麻天祥
內容提要：探討佛教的現代意義及未來發展，首先必須區分其精神內容的佛教文化和凝固為一種宗教形態的文化佛教。前者是佛教義學的表現，後者是佛門實踐的完成。佛教文化博大精深，它既可為佛教的發展創造一個適宜的環境，又可使世上的許多新觀念在此中得到認同，或供現代社會的人們作出選擇。但是選擇佛教的決定因素並不是現代或後現代的歷史條件和文化氛圍，而是佛教自身因革損益的程度。佛教要在21世紀進一步發展，非要實行徹底的革新不可，改良完善教義，清除陳腐的理論與實踐，具體地說，就是：一、繼承佛教的超越精神；二、繼承佛教的批判精神；三、繼承利樂有情的獻身精神。但是，培養健全僧格的僧材，則是佛教今後發展的根本保證。
作者麻天祥，1948年生，湖南師范大學歷史研究所教授。
一、問題的提出
去年秋末，我應邀至華中理工大學講「禪與現代生活」。會前，一青年學者探訪時不無責備地說：你們講禪時為什麼總喜歡引述康德和黑格爾?記得當時我回答，與具有現代意義的思想相比較，有助於人們對禪的理解和把握。我不知道他是否有所為而發，也不知道我的解釋能否平息他的怨望。但我知道這個問題不是沒有普遍性的，因而叫我思索的更多。比較固然有助於理解，以西方思想詮釋禪學亦非不可，然而講述中國禪文化卻要藉助異國的康德哲學或其它，同樣也說明了作為本土文化的禪或禪學，在現代的中國人中已經有太多的失落，其普及程度反而不及康德和黑格爾。
今春訪美，在歸來的飛機上，巧遇兩位美籍華人。一位是從事精神病臨床工作的醫務工作者，虔誠的基督教徒；另一位是享有三個工科學位的實業家。當我們乘坐的飛機飛離肯尼迪國際機場，飛往安格雷奇方向的時候，他們便開始了關於神的存在與否的辯淪。後者宣稱，他雖然出身於一個基督教的家庭，從小接受了教會的洗禮，也曾經是耶穌的信徒，但他現在已經不再信仰基督，而對佛教有更多的研究，並相信佛教在21吐紀將有一個更大的發展。他們的辯論引起我的關注，尤其是後者，一個長期與機械打交道，自幼接受美國文化薰陶因而具有太多「現代」意識的經營者，對汪洋恣肆、玄妙難知的佛教義理侃侃而談，如數家珍，雖然他的理解還是表層的，甚至有不甚了了之處，然而已足使我產生他鄉故知之感。後來，他轉而問我，宗教是如何產生的，我盡量通俗地陳述了我的意見，諸如有限與無限，生存與超越之類。他毫不客氣地說這是「臭老九」的看法，並斷言：宗教的產生是由於對死亡的恐懼!我不完全贊同這——結論，但我不能不承認這一結論建立的深刻文化背景——佛教文化對他的潛移默化的影響。他還告訴我美國有許多關於禪佛教研究的組織，並向我推薦了紐約佛教中心的負責人。
生活中這兩件不引人注意的插曲向我傳遞了兩個相反卻有互相關聯的重要信息：
其一，佛教自傳入中國以來，歷經二干余年的興衰沿革，使印度文化在中國這塊土地上得以長足發展。它不僅成為一個具有組織形式，信徒遍於全國的宗教力量，其大德高僧興亡繼絕，名標青史，而且其思想直接影響了中國人的審美觀念，重鑄了華夏民族的人生哲學，也彌補了傳統文化理性思辨之不足。但不能否認，宋元以後，盡管寺院林立，僧尼如雲，或超亡送死，裝神弄鬼，耽空滯寂；或趨炎附勢，黨同伐異，僥取利祿，早已失去了佛教以覺悟為終極追求，以及民主與獻身的真精神。上個世紀末與本世紀初，佛學自緇衣而流入居士長者之間，學者公然為佛弟子而研習佛理；佛門中個別有識之士也希望革新佛教，使正在頹變中的佛教呈現出復興之勢。然而，科學、理性的沖擊，政治的干預，不僅沒有使這一復興的勢頭得以發展和深化，反而把殘廢而偏、積重難返的佛教置於尷尬的境地———自以為有學問的人把佛教當作迷信，蒙昧無知的人把迷信當作佛教。這一形勢下，失落太多的佛教，要想謀求21世紀的發展並非易事。
其二，有人說，研究印度佛教在中國，研究中國佛教去日本。這句話固然反映了佛教在印度衰亡和在中國休歇的歷史事實，同樣也體現了佛教所具有的超民族、超國界的文化滲透力。本世紀初，因中國禪學而發展起來的鈴木禪，在歐美把已經浸沒在現代物質文明中的不少人變成了善男信女，並使之如醉如狂，進一步說明現代社會對佛教選擇的可能性。而在飛機上邂逅的這位朋友，不僅對佛教，而且對冷辟、玄奧佛理的廣泛涉獵，正反映了現代，或者說後現代對佛教文化的認同，以及佛教在世界范圍內發展的社會基礎和文化心理背景。事實上，當今美國的圖書市場，有關佛教的書籍，無論在數量上，還是在質量上，都不亞於中國。在馬薩諸塞州的一個小鎮amherst的書店中，就可以看到各式各樣的佛教書籍陳滿了書架，不少都是在中國難以見到的。僅此也可見上述基礎和背景在美國之——斑了。這些，又使我們在微茫和無序中，用佛教的話說就是「末法時代」，看到佛教未來發展的希望。
