1 何謂如來藏？
如來藏不是一個實體，只是一個境界。這個境界，在凡夫稱為識，在聖者則稱為智。
在《密嚴經》和《勝鬘經》中，明白指出，如來藏是佛智、如來藏是智境。因此，根本不存在有自性、無自性的問題。[注1]
任何形式的生命，都有自己的心識境界。一切事物與現象是客觀存在，而心識卻是主觀的，由主觀的心識，執持客觀的事物，從而心識中轉起一個境界，這個境界便即是「識境」。這個識境，有自性呢、還是無自性呢？
當然是無自性。譬如覺得美與丑，那隻是心識的覺受，不能夠說覺得美時，心識有美性；覺得丑時，心識有丑性。
然而凡夫卻將無自性的心識境界，當成為有自性的實體。我見到、我聽到、我嗅到、我嘗到、我觸到，於是色聲香味觸便都統統成為真實，其實這所謂真實，無非只是自己的心識境界(色聲香味觸界)，並非客觀的現實。
由於這個緣故，《楞伽經》說，凡庸者便落在相(nimitta)、名(nama)、分別(vikalpa)裡面來認識事物。
相、名、分別三者實互相聯繫。當內識緣外境時，轉起一個行相，我們就將行相當成是外境的實相。由是起分別，便建立了名。我們再在名上起分別，由是便有了一個概念，人於是又由概念去理解事物的相，這時候，便連心識上的行相都受到歪曲，人連行相都不能如實而見，所見的無非只是概念的反射。
嶺南有一種花卉，叫刺桐花，尖尖的花蕾沿著長長的柔枝而結，遠望過去，很像一群人坐在龍船上。百十花枝伸展，便彷佛端午節時的龍舟競渡，所以刺桐便有一個土名，叫龍船花。
每當刺桐花開，人就覺得熱鬧，奸像端午節就快來臨的樣子。當年庶祖母盧太君一見小院刺桐花開，便說：「快要包粽子了，你看，花神都劃龍舟了。」可是當時筆者雖在稚年，見到刺桐花心中卻不快樂，那是因為讀過一位謫宦文人的兩句詩：「嶺南春盡無嘉卉，鎮日刺桐花下行」。他落寞貶官，沿著南雄道入嶺南，沿途只見刺桐，不見桃李，大概由刺桐的刺作感興，便寫下這兩句蒼涼的詩。你看，這就是名言分別了，同一樣的花，庶祖母對心識行相的覺受是熱鬧，而筆者卻是落寞，兩種境界何等不同，只刺桐卻自己如實生長，幾曾有理會看花人的心識境界。
所以當人一落於名言的邊際，所見到的便只是名言分別相，這時候，心識境界便給看成為有自性了，山有山性、水有水性、花有花性。甚至不同的山有不同的山性，所以泰山雄偉、桂林的山則清幽；不同的水有不同的水性，所以黃河澎湃，嶺南的珠江則涴延；不同的花亦有不同的花性，所以牡丹富貴，黃菊則可延年。
佛家並不是不容許這樣的建立，但卻須指出，由這樣建立而成的自性，其實並非事物的自性，只是相、名、分別。
《楞伽經》由是又建立正智(samyagjnana)與如如(tathata)，這即是聖者的心境，稱為智境。
當我們能離相、名、分別來對待事物時，這便已經是智境，初地菩薩觸證真如，即開始領悟無分別智，那智境即名為如(《楞伽》稱為「如如」)。
所以《楞伽》所說的「五法」：相、名、分別是識境；智、如如是智境。
但「如來藏」這個名言，卻非完全等同如來藏智，它的定義是，在智境上覆障著識境，如是的一個境界，便名為如來藏。因此《勝鬘經》才會說——
如來成就無數不思議法(數量比恆河沙粒的數目還要多)，具解脫智，是名法身，因此法身亦無體性。這法身不離煩惱纏，才名之為如來藏，那就即是如來空智不離煩惱纏而成如來藏境界。
在這樣的定義下，假如將如來藏看成是本體，煩惱纏看成是外加於如來藏上的污染，那就落於相對緣起的層次，亦即如來藏與煩惱纏相對。當這樣理解時，就會執著名言，認為如來藏是說「真常」了，因為經說如來藏有四種功德：常、樂、我、凈，倘如是一個本體而具備這四種特性，那不是「真常」是甚麼？
再推理下去，就說「真常」是將法身建立為真實，是「自以為空過來的人」，由空轉出個不空，所以是錯誤的思想。
這就是依名取義的例子了。一切如來藏系列的經典，都明說如來藏是智境，只不過這智境受識境覆障，雖受覆障，而如來藏卻並未因此有所改變，常樂我凈四種德性都未因受覆障而變異，這說的仍然是一種境界，幾時有將如來藏看成是本體呢？
這好比我們說，由浮雲形成一片晚霞，落日的光輝並不因浮雲而有所變異，而且，正因為有浮雲的緣故，才能反射出璀燦的霞彩，落日的光輝亦由是而顯現。
在這里，落日好比法身、日光好比如來藏、浮雲好比煩惱、霞彩好比煩惱纏(由煩惱而生的識境)。由於落日不離霞彩而顯現它的光輝，所以《勝鬘》說：「法身不離煩惱纏」；由於無論霞彩怎樣變異而日光其實不變，所以《勝鬘》說：「如來藏常住不變」。
因此在這里，根本沒有本體與自性的問題存在，我們要修證的只是落日的光輝而不是落日——行者修證的只是佛智(如來藏)，而非修證佛身。
