李富華
內容提要：中國佛教的優良傳統是從適應時代發展需要的開放性格；重視文化建設，始終把佛教學術事業視為自身發展的生命力； 自力更生的求生精神；重視僧人修學制度幾個方面表現出來的。這些傳統至今仍然具有一定的影響。未來的佛教要發展，一是要適應當代思潮，順應社會發展的規律；二是要提高僧人品學的素養，造就一批高層次的佛教學者；三是把握住弘揚佛教文化這一中心課題。
作者：李富華，1939年生，中國社會科學院世界宗教研究所研究員。
兩千年來，一種創始於印度的古代宗教能在中國紮根並獲得廣泛的傳播，這自有它許多的道理，其中，中國佛教自身形成的許多堪稱優良的傳統，也起了十分重要的作用。概括的說，這些優良的傳統有如下幾點：
中國佛教首先是由一批外籍僧人傳入的。在他們傳播佛教的最初年代，就很少有門戶之見，力求把佛教這種外來的意識形態，融會於當時中國傳統的精神生活之中。這樣，佛教就很快適應了新的環境，為他們在中國這塊土地上立足並求得發展創造了條件。
兩漢之際，由於自秦漢以來許多帝王的信奉，使得讖緯迷信、神仙方術盛極一時，因此，初傳的佛教就遠不是佛教在印度的原樣，而是以一種神仙方術的面目出現，有所謂：
佛者，謚號也，猶名三皇神、五帝聖也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言，覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光。故號為佛也(《弘明集》卷一《牟子理惑論》)。
這里所描寫的佛，並不是印度創立「四諦」、「八正道」的釋迦牟尼，而是會飛行變化的神仙方士。正因為這樣，在當時，佛教被作為祠祀的一種，受到一部分人的信奉。此後一直到三國時代，這種情況也沒有得到根本的改變，其情況正如《高僧傳》卷一《曇柯迦羅傳》所記：
曇柯迦羅……以魏嘉平中(249— 254)來至洛陽。於時魏境雖有佛法，而道風訛替；亦有眾僧，未稟歸戒，正以剪落殊俗耳；設復齋懺，事法祠祀。
即三國時代的佛教仍然被視同「祠祀」一般。
在漢魏時代，如楚王劉英及稍晚的漢桓帝，都信奉「黃老」或「好神」，他們也把佛作為神而祠祀，楚王劉英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」；漢桓帝則於「宮中立黃老、浮屠之祠」。而最初傳播佛教的一些著名的外籍僧人也往往被描寫的如同方士一樣而載入史冊，如《出三藏記集》記東漢譯經家安世高「外國典籍，莫不該貫。七曜五行之象，風角雲物之占，推步盈縮，悉窮其變；兼洞曉醫術，妙善針脈，靚色知病，投葯必濟；乃至鳥獸嗚呼，聞聲知心」。
在兩晉南北朝時代，玄學興起，老莊之學，清談之風，成為時尚。這時的佛教，與這種時代背景相表裡，形成了以般若學為主流的佛教學術思潮，如同湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中所講：
夫《般若》理趣，同符《老》《庄》；
而名僧風格，酷似清流，宜佛教玄風，大振於華夏也(卷上，108頁)。
正是在這種玄風的影響下，佛教「義學」在南北朝時期得到了充分的開展。繼般若學的「六家七宗」之後，隨著翻譯典籍的大量問世，出現了一大批諸如成實師、涅槃師、毗曇師、地論師等佛教學派，一時名僧輩出。佛教經過魏晉南北朝300餘年的發展，已經在中國大地上牢牢地紮下了根。