可以這樣說，作為一個宗教組織的佛教，以及作為獨立文化內容的佛學，只有克服自身的障礙，在已經坍塌的廢墟上，弘揚佛法，培育僧材，重建並發展健全的僧伽制度與組織，才能在21世紀求得生存和發展。
此則須有卓識遠見、領袖群倫的人物做出艱苦卓絕的努力。二、佛教文化與文化佛教
對於人類而言，文化是一棵樹而不是一部機械裝置，它只能培植、修剪而不能製造。換句話說，文化不是完全按照人的意志而任意創造的，它的生成、發展有與人的初衷不同甚至是背離的一面(o。釋迦牟尼月夜出走直到菩提證道，其本意無非要解脫人生苦難，消除世法不平，完全立足人生並力圖通過對宇宙、自然無限的認識，引導人類直達理想境界。因此可以說，釋迦本人，甚至包括其後幾次結集中的追隨者，只是為了人生這一大目的而宣揚釋迦之說的。他們本無意於創設後人稱之為佛教的這一組織形式，即使有，也是出於傳播這一學說的便利而施設的。從這個意義上講，任何具有普遍價值的宗教的產生，都可以說是「無意插柳柳成蔭」的。顯而易見，形式和內容的非同步發展進一步導致文化意義上的繁複性和不確定性。對於更接近哲學的佛教來說尤其如此。因此，探討佛教的現代意義及未來發展，首先必須區分體現其精神內容的佛教文化和凝固為一種宗教形態的文化佛教，並確定它們在歷史和現狀中各自的位置，如此才能說得清楚。
這里沒有必要重新追溯佛教的歷史。然而在研究思想史的過程中，管窺蠡測，我對宋以後佛教呈衰落狀態的判斷，至今仍持批評態度，並提出「高層次滲透」的論點，強調指出：佛教在中國經歷了千年傳承，因革損益，作為一種系統的文化觀念，不僅向社會各階層滲透，而且積淀在中華民族的心理深層；另一方面，叢林極度膨脹，僧眾良莠不齊，泥沙俱下，寺院幾成藏污納垢之所，尤其使僧界把文化手段視作文化目的，於是耽空滯寂，向壁枯坐；超亡送死，求神問卜，買賣寺產，欺男霸女……把庄嚴聖地變成向善男信女招財進寶的聚寶盆，增設經簽符咒，把如來、觀音的文化精神變成謀食不謀道的工具。確實如近代禪僧所言：「池無九品之花，園有三毒之草」[2]，僧格的沒落導致了叢林制度的頹變。簡單地說，宋以後佛學在滲透，佛教則處在衰變之中。佛教文化和文化佛教在同一領域，向不同方向的發展，既是文化性質決定的，也是歷史造就的。近代中國，佛法已不在緇衣，學者公然因利生而研習佛理，居士弘法成為佛教文化之主流，正是佛教文化發展和文化佛教殘廢而偏的集中反映。章太炎先生在著名的《告佛子》、《告白衣》二書中，一針見血的指出「法門敗壞，不在外緣，而在內因」，「今之僧徒，半起白徒，名字未知，何論經數!」他在深入研究佛教文化的同時，又不能不正視法門秋殘的原因，這是很有代表性，且具有啟迪意義的。
應當承認，佛教自傳入中國以來，作為一種文化，它的觀念在播化，也在汲納中充實完善。它重鑄了中華民族的人生哲學，陶冶了知識階層的審美情趣，豐富了傳統文化並彌補了其理性思辨之不足，積淀而成為一種新文化系統，繼而東向日本，西越大洋，播散而為世界文化。由此可知，佛教在現代仍然有其發展的、深厚的社會土壤和心理基礎。
但也不能否認作為一種文化形態的佛教，早已衰落而且繼續在衰落的事實。今之僧徒，也多起「白徒」，雖不能說全是「名字未知」，但絕大多數所受教育的程度，比起過去，更落後於社會的需要，他們也是「不論經教」的。
佛教文化影響的深度和廣度，並不等於佛教建設的基礎與空間。佛學的滲透也不等於佛教之發展。披上袈裟並不一定是和尚』。綜上可知，21世紀佛教的命運，實在還是ham— let中說的刀口樣：to be or not to be，that is the question(生死未卜)。
三、現代或後現代對佛教選擇的可能性
佛教文化的發展固然不等於文化佛教的發展，但它卻為佛教的發展創造了一個適宜的環境。特別是現在與今後，人類在經歷了物質文明高度發展的20世紀，經歷了競爭，經歷了幸與不幸，開始跨入一個新世紀的時候，許多觀念都在佛教文化中得到認同。而且，世界文化也因獨立意識『自主精神而呈多元且並行不悖發展的態勢，同樣也為佛教的存在和發展提供了必要的前提和空間。
不可否認，因不同地域、相異民族以及不無差別的歷史背景而生成並逐漸完善起來的各種文化，都有其存在的合理性。世界文化原本就是多元的。它們彼此消長，只是人類在不同歷史階段，以不同的傳統，所做出的不同選擇的結果。