《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》(以下略稱《智光莊嚴經》)說——
如來法身，不生不滅、不來不去，以此為體，如鏡中像，［始為］世間所見。[注3]
這就即是說，法身唯藉煩惱纏這識境而成世間顯現，其顯現有如鏡中像，亦即有如我們例子中的霞彩，然後才為世人所認識，因此，此即智境藉識境而成顯現。
所以全部問題僅在於是否執持識境為真實，如果偏執，便落於生死輪回。
《勝鬘經》說——
世尊，生死者依如來藏之名而說(此句據《藏要》本校勘)。世間言說，故有死有生，死者諸根壞、生者新諸根起，非如來藏有生有死。[注4]
用我們的例子來說，便是霞彩有明滅，非日光有明滅。如是相對而認識日光，即由生死而認識如來藏這種智境。
當我們這樣認識如來藏時，其實是落於相對緣起，例如日光與霞彩的相對。深一層次，則應由相礙緣起來認識。
一個層次，看成浮雲是對落日的相礙。這就是「他空見」(他空大中觀)了。佛的法身不空，外加於法身上的障礙(不是污染)則空，由是而說他空，因此，修證就是這麼一回事，只須遣除障礙，便自然能現證佛身。
這是將佛的身智混淆了：雖然佛身不離佛智，佛智不離佛身(落日不離光輝、光輝不離落日)，但凡夫所能修習的又如何能為佛身呢。所以這層次的相礙不究竟，由是其離相礙便亦自然不究竟。
另一個層次，看成霞彩是日光的變異，局限於浮雲而成霞彩(局限於煩惱而成煩惱纏)，這已經是相礙，因此，修證便是這麼的一回事：現觀煩惱纏的變異，而現證如來藏的無變異性，這就即是現證諸佛的密意(密智)。
這個看法，亦即是彌勒瑜伽行的修證。彌勒教法即由無變異來現證圓成自性相。世親《三自性判定》說——
能現之似現 必為無所有
以實無變異 圓成即可知
偈頌說的，就是這重意思。因此現證如來藏，便即是現證圓成自性相。
這里須注意的是。我們自始至終說的是境界，從未說過任何本體，所以初地菩薩觸證真如，即是觸證圓成自性相，是即觸證如來藏。在我們的例子中，即如看破晚霞的變異相，從而現證落日余暉的隨緣示現，而大日光華則從無變異。
《智光莊嚴經》說——
這即是隨緣示現。這並非日光變異，而是隨緣(如風與雲)示現為霞彩變異。種種示現是諸佛密意莊嚴，亦如霞彩是日光的莊嚴。
由於如來藏可依識境而顯現，所以，我們便可以由重重緣起來看如來藏。於超越一切緣起時，如來藏是如如不動而具有功德的諸佛境界，顯現為周遍法界的生機，即是它的功德；於落相礙緣起時，如來藏是離一切相的密智，以受煩惱纏障礙故，示現為種種相，如月受影礙，示現為圓缺相；於落相對緣起時，如來藏是不受雜染的心識境界，阿賴耶則是受雜染的心識境界，由是變現種種相；於落相依緣起時，如來藏是本初清凈的心性，一切由攀緣外境而生的煩惱，即是客塵。
必須由重重緣起來認識如來藏，才能對它了知，由是才不會將經論斷章取義，歪曲了佛施設如來藏的真實義。
《密嚴經》為如來藏建立三義(依《藏要》本引)——
一者、如來常住，恆不變異。以如來是觀行境故。這即是用佛智(觀行境)來定義如來藏的無變異。
二者、如來藏是涅槃界，猶如虛空不可壞滅。此如虛空中，風衢鳥跡不可得見。
這是用空性來定義如來藏無體性。喻如虛空中不得見吹風的軌跡、飛鳥的足印；若於沙地上，便有風衢鳥跡可尋。
三者、無論有佛無佛，如來藏性常住，名「法住性」、「法界性」、「法尼夜摩性」(法決定性)。
這即是說如來藏性恆時周遍一切界，離時方范限而常住於一切有情。
上來三義，已經是離諸相礙而說如來藏。由前二義，可以說如來藏清凈；由後一義，可以說如來藏大平等性。清凈大平等性是諸佛密意(密智)，亦即如來藏性。
若依寧瑪派的說法，虛空喻是說如來藏的空性，由盡離緣起是故為畢竟空；常住是說佛智功德，恆時周遍，故一切界皆具足生機，是為大樂；無變異則說樂空雙運的境界，雖周遍大樂(生機)而無變異，雖無變異而能周遍。此境界盡離緣起而不離緣起，故是唯一。
這即是如來藏的究竟義。所以假如要用四個字來表徵它的義理，不應將之定義為「真常唯心」，實應依究竟義，名之為「樂空唯一」。
關於究竟義，下來尚當有說。
注釋
1 此如《勝鬘經》所言(依求那跋陀那譯)：
「聖諦者，說甚深義，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。何以故？此說甚深如來之藏。如來藏者，是如來境界。」
《大乘密嚴經》亦言(依地婆訶羅譯)：
佛經中並沒有說如來藏為「本體」，亦沒有說之為「真常」，僅說之為佛內自證智境界。
2 《大寶積經·勝鬘夫人會》，大正·十一，no．310，頁677b。
3 依曇摩流支譯，大正·十二，no．357，頁240c。
5 大正·十二，no．357，頁240c。