隋唐時期，中國佛教宗派相繼建立，標誌著佛教已完全中國化。這一時期，儒、釋、道三教鼎立和相互融合已形成思想文化的基本特點。中國佛教正是以十分開放的性格，不抱任何門戶之風，不斷吸取當時當地具有主導地位的思想文化，使自己的教義適應時代的需要，以求得生存和自身的發展。
綜觀中國佛教的發展史，中國佛教從來不拒絕外籍僧人和外來的影響。這種情況當然與佛教最初是由一批外籍僧人傳入有關，但在以後的歷史上，外籍僧人一直十分活躍在中國佛教的各種活動中。這一方面表現在自漢魏至宋元時代佛教典籍的翻譯事業中，外籍僧人一直佔據著十分重要的地位，一些著名的翻譯家，如南北朝時代的鳩摩羅什、求那跋陀羅，唐「開元三大士」善無畏、金剛智、不空，北宋初年的天息災、法天、施護等，都曾得到最高統治者的禮遇和僧俗各界的尊崇；另一方面則表現在外籍僧人，特別是隋唐以來，大批地來到中國留學，訪經問道，他們始終一視同仁地受到中國佛教界的歡迎；中國佛教界也毫無保留的向他們敞開大門。正因為這樣，中國佛教才走出國門，在高麗、日本及東南亞的部分國家得到傳播，中國遂成為真正意義的北傳佛教中心。
中國佛教僧人為充實自己，發展中國佛教，還成批地走出國門，或遠涉重洋，或西走沙磧，克服了難以想像的艱難險阻，到佛教的發祥地印度及南亞、中亞各地，去尋根逆源，求取真經，譜寫了十分悲壯、可歌可泣的西行求法史。他們中間的許多人，在歸國之後，為中國佛教的發展作出了不可磨滅的貢獻。
中國佛教從來不妄自尊大，在處理與世俗政權的關系時，始終嚴格地服從當時當地政府的管理和約束。許多有影響的著名僧人，如東晉道安等人都清楚地意識到，佛教如果得不到世俗政權的認可和支持，它的發展，甚至存在都將成為問題。因此，在中國佛教史上，雖曾有過諸如沙門應不應該禮敬君王的爭論，但佛教僧人及其寺院組織向來都是奉公守法的，並接受世俗政權的管理。這方面，自南北朝以來，中國佛教逐漸形成並完善起來的，由政府任命的僧官制度就是一個明證。
在中國佛教內部，曾產生過許多學派和宗派。學派不論，就宗派說，它們之間的關系並不是不可調和、你死我活的對立，而是競相發展。隋唐時代，天台、法相、華嚴、凈土及禪宗等諸多宗派相繼傳世；晚唐五代，禪宗又逐漸派生出五家七宗等。這些宗派無疑是各有自己的主張，它們之間也曾有高下之爭，但並不相互排斥。不同的判教說就是一例明證。無論是天台宗的五時八教說，還是華嚴宗的五教說，雖然都有抬高自己一派的明顯傾向，但對其他諸宗的學說都給予了相應的安排，從而調和了各宗派間的矛盾，避免了佛教內部的鬥爭，造成了同時存在，竟相發展的局面。這種情況也從一個方面反映了中國佛教很少門戶之見的特點。
總之，中國佛教比較明智的開放性格，是其能在中國長期存在及廣泛傳播的一個重要原因，這也是它的一個值得重視的好傳統。
佛教在中國的發展中，重視戒律及其他法事儀軌等制度的建立，佔有一定的地位，但它從來都不是第一位的，中國佛教始終把探討佛教教理，發展佛教學術事業放在首位。在中國佛教史上最受尊敬的，是那些學識淵博，「明練三藏」，「博覽六典」，在學術上卓有成就的高僧。佛教史上的四大翻譯家鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空；中國佛教學術的奠基人道安及其弟子慧遠等；中國佛教宗派理論的創始人智(豈頁)、法藏、窺基、惠能等；中國佛教史家僧祜、道宣、贊寧等，都是中國佛教史上的一代偉人。他們之所以受到僧人們的敬仰和崇拜，並不是因為他們的戒行和德操，而是他們在中國佛教學術史上的獨到建樹。