從歷史和現狀來看，19世紀以來，由於工業文明的崛起，科學技術不斷滿足著人們的各種需求，整個社會呈現單向度發展的趨勢[3]，文化中心也日益向西方傾斜。基於同樣的原因，與交通、電訊、圖書出版業的高度現代化同步，東方文化也在世界范圍內呈加速度滲透。尤其是人類在經歷了兩次大的世界性戰火，不可勝數的衝突與冷戰之後，不得不對包括進化論在內規範20世紀人類思想的各種文化進行深刻的反思，以便在新的歷史條件下做出新的選擇。那種視自然、社會、人類為對立而強調弱肉強食的競爭哲學，開始遇到越來越多的挑戰。無論是經濟競爭
的理論，還是政治鬥爭的哲學，都無可推諉地蘊含著敵視、傾軋，甚至殘殺，並容易導致文化一元化的傾向。因此，由競爭而趨於諒解、調解與合作便成了新世紀哲學的曙光。以因緣和合為基本特徵，突出世界非對立性的佛教文化，顯然能緩解工業文明及科學理性所造成的緊張與衝突。
再就思想發展的規律而言，佛學則有更大的優勢供現代或後現代做出選擇。思想家大多認為，思想的發展有它自己的內在邏輯規律。或言其為由神性到理性，進而為人性；或言其為有神論、本體論而至心性論的過程。不管怎麼講，都不能否認宗教的發展是人類逐漸掙脫神的、本體的，乃至人的理性的控制，而實現向內超越的過程。現代或者說後現代尤其把個體視為世界以至宇宙的中心和本原。以緣生為理論基石，從根本上否定神我，否定本體的佛教哲學，尤其是它那反觀自心，追求覺悟的解脫之道，都是把著眼點放在個體的意識，自我的價值和實踐上，無論是自覺、自度，還是他覺、普度的觀念。顯而易見，佛教文化同樣會受到以個人為中心的現代意識的認同。當然，它的緣起理論從根本上否定了權威的存在，因此對文化的多樣化尤其具有推動的作用。
就哲學的層面上思考，任何一種文化，都有其宇宙生成的理論，都必須解決認識主體和認識對象之間的關系以及實現認識途徑的問題。總的來說，西方更重視邏輯和語言的分析。題在《中美交際的文化對話》 (crosstalk and culture in sino—american communication)一書的扉頁上有這樣兩句話，顯然反映了西方哲學對人類思維與現象界之間的關系的總體把握。
「語言即本原」(inthebeginingwas the word．)
「道可道，非常道。」(daowhichcan be spoken is not constant dao．)
上面是約翰福音書中的一句話，認為世界的本原是語言；下面則是《老子》中的一句名言：「道可道，非常道。」前者具有確定性，後者卻是模糊的，但它們都從語言分析的角度，力圖表明人與自然的關系。在中國道家哲學中，天地之元初狀態，一旦付諸言論便失去了它的真相，也就是說，本體是不可說也不能說的。而在福音的哲學裡，語言就是世界的本原，當然語言也就能無條件地把握它了。然而事實並非如此，在變化萬千的大幹世界中，盡管語言也在不斷擴充、完善，但它在複雜的認識對象和無限的認識功能面前，畢竟還是顯出了它的蒼白。所以，新近出現的結構主義以及被標幟為後現代的解構哲學，又進一步對語言進行了分析和解構，因而也就沖擊和動搖了西方關於語言功能的傳統觀念。他們轉而認為，藉以認識和表述存在並實現人與人之間交流的語言，與它的所表述的對象是「非同一的」，與主體的認識功能也是「非同一的」；這種非同一性決定了主體、客體與語言之間的差異和離散性；而語言在表達上的普遍性，對於具體的主體與客體而言，這種普遍的表達便成了一種模糊而不確定的意義，只有在特定的語境中才能實現它的價值。也就是說，在一般情況下，語言既不能表達主體意識，也不能準確反映客體的真相，最終從語言的解析上說明了社會交流的不可能性。如此便與主張「道斷語言，不立文字」的禪宗趨於一途了。
佛教傳入中國，其發展之始，適逢玄風飈起。因此，與其說中國佛學受老莊影響為多，倒不如認為它植根於以名教、自然，言意之辨為中心的玄學之間更為合適。中國禪宗對語言文字的否定與解析，日本鈴木大拙的禪學追求超二元對立的絕對肯定，正是在「言不盡意」的玄學思想中凸現出來的。
誠然，佛教有拈花微笑的故事，其不落兩邊的「中道」思想、「八不」之說，均有否定語言、突出以心傳心的傾向，但真正視語言文字為障道之本，強調「說似一物即不中」的，還是中國禪宗的思想。依佛家之慧觀，無論外在世界，還是內在世界，都是混融一體、圓融無礙的。把它們剖判為對立的兩半，是人類悲劇的根源，是我執、法執的思維基礎，也是「無明」觀念的主要表現。因此，要脫離苦海，實現解脫，首先要破除執障，把握中道，才能登上理想的覺岸。接受了玄學思想洗禮的中國禪宗，深受魏晉學風之濡染，在名教與自然之辨、言不盡意的思想影響下，並以法相宗現象分析為依據，從語言與本質的關繫上，進一步深化了佛家覺的觀念。禪家認為，自在而非人為的「禪」的境界，是認識的最高境界，它不僅是超現象的，而且是超語言、超邏輯的，當然也就是超理性的。因此，以理性、邏輯和富於理性與邏輯的語言去把握事物本來面目是不可能的，所以主張「理超四句，體絕百非」，即非有，非無，非亦有亦無，非非有非無。這實際上為當代的結構主義和解構哲學開啟了理論先河。
