin//
43 大正·十六，no．682，頁776b。
44 同上，頁749c。
45 同上，頁750a。
46 見太虛<竟無居士學說質疑>，收《太虛大師全書》(台北：太虛大師全書影印委員會，1970年版)，頁1456。
47 見印順〈辨法相與唯識〉，收《華雨集》(四)(台北：正聞出版社， 1993年)，頁239。
48 大正·十六，no．676，頁698a。
49 大正·三十一，no．1604，頁625。