中國佛教僧人，以其艱韌不拔的毅立，一代接一代，在近千年的歷史中幾乎把所有的印度佛教典籍翻譯成漢文，這是世界文化史上的一大壯舉；他們還在千餘年間著述了在數量上遠遠超過譯經的各種佛教著作，把佛教完全變成了與儒家及道家學說相鼎立的中國傳統文化的一部分。在一千多年的歷史中，以譯經和佛教著述為主線的中國佛教文化，涉及哲學、史學、文學、語言文字學、音韻學、校勘目錄學及建築、醫學、印刷術、繪畫、雕塑等多種學科，大大推動了中國古代文化學術事業的發展。中國佛教僧人在譯經、著述及其他佛教文化事業上的成就，至今仍光彩照人，舉世矚目。
中國僧人在學術上的追求和不懈的努力，可稱得上是中國文人學者的楷模。
被稱為「東方聖人」[1]的東晉名僧道安，是開創中國佛教學術的鼻祖。他是第一個註解譯經的人，所謂：
安群覽經典，鉤深致遠，其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，並尋文比句……文理會通，經義克明，自始安也(《出三藏記集》卷十五)。
他首次提出為後來佛教學者所奉行的將經文「三分」的注經方法；他整理編撰了第一部佛經目錄；他著述了數十篇經序，「妙盡玄旨」，為後學者學習的經典性範文；他尋求經本，考校異同，組織並參與了許多經典的翻譯，總結並提出了「五失本」、「三不易」的翻譯理論。道安除「窮覽經典」外，「內外群書」、「陰陽算數，亦皆能通」(同上)，是當時連帝王都敬若神明的一代名僧。
道安的弟子慧遠，「博綜六經，尤善老莊」，「雖宿儒才彥，莫不服其深致」，「所著論序銘贊詩書，集為十卷，五十餘篇，並見重於世」(《出三藏記集》卷十五)。與慧遠同時代的大譯經家鳩摩羅什及其門下「三千弟子」中的「八俊」、「十哲」，如僧肇、竺道生等，不管是哪一位都是名顯一時的學僧，論其學問，至今仍為世人嘆服。
進入隋唐以後，可以列舉的佛教學者數不勝數，其中著名的有隋朝的智(豈頁)、吉藏等；唐朝的玄奘、道宣、窺基、法藏、澄觀、宗密、湛然等；宋朝的贊寧、延壽、知禮、遵式、智圓等。這些著名的僧人都窮畢生之精力，嘔心瀝血於佛教著述之中。比如天台宗的創始人智(豈頁)，60歲即離開人世，在他30餘年的僧人生涯中，著述了40種，149卷(其中18種失傳)影響深遠的著作(據《佛祖統記》卷四)，創立了中國天台宗的完整學說。唐初僧人窺基，17歲出家，英年早逝，只活了51歲。他「奉敕為奘師弟子」，「二十五應詔譯經，講通大小乘教三十餘本，創意留心，勤勤著述」，有「百本疏主」之譽。一代名僧玄奘，因窺基之力得以創立法相宗，對此，贊寧有如下贊語：
奘師為瑜伽唯識開創之祖，基乃守文述作之宗。唯祖與宗，百世不除之祀也。蓋功德被物，廣矣大矣。奘苟無基，則何祖張其學乎(《宋高僧傳》卷四)。
唐代僧人，中國華嚴宗的第四代祖澄觀，自出家後，便「遍尋名山，旁求秘藏」，他不僅飽學經律論三藏典籍及律宗、天台、華嚴、禪宗諸家學說，同時，於「經傳子史、小學蒼雅、天竺悉曇、諸部異執、四圍五明、秘咒儀軌，至於篇頌、筆語、書蹤，一皆博綜」。為了求學，他的足跡遍及大江南北。他一生著述400餘卷，「弟子傳法者一百許人，余堪講者千數」(《宋高僧傳》卷五)，是華嚴宗的一代宗師。