畢竟西方現代哲學不是中國禪學，它與禪宗思想的區別是顯而易見的。前者建立在語言分析的基礎上，後者更重視現象學，即建立在客體分析的基礎上；前者強調的是語言傳遞的普遍意義，思維的卻是特殊、個別，因而形成語言和思維的「斷裂」；後者則突出對象世界是普遍、複雜和非對立的抽象，而語言所表述的只是特殊、單一、對立的具體，同樣造成了語言對現象界的「離散」。所以，建立在語言分析基礎上的西方哲學認為，外延過寬，內涵又不確定的語言，既不反映客體的質，也不能準確體現主體意識；而建立在現象分析基礎上的禪學則強調，以邏輯和理性執著於二元對立的思維方式及體現這一思維方式的符號——語言，則無法把握本然的存在。前者對語言的解析，在否定語言功能的同時有不可知論的悲觀傾向；後者視語言為障道之本，力圖說明心，即直覺思維能透照個體與本體，人性與神性，即能貫通人與佛，佛與人之間的關系，憑藉個體的本有之心而實現人類交際的可能性。
然而，它們都把主體意識、語言文字、客觀存在視為「非同一」而隔離開來，在貶低語言的同時，自覺不自覺地凸現了非理性直覺思維的普遍、現實或者超現實的意義，走的都是一條內觀、內省，或者說是一條內在超越之路。在這一方面，禪學較當代西方哲學，更加精緻，也更富有樂觀精神。對於緊張而對立，饜足而失落，逐漸物化了現代社會，動極思靜，反觀內省，反樸歸真，禪學不失為一種，甚至說是比較好的一種選擇。
上述文化多元性及並行不悖發展的現代格局；佛學對個體意識的肯定及實現自我價值的認同；尤其是當代西方哲學對語言的解析而與禪學的趨合，都表明對佛教選擇的可能性。這些無疑都是佛教跨入21世紀的有利條件。四、佛教的革新與繼承任何一種學說或者理論系統，一旦形成，都具有相對的穩定性，其特定的概念框架及其與眾不同的思想內容，在時間和空間的不斷遷流變化中，均能保持其基本特性，並因之而傳承。然而，一脈相承決非一成不變，它們的思想內容尤其要與時間、地域相適應，也會對其它文化有所擷取或兼容，只有與時俱進，有所損益，才能在新的歷史條件下謀求新的發展。可見，如何把對佛教選擇的可能性變成必然性，首先取決的不是現代或後現代的歷史條件和文化氛圍，而是佛教自身因革損益的程度。
事實上，佛教也像其它哲學、宗教一樣，是在長期的傳承和不斷的革新中發展和完善起來的。印度佛教姑且不論，其傳入中國後，就是在歷代高僧、學人雜取黃老玄儒思想的基礎上，刪繁就簡並增益其心性學說和倫理思想而成型為中國佛教自立於世界文化之林的。學術界常稱禪宗是佛教史上的革命運動，譽慧能為佛門中偉大的革新者，就是因為慧能及其所創的中國禪宗，把佛教的超越精神由外向內實施了一場革命，把艱奧的學理變成一種簡易明快的社會意識，把偏狹的叢林修證變成為廣泛的民眾信仰，從而使這一古老的印度文化，光輝於中國大江南北。近代中國，佛教僧徒如蟻，叢林丘墟，也到了慧命如絲，死而不僵的階段。學者、居士、寺僧力挽狂瀾，由超越而參與，轉出世而入世，使佛教重振於艱難竭蹶之中，也說明了佛教在革新中求發展的事實。至於本世紀初闖入歐美世界並使之刮目相看的鈴木禪，無疑是在現代科學意義上革新了的「禪」。它憑藉邏輯、數學和物理學以及心理學的語言和方法，講說那非邏輯、不可說卻可在直覺體悟中涵蓋乾坤的「禪」。鈴木大拙被西方人譽為「世界禪者」，正說明禪佛教在經歷了現代轉型之後，可以或者說已經被作為一種世界性文化而受到非佛教文化地區人們的青睞了。
從另土方面看，基督教之所以能夠在世界范圍內迅速擴散，馬丁·路德的新教革命無疑是巨大的推動力量。它刷新了舊教教義，孕育了資本主義精神，使基督教以全新的面目面向世人，也帶動天主教的自我完善。中國學術界大多稱慧能是中國佛教史上的馬丁，路德，近代僧人也有把這頂桂冠奉送給政治和尚太虛的，這同樣說明，無論是僧界還是俗界，對於佛教革新的總體趨勢是予以肯定的。但是，僧界之保守，仍然是導致叢林沒落的原因之一，同樣也是不能否認的。大多數僧人於殘廢而偏的佛教安之若素，或委屈求全，對革新之佛法則有求全之毀。太虛、釋仁山為改革佛教，大鬧金山，以失敗而告終，不僅說明僧界守舊勢力壁壘森嚴，尤其告訴我們，中國佛教史上，尤其是近代，還沒有出現一個真正意義上的宗教革命和馬丁·路德。可見，佛教若要求得21世紀世界范圍內的進一步發展，非要實行徹底的革新不可，必須清除其固有而不適合現代生活的理論與實踐，及其衍生出來的鬼神迷信等糟粕，並依佛法的批判精神，針對當今社會之弊端(4)，改良、完善教義，才能如近代大師們，章太炎、梁啟超、梁漱溟等所期望的「常為社會思想之重要部分」，進化而為「新佛教」[5]盛行於現在和將來。
當然，革新不等於推倒重建，在歷史上和現在均有其存在合理性的佛教，還是有其普遍認同價值及相對穩定傳統的。也就是說，革新是在繼承基礎上並與之相輔相成的，革新而不失傳統。湯用彤先生在論及禪宗時對此有更為深刻和全面的理解。他指出：大鑒禪師舍《楞伽》而取《金剛》，依革命說，乃指斥北宗名相之學，指斥其變哲人之慧而為經師之說；從中興說，則是上追達摩，得意領宗，發揚南天竺一乘之精神。其實，無革無以求發展，無因則必失其本真[6]，因革相成而進化。然而，現在佛教的問題不是革新不足，更顯著的還是繼承欠缺，佛教真精神的失落!我在去年發表的一篇文章中就強調要開展一個佛教復古運動，才能造成中華佛教的再度輝煌。[7]有志於促進佛教現代化的僧俗人士，湯用彤先生的話還是值得仔細玩味的。
大而言之，當今佛教應當在下述幾個方面繼承和發揚它的傳統精神。
首先，要繼承它的超越精神 文化是對自然、對社會生活的認同，它昭示人類普遍和至為關切的問題。但是，任何一種形態的文化都有各自昭示的方向和重點，這就決定了世界文化多元互補的狀態。無論是佛教文化，還是文化佛教，顯然不是以解決人類物質生活為旨歸的。因為它認為，人類之苦果固然有物質匱乏等外在之因，但從根本上講，那是人類自身的慾壑難填而釀就的一桶桶苦酒。它向人類昭示的是一種覺(buddha)的精神境界，引導人們走的是一條通向不以物喜，不為己悲，相對而非對立的大徹大悟的超越之路。無論是對佛，對庄嚴凈土的外在追求，還是對自我，對自心凈土的內在追求，都是一種超越個體生存意識的精神。沒有這種超越精神就不成為佛教!
佛教的一個基本觀念就是，人身像其它物質世界一樣「即色即空」，都是四大、五蘊和合而成，永遠處在不斷的生滅變化之中。人身如此，以人為載體的尊卑榮辱、成敗得失、貧窮財富等更是如此。它們也是相對而互相轉化的，虛幻不實，轉瞬即逝，都不具有終極的價值。亦即「無我、我所」。只有清凈的本心，覺悟了的主體意識才是永恆。自釋迦牟尼月夜出走而形成對作為智者的釋迦崇拜，到其後對佛祖及三世十方諸佛之神的信仰，終至漢傳佛教對自心的終極關懷，都突出了佛教的超越精神。尤其是佛教傳入中國以後，經歷了隋唐時期的第一次革命，心外佛變成了心內佛，外在超越轉而為內在超越，反觀內心，即心即佛，把自我本心擴張到涵蓋乾坤的境界，這種超越精神也就無與倫比了。至於僧人清心寡慾，物我兩忘，勘破利害，勘破生死，而如閑雲野鶴般的出塵之姿，則是在超越精神激揚導礪下的表現形式和在人慾橫流的物質海中的處世態度。
其實，把精神的超越置於物質的索取之上並非佛教，也非東方文化的專利。佛說五蘊和合，人生如寄；現代人則以科學方式解析人體，指出人的脂肪只夠造七塊肥皂，磷的含量也不過制2200根火柴，所有的鐵質僅可鑄一枚一英寸長的鐵釘……總值不過十來塊錢。二說異曲同工，結論是人的價值不在軀殼。它們都是針對現代人過分追求物質、注重肉體享受的傾向而發的。當然，以心靈安寧和以創造性思維為滿足的有限超越，與佛教以覺悟大幹世界本真而馳騁於各種對立之中，更重視自心認同、人性陶冶和道德純化的無限超越相比，還是很不相同的。所以，佛教作為一種獨立文化存在的意義仍然是非常顯著的。
不過，千萬不要把超越誤解為脫離現實社會。佛門中遠絕囂塵、向壁枯坐，如槁木死灰，甚至超塵脫俗似不食人間煙火，只是佛教超越精神的歧變或者是對它的曲解。在佛法看來，宇宙無限，人海茫茫，大幹世界是一個系統而無根本衝突的整體，一切對立都是人為的，執著一邊，陷於對立便是苦。因此，人類最佳生存環境是破除二元對立的觀念。這才是超越的本質!實際上它是一種高層次，或者說理想的參與。