中國古代的著名僧人，特別是那些影響一代的領袖人物，幾乎都是學識淵博的佛學大師，他們中的許多人著作等身，其學術上的成就令後人嘆為觀止。中國佛教能夠在千餘年間，不斷地繁衍發展，造成了難以磨滅的深遠影響，與中國僧人前赴後繼，一代接一代在佛教學術上的刻苦探索和不懈追求是密不可分的。
一個人，或一種社會組織，如果把自己的生存寄託在他人身上，他們的發展必定會遇到種種困難。中國佛教也是這樣。
佛教傳入中國的最初年代，因僧眾不多，所以維持寺院開支和僧人生活的經濟來源主是要兩個方面：一是靠封建國家和王室貴族的供給和布施，一是遊方行化，即乞食。
乞食是早期印度佛教提倡的僧人資生的手段。佛教認為，乞食有多種好處，主要是：一福利群生，即通過乞食，使施食者生慈悲之心，從而增長善根；二折伏驕慢，即通過乞食這種被視為低賤的行為，使僧人克服驕慢之心；三知身有苦，即通過乞食，了解人世間的種種苦難，從而斷除貪愛；四除去滯著，即通過乞食資生，達到知足而樂道的目的，不為世情雜務所累。在中國，佛教傳入的初期，「遊方弘化」仍是一部分外籍僧人主要的傳教手段和資生的方式。如可稱為中國佛教史上第一位譯經家的安世高，正是以「遊方弘化」為務，漢靈帝(168—189)時「振錫江南」，居無定所，至廣州後，在鬧市中被鬥毆者誤擊身死(《高僧傳》卷一)。被稱為敦煌菩薩[2]的譯經家竺法護，在晉武帝末年(396年前後)「隱居深山」，「自給」而生；另一位譯經家支謙，晚年亦隱居「穹隘山」，「凡可游從皆沙門而已」(《出三藏記集》卷十三)。直到東晉南朝時，天竺僧佛大跋陀(佛賢)亦「志在游化，居無求安」，「有奉施皆不受」，持缽行乞， 「不問豪賤」 (《出三藏集記》卷十四)。這種「游化」的傳教方法必然與乞食相聯繫，它說明中國佛教在初傳之時，確實仍有一部分僧人在堅持乞食這種早期佛教的傳統。這種「奉施不受」或「隱居深山」以求自給的精神，也多少反映了中國古代僧人強烈的自力求生的願望。然而，這種乞食資生的方法是十分不穩定的，在當時中國的社會環境中，也並不為多數人所理解。如佛大跋陀，曾派弟子慧觀到太史袁豹處乞食，因「豹素不敬信，待之甚薄，未飽辭退」(《出三藏集記》卷十四)；一些隱居深山，或以游化為務的著名僧人，如支讖、竺法護等，或「不知所終」，或於遊方途中「遭疾」而亡。正因為這種原因，堅持遊方行乞者在當時也只是少數僧人的行為。
中國僧人的另一種生存手段就是接受政府及王室貴族的施捨，特別是一些有影響的僧人集團，如南朝劉宋時代以求那跋陀羅為首的譯經集體，七百餘僧在京城祗洹寺譯經，得到包括宋文帝、彭城王義康、譙王義宣等王室貴族的支持。後來，譙王義宣移鎮荊州，邀求那跋陀羅等「請與俱行」，並為之建造新寺。求那跋陀羅師徒在荊州十年，全賴譙王供給，所謂「受供十年，何可忘德」《(出三藏記集》卷十四)。另一個以鳩摩羅什為首的更大的譯經集體，其門下弟子號稱「三千」，也是在後秦國主姚興及其皇室貴族的「優寵」下在長安譯經的，鳩摩羅什本人則是「不住僧房，別立廨舍，供給豐盈」(《出三藏記集》卷十四)。