推原溯始，佛教本來就是直面慘淡人生的哲學。它以苦難人生的沉重思考為起點，在系統分析自然、生理、政治以及人際關系各方面給人類造成的諸多之苦的基礎上，最終把人的心理活動，視作生命苦難流程的源頭，並從經驗理性和實踐理性出發，提出超二元對立的「無常」、「無我」之說，從而達到寧靜、圓融而又無衝突，完全消除了緊張與對立的涅槃之境。由此可見，佛法自始至終都同人生緊密相連，無論其「上求佛道」的功利，「下化眾生」的菩薩行，還是具體實行的五乘教法、五戒十善，都是圍繞度化眾生而展開的，即為求得人類最佳生存環境而施設的。特別是在其傳入中國以後，以農立國的國情和以立德、立功、立言為核心內容的傳統又給予其逼迫性的改造，原來強調與政治絕緣的佛教，也深知「不依國主，法事難立」[8]而介入社會政治生活，並「墾殖田圃，與農夫齊流；商旅博易，與人競利」[9]了。特別到近代，佛法一變幽隱玄遠、庄嚴恬淡之音色，而為憤世疾俗，救亡圖存的慷慨悲歌，因而致力「於世間造法界」[10]，即所說的人間佛教和人生佛學。中國佛教的參與意識是不容忽視的。
其實，任何一種文化的參與性都不是目的，它只是手段而不具有終極的特徵，佛教亦然。不過，·佛教的超越精神不只是對個人安身立命的生存意識的超越，對人類現有生存環境的超越，更重要的是對二元對立的邏輯思維方式的超越。它更重視個人人格的塑造、心理的調適，其改造生存環境的參與性是通過向內用力，在實現內在超越的理性化過程中表現出來的。依佛理，世人無不執著於禍福、榮辱，得失、人我、是非、生死等等二元對立的觀念，這種對立導致了欲求、悲喜與愛憎，導致了敵視、鬥爭，也導致了罪惡和災難。所以，佛家，尤其是中國佛教，著重於空、有之辨，用空和中道來概括世界的統一性和非對立的圓融性，以心識涵蓋乾坤，消泯對立。它強調，只有超出人我、利害，才能做到物我兩忘，捨生忘死，淡薄名利，才能夠勇猛精進，獻身利群，也才能進德增善，互敬互悅，使人類生存環境臻於至善。當然，要想勘破對立，只有反識自心，只有反識自心，也才能自主、自信、自強，並促進自我的創造性思維。可見，參與是與超越同步的。
順便說一句，鈴木大拙把宇宙視為以自心為圓心，以認識作半徑而形成的無窮大的圓，並以科學和邏輯的語言，把「理超四句，體絕百非」、「說似一物即不中」的非理性否定，解釋為超二元對立之上的絕對肯定，不僅使佛法的超越精神具體化而容易被人接受，也使之理性化而表現更多的參與特徵。
顯而易見，上述強調繼承超越精神並非否定革新和參與。現代寺院畢竟不是梵境幽玄，義歸清曠的古代伽藍，僧尼不應當，也不可能謹守青燈黃卷，長伴晨鐘暮鼓作壁上觀。但是，當今社會完全捲入了商品大潮，寺院也被物質世界所淹沒，僧界嚴重商品化、世俗化，而使佛教的終極追求嚴重失落。與超越精神相比，參與意識不是少，而是太多了。所以，對於現在的佛教而言，超越精神的繼承尤其是必要的。
其次，要繼承它的批判精神 佛法的色空觀念，概括了其對大幹世界的認識，並以「即色即空」的「當體空」區別於其它外道之說。「空其所空」尤其能反映中國佛教否定之否定的思想特色。湯用彤先生引用斯賓諾莎的話「一切肯定，均是否定」(to call anything definite is a denial in part)，說明空、有辯證統一，體用一如的否定觀念。佛教的超越精神不僅建立在對相對世界否定的基礎之上，而且其對個體慾望和社會生活的否定，也為其超越精神提供了「即心即佛」的人格力量，並以「苦」的具體論證，形成其革故鼎新的社會批判意識。
應當說，佛教是懷著深惡痛絕的態度而面對這個並不完美，甚至可以說非常不完美的社會的。佛教的產生就是因釋迦有感於人生的諸多苦難而觸發的。佛法把人生以及以人生為軸心而旋轉的社會視作苦難的流程和沉淪的苦海，由生老病死的生理之苦，進而論及愛有別離之苦，怨憎有相會之苦……充分表明了人生的逼迫性，曲折地反映了階級壓迫和政治腐朽所造成的現實苦難。它悲憫眾生，批判專制制度的殘暴；等視有情，批判君權對人權的踐踏；庄嚴凈土，批判污濁的社會政治。總之「有漏皆苦」、 「三界火宅」、「人間地獄」的觀念，鮮明地表現了它對現實社會和人類既得立場的否定和批判。即使專以分析名相為特徵的法相宗，也不單純要透見一切事物的實相，尤其重要的是把顛倒染污的現象，轉變成如理、清凈，也是從否定現實、變革現實入手的。正因為如此。近代思想家如龔自珍「狂便談禪」，「譏切時政」；譚嗣同疾呼「大劫將至」，「革故鼎新」；康有為的三十六苦之說；梁啟超對人生目的的分析，都是以佛學作為社會批判武器的。更有甚者，太虛索性說：「持世者修羅，生存者地獄」[11]整個社會實在難以安身立命了。章太炎甚至提出無國家、無人類等「五無世界」的社會觀，更是佛法否定精神在其社會批判意識中極度膨脹的結果。
無論從哪個方面看，現有的社會制度都不能說是最完美的。它不僅存在著衝突和戰爭，存在著奴役和壓迫，存在著貪污腐敗、殺人越貨、盜竊欺騙種種罪惡，存在著兄弟鬩牆、婦姑勃溪、飢餓貧窮、愚昧貪鄙，而且出現了諸如失業、破產、人為物役、自我失落、愛滋病等等新的社會問題。因而，以最佳生存環境為追求方向的文化批判精神顯然是必要的。
另一方面，由思想史和社會史的變遷中可以發現，任何一種學說或者理論，都是在否定和批判中健全和完善的，不同歷史階段的社會也是在批判中更新和發展起來的。文化的批判性，無論對社會，還是對其自身都具有一種推動或催化作用。佛教文化的否定精神與批判意識，尤其能夠體現它的革命性，並在很大程度上表現出它的參與。可見，佛教在現代社會中的發展，同樣取決於對其批判精神的繼承。事實上，只要社會存在罪惡，存在愚昧，佛教必將與它的強烈批判意識共存並同步發展。
最後，還要繼承利樂有情的獻身精神佛法博大精深，周遍含容，無論其宇宙觀、認識論，還是方法論，尤其是它的生命哲學和審美觀念都有其獨到和其它哲學不可企及的地方。作為形上之學，它上契無生，汪洋恣肆；作為應世之具，它下教十善，方便善巧，決非名利場中人福善禍淫、善惡果報之說所能概括的。
佛家以生死事大，故由苦而悟空。它上契無生而求佛道，追求的是在終極層面上的智慧之果；下教十善的普度之行，實踐了菩薩利樂有情的精神。有人視佛教為迷信、為解脫個人生死、趨寂自利的工具，顯然是一種偏見，當然也是過去和現在自利的佛教徒們留下的陰影。
釋迦立教，原本就不是為了解脫個人生死。他為了尋求人類生存的普遍真理，百折不撓，上下求索，從一開始就奠定了利益眾生與獻身的基礎。佛教傳說中捨身飼虎，割臂救鴿的故事已經把這種獻身利群的心態推向了一個最高的境界。儒家也推崇赴湯蹈火、捨生取義，但它仍以生命為個人所有，在生和義不可得而兼的時候，忍痛獻身。佛教則把軀體視為與自然合一，基於這一認識，涵詠眾生平等乃至無差別的心志——世間有情無情，混融如一，奉獻也就無所謂得失而成為絕對自然的了。雖然這只是理論上的差異，但至少說明，獻身利群是實現普遍覺悟，或者說通向最佳生存環境的必由之路。
佛法的終極託付在於「覺」，然而它不只講自覺、自度，更重視覺他和普度。在佛教的全部實踐活動中，五乘、六度、十行、十迴向等均以利他、覺世、救護眾生為核心內容和達到最高果位的真修實行。從這個意義上講，漢魏以下佛教中國化的歷程，其主流也多體現了自覺、自度向覺他、普度轉化的過程。在中國佛教中，成佛雖然同樣是修習佛道的最高果位，但菩薩的果位無疑受到了普遍的重視。四大名山分別為四大菩薩的道場，手持柳枝、凈瓶，端莊祥和而有無所不能、有求必應的觀音菩薩，以大慈大悲、救苦救難的理想人格完全滲透在中國文化之中，鮮明地凸現了佛教利樂有情的獻身精神。所以，歷史上的大德高僧多不以佛的境界為現實之終極，而願以菩薩之身行救世之事。他們以佛說「我不入地獄誰入地獄」為准則，公開倡導「地獄不空，誓不成佛」。思想家、政治家也以菩薩行為指導，以百姓之心為心，化導社會，拯民於水火之中。歷史上，獻身於佛的僧人，同樣獻身於世事。僅以西行求法而論，朱士行、唐玄奘、法顯、義凈，歷經千難萬險，艱苦卓絕，九死一生，都表現出一種萬死不辭的獻身精神，正因為他們心中裝的是苦難眾生，關切的是人人脫離苦海，或者使紅塵濁世變為庄嚴凈土的天下大事。他們對人類的貢獻也決不在其它仁人志士之下。特別是佛教在近代的入世轉向，進一步把這一獻身利群的精神落實到了自立、自強、救亡圖存乃至現代化的社會活動中來了。敬安悲愴蒼涼的詩句，抒發了佛門悲憫眾生，肝膽欲碎的憂患意識；「豺虎方為患，存亡未可知，但持心似石，不顧命如絲」[12]，和盤托出了他那憂國憂民，以身御敵，至死不渝的愛國熱忱和救世情操。太虛公開表明，不願成佛而願作菩薩在世間度脫眾生，以建設人間凈土。於佑任稱之為「釋門之龍象，黨國之瑰奇」的棲雲和尚，更是以緇衣介入反清革命而陷身囹圊。以弘一大師聞名於僧俗各界的李叔同，盡管其思想中充溢著超世俗、超藝術審美境界的宗教情感，但其仍以化民導俗為旨歸。他不能忘世，也不願忘世，強調以出世之身行入世之事，毅然割斷塵緣，捨棄繁華與名利而遁入空門，本身就體現了立志改造國民性，利他、利群的獻身精神。
康有為曾說：他效法佛專為救眾生出世，「故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人，不肯自潔，不肯獨樂，不願自尊，而以與眾生親」，捨命而入世濟度眾生[13]，應當說把握了佛教覺悟、超越、實現自我與化民、參與、獻身利群之間的關系。也就是說，只有去實踐利樂有情的獻身精神，才能夠，也才稱得登上覺岸。