然而，無論是遊方乞食，還是靠政府及王室貴族的施捨，都是一種不可靠的經濟來源，如果依此作為主要的生存手段，中國佛教絕不可能有以後的發展。實際上，中國佛教進入兩晉之後，隨著僧人人數的增加，以寺院擁有田產，以生產勞動所獲作為保證寺院僧人生活來源的寺院經濟就己發展起來。早在東晉時代，就已經有了僧人在寺院土地上參加生產勞動的記載。《高僧傳》卷五《道安傳》記載了道安早年的一段生活，說道安「年十二出家，神性聰敏而形貌甚陋，不為師之所重，驅役田舍至於三年，執勤就勞，曾無怨色」。稍晚的另一位東晉名僧法顯，初為沙彌時， 「嘗與同學數十人於田中刈稻」 (《高僧傳》卷三)。至南北朝時代，中國佛教的寺院經濟已擴充到相當的規模。北魏時，寺院不僅有大量的田產，還擁有在寺院莊田內從事生產勞動的大批依附農民，被稱作「僧祗戶」、「佛圖戶」，或稱「寺戶」。他們在寺田裡勞作，向寺院交納一定數量的穀米，稱「僧祗粟」，所謂「營田輸粟」，依靠寺院養家糊口。寺院就是依賴這些田產的各種收入，維持僧人生活和寺院的各項開支(參見《魏書·釋老志》)。唐朝，僧人在寺院擁有的土地上進行生產勞動，以獲取生計所需，已是十分普遍的現象。唐初實行均田制，僧人已被作為基本的勞動者看待，與普通農民一樣分得口分田。特別是禪宗興起之後，在百丈懷海「一日不作，一日不食」的口號下，參加生產勞動已是僧人日常的基本行事之一。早在四祖道信時，門下五百餘眾，全靠僧人自己的生產勞動所得，資養身命，維持禪修。五祖弘忍時，更是「晝則混跡驅給，夜便坐攝至曉」(《傳法寶記》)，從而開創了禪宗僧人生產勞動與坐禪修行並重的佛門風尚。
中國僧人並不是如同世人所想像的那樣，是一些「遁入空門」不食人間煙火的出世者，全靠信眾施捨而活命的不勞動的人群。實際上，從自身的勞動中獲取生計所需一直是中國佛教的一個優良傳統。古代，僧人們即是以自食其力為主，凡是有佛教寺院的地方，必有寺院的莊田及其他產業。在寺院的周圍，土地被墾植，種植上花果、樹木、蔬菜，歷經時日，這里便是一個繁花似錦、林木茂盛、風光秀麗的去處。僧人們用辛勤的勞動裝點著祖國的山河大地，大有功於民族和國家。近代以來，一些著名的僧人如太虛，亦提出「務人工以安色身，則貴簡朴；修佛學以嚴法身，則貴直至」的主張(《太虛大師全書》第35冊164頁)。所謂「務人工以安色身」就是自食其力的意思。太虛法師創辦漢藏教理院，亦以實際行動實踐著這一主張。他在該院的一次題為「菩薩學處」的講演中，提出要組織一個稱作「菩薩學處」的佛教組織。該組織不僅是一處修習佛學的地方，也是一個包括舉辦醫院、工廠、農場、文化服務及學校的事業單位，並提出其經費來源要逐步做到自行解決。這一理想雖然沒有實現，但漢藏教理院的教學實踐卻在朝著這個方向努力。該院師生在講習佛學的同時，還設有專門的「墾植處」，學生開設「勞動課」，組織師生築路、墾荒和整理森林(參見釋唯賢著《漢藏教理院與太虛法師》一書)。還有一位能海法師，曾任山西省佛教協會會長、中國佛教協會副會長。他於1953年率徒眾30餘住五台山吉祥寺，提出「依寺養僧，依僧護寺」的主張。他們在1953—1962年間，在寺周開荒種樹達600餘畝，牧養牲畜100餘頭。僧人們用自己的勞動做到了自給有餘。這是當代中國佛教自力更生的又一個典型範例。
中國僧人的寺院生活，就如同進入一所大學校，自沙彌起就開始了他們一生求學的道路。佛教僧人在寺院中修學的內容被稱作「三學」，這正如道安在《比丘大戒序》中所說：
世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也。斯三者至道之由戶，泥洹之關要也。戒者斷三惡之干將也，撣者絕分散之利器也，慧者齊葯病之妙醫也(《出三藏記集》卷十一)。
學習和嚴格遵守戒律，是中國僧人在寺院中首先要修習的內容，此稱「戒學」。在漢魏之時，因僧眾不多，再加上戒律典籍譯出不多，故依律規範僧人的行為尚不十分嚴格，直到東晉時代，在佛圖澄及其弟子道安的努力下，中國佛教寺院的律儀才逐漸完備起來。這正是道安所說的「至澄和尚多所正焉」 (「比丘大戒序》)的情況。道安繼其師之後，為中國僧眾制訂了中國佛教史上第一個規範僧人行為的條例，這一條例為天下寺院「則而從之」。這就是《高僧傳·道安傳》所載：
安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範、佛法憲章，條為三例：一曰行香定度，上經上講之法；二曰常日六時行道，飲食唱時法；三曰布薩、差使、悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。
道安的關於「條為三例」的細則已無記載，但不難知道，它已將「三學」的內容包容無遺。此第三條所稱「布薩、差使、悔過等法」，應為戒學的具體內容。
在寺院中，僧人們每半月集會一次，由大德高僧說戒律經典，僧眾們對照經文，檢查自己的行為是否符合戒律的要求；如果有違犯之處，就要當眾悔過；如果嚴重觸犯戒條，還要受到相應的處罰。這種半月一次的說戒悔過的寺院制度就是布薩。此外，每年的7月15日至9月15日的三個月中，僧人們還要進行「安居」，禁止外出，專門學習戒律，進行自我行為的反省。在九十天安居結束之日，還要拿出一天時間，僧眾們在集會中相互檢舉過失，稱「自恣」。中國僧人就是通過這樣一些制度，達到嚴格地軌範自己的行為，培養符合佛教理想道德情操的目的。
「條有三例」中的第一條「行香定座，上經上講之法」；第二條的「六時行道」之法，應是定學和慧學的內容。行香定座，上經上講之法是講經儀軌的規定；六時行道是僧人在每日白天和夜間的各三個時辰進行禮讚佛德，唱念經文的佛事活動。道安的這種規定，發展到隋朝，完備為六時禮佛，四時作禪的「禪禮十時，一不可缺」的制度，即僧人們在一天一夜的十個時辰，進行集體的禮佛、誦經或坐禪，缺一個時辰都要受到處罰(《國清百錄》)。這種嚴格的制度，保證僧人有充分的時間集中精力修學佛教教理。
在中國古代，僧人們學習佛教教理的主要形式是講經。剃度為僧人，進入寺院，就要皈依一位高僧為師，接受師父的教誨，師父要定期地向弟子傳授經文律儀。道安門下弟子400餘人「齋講不斷」，他每年都要向弟子講《放光經》，「未常廢闕」。道安的講經，對以往「唯述大意，轉讀而已」的講法作了改進。他把所講經文的內容析分為「序分」、「正宗分」、「流通分」三部分，讓受學的弟子們先掌握經文的中心思想和重點所在，然後自經名、作者始詳加註解，所謂「窮覽經典，鉤深致遠」(以上參見《出三藏記集》卷十五)。這種講經的方法為以後各寺院及注經者普遍接受。大概自道安始，寺院講經還通行「都講」制，即在講經時，除講師外，設「都講」一位，專門設難發問。這種講經方法，不僅傳授了經文，還造成了一種教學相長、共同探討經義的學術氣氛。南北朝時，講經的制度受到佛門弟子的普遍重視，講授經論典籍的范圍也十分廣泛，從而形成了影響深遠的「義學」之風，產生了眾多的佛教學派，培養了一大批義學名僧。這種講經之風發展到隋唐時代，逐漸演化為中國佛教宗派的成立。中國佛教各宗派的創立都與師徒相承傳習某種經典有關。
唐朝中葉以來，禪宗興起，形成了一種新的修學制度，這就是參禪。禪寺的住持，每五日上堂一次，定期為眾僧開示說法，並接受參問，稱「五參」或「大參」；在每日晚間根據僧人的請求和人數的多少，在寢堂或法堂，不定期的集眾上堂，開示眾僧，稱「小參」(參考《敕修百丈清規·住持章》)。參禪之風開創了中國佛教更為活躍的參究佛教義理的時代，推動了中國佛教更深層次的發展。
中國佛教僧人修學佛教經論典籍，參究佛教義理，是自古以來就形成的一種優良的傳統制度。這種制度的形成還得力於封建國家的支持和監督。大約自唐高宗時，政府就建立了考試僧尼的制度。一個出家人，經過考試經文，合格者方可度為正式僧人；一個正式的僧人，每「三年一試」、「如不及格，便勒還俗」(參見《唐大詔令集·大和年條流僧尼制》)。在宋朝，考試僧尼一度以考《妙法蓮華經》為主，僧人以能背誦四卷以上者為合格。蒙元至明朝，這種試經的制度一再被重申。
修習「三學」是中國僧人寺院生活的基本內容，因此，在中國寺院中也相應的形成了一套十分完善的儀軌。受戒、布薩、懺悔、坐禪及講經等，一般都在僧眾集會的場合中進行。這種僧眾的集會是十分隆重而嚴肅的，各有自己固定的儀式，還配以梵唄念唱。
以上所述中國佛教僧人的修學制度；僅是一個大體的輪廓，它豐富的具體內容不可能在這篇短文中詳加論述。中國佛教僧人正是在這種制度的嚴格約束下，進行自身的修學。這種制度造就了數以千萬計德才兼備的大德高僧，維護了中國佛教較為純正的發展方向。這也是千百年來佛教能在中國存在並廣泛傳播的另一個重要原因。
中國佛教有自己的特點，有如同上述的那些好的傳統，這是中國佛教在今天仍具有一定影響的原因所在。然而，佛教在中國歷史上盡管曾有過它輝煌的時代，在民眾中也曾造成過深遠的影響，但仍然始終是一種輔助性的意識形態，與傳統的中國政治學說及倫理觀念所賴以建基的儒家思想相比，也只佔有次要的地位。正因為這樣，當它的發展超出一定限度，超出當時社會所能允許的范圍時，就必定要受到限制。中國歷史上「三武一宗」的廢佛事件和歷代封建政權對佛教所制訂的種種限令，就清楚無疑地表明了這一點。佛教發展一定要保持在一個適當的限度之內，這是中國佛教發展史一再證明的又一個帶有規律性的原則。
當我們談論在今天如何弘揚中國佛教的優良傳統時，首先就必須注意把佛教的發展擺放在一個適當的位置上，處理好佛教與當代社會具有主導地位的社會思潮與道德倫理觀念的關系；要吸取佛教在中國歷史上的經驗和教訓，使自己的教義宣傳和教會組織的發展，能順應時代的需要，與社會主義國家的各項政策相協調。在佛教內部，要嚴格管理，注重戒律，奉公守法；要努力提高僧人品學兩個方面的素養，下大力氣發展佛教教育事業。這方面，中國佛教史已為我們提供了許多成功的經驗，這些經驗集中到一點，就是要造就一批高層次的佛教學者。這些學者既是戒行圓滿的高僧大德，又是精通三藏典籍、學有專長的佛學大師。要在他們的帶動下，在佛教寺院中再興講經授學的傳統的修學制度，使博大精深的佛教學說代有傳人；要始終把握住弘揚佛教文化這一中心課題，在教內外佛教學者的共同努力下，廣泛開展佛教學術交流，發展佛教學術事業。當前，中國佛教於十「文革」的破壞之後，在黨的正確宗教政策指引下，出現了一定程度的「復興」，但這種復興，絕不應該僅僅表現為寺院的修復、法事活動的恢復以及名山大寺旅遊事業的開展，而應是佛教歷史文物及典籍的保護和研究，是佛教學術事業新的開拓，是一大批高水平佛學大師的湧現。
注釋：
①鳩摩羅什語，見《出三藏記集》卷十五《道安傳》。
②《高僧傳》卷一《竺曇摩羅剎(即竺法護)傳》。