當然，利益眾生的獻身精神也是與佛法無我的基本理論直接相關的。「我」作為區別其它事物實體的特性，即佛法謂之的「自性」，不僅是由於謬誤而產生的一種虛幻的假象，而且是人類認知大幹世界的執障。因此只有破我執，除我見，達到無我之境，才能夠無人相、無我相、無眾生相，即無差別相。如此則眾生一體，人我一如，為人即為己，救人即救己利樂有情，獻身為群也就是份內之事和不二法門了。另一方面，既然「我」之本無，那也就絕無可私，絕無可愛，與「我」相關的榮辱、利害、生死也就既不足惜，也不足戀。正像梁啟超說過的：「通乎此者，則遊行自在，可以出生，可以入死」[14]。換句話說，只有「無我」，才能勘破生死、榮辱、利害，才能奮不顧身，以殉有情的大事業。佛說六度之勇猛精進強調的就是這種無咎無譽，無私無畏的獻身精神。
五、僧人的學與參
佛家三寶，偶像崇拜之意置之不論，佛也就是僧了。可知，法、僧才是佛教生存和發展的思想基礎和物質保證。佛教於21世紀的發展同樣取決於「法」以及法的載體「僧」。佛法的革新與繼承固然必要，實行佛法的僧人，其僧格尤其重要。僧格之高下則決定於僧人的學與參。
宋代而後，禪風雖熾如烈火，然而佛教內部就衰，宗門寥落，原因就在於僧人良莠不齊，學養每況愈下。章太炎先生說「何論經教」，其實只說到「學」這一方面，針對僧人具有特別意義的參悟，在世俗化的沖擊下也所剩無幾了。毫不誇張地說，佛門的現狀，艱苦卓絕，思深義密的理論探索僅得追憶，而且學參俱佳的大德高僧寥若晨星。當今寺院中不僅「法盲」比比皆是，文盲者也不在少數，更因受禪宗末流的影響，視經典文字甚至定慧之功為障道之本，不讀書，不參禪，以入世、參與為口實，追名逐利於利祿之場、運籌之境，或以占卜、氣功、舞拳弄棒之類嘩眾取寵。這些均與佛家澄本清源、獻身利群的傳統大相徑庭。
平心而論，佛教有許多發展的優勢。它理論上的嚴謹，周遍含容，它的非權威主義、自主精神、對心態的平衡等，也更適合現代人心理上的需要。在現代多元並存的文化格局中，突出了它的兼容共濟的博大胸懷。然而它的發展遠不如基督教則是顯而易見的事實。窮其原因，不能不說是佛門太輕視僧格的培養和僧人的教育了。無論是革新了的基督教，還是天主教，它們不僅有星羅棋布的教會，以及有以教會為背景的學校，而且其專職牧師，有不少都受過高等教育，獲得了碩士、博士學位。佛教教育無論在師資、方法，還是在生源方面，雖然也正在起著一定的變化，但遠遠不能適應佛教發展的需要，有進一步加強的必要。
上述佛教的歷史和現狀告訴我們；學參結合，培養健全僧格之僧材，則是佛教今後發展的根本保證。
當然，佛家追求的覺悟，不是靠理性、思維，而是靠悟性、心靈，直接和整體把握的。所以，與其它文化形態不同，它不僅強調要繼承貫通前人之學理，而且更重視個人的直覺體驗，參悟因此也就成了佛家認識論中的一個顯著特點。有人認為，佛教的實質不在萬卷經典之內，而在不怯不退的禪定之中，其意就在於突出參悟在佛家中的地位。禪宗反觀內照，自識本心，則是把這種非理性思維極度向內擴展的結果。
其實，學與參對於僧人而言都是不可或缺的。非學則不能知解佛理，也就不能提高僧人之學養；非參則不能透照本質，也就不能通達覺悟之佳境。然而，學與參相比，學是基礎，學是前提，就佛教的現狀而言，學比參顯然應當受到更多的重視。
學，一是指效法精神和行為，二是為了求知而讀經考史。前述繼承是學；革新固非效法，然而革什麼，怎樣革，必須建立在對固有思想、方法瞭若指掌的基礎之上，尤其應當學。我們這里所說的學主要是指因求知而讀書明理的理性化過程。具體說，應當學習佛家的五明，奠定覺悟眾生、利樂有情的紮實基礎；尤其要研習佛典，探賾索隱，疏證各家之說；考較教史，探源溯流，以古鏡今。不僅要學習漢語語言文字，而且要通曉梵文、巴利文以及日文和英文；當然，還要熟悉中西哲學及一些自然科學知識，以豐富、深化佛教義理；同時在學習的過程中，進一步挖掘與現代精神相契合的知識，從根本上確立佛教的現代意義……唯有如此，才能培養出一批博學深究、德才兼備、弘法利生的僧材，才能使佛教繼往開來，走向世界，走向未來。
要做到學有成效，傳統的叢林教育，即師徒授受和聚徒講學固不可廢，但嚴格、健全、系統的僧教育尤其必要，或者說應當大力開展學院式的教育以適應新世紀的需要。本世紀初，楊仁山、釋敬安、歐陽漸、太虛、弘一以及章太炎、梁啟超、湯用彤等居士、僧人，於此做出了前所未有的貢獻。僧教育自小至中至高遍於大江南北，長城內外。佛法、佛史也走出了空門登上了各大學的講壇。由此亦可見僧教育對於佛教發展的催化作用。所以我認為，本世紀末，佛教應當繼承這種精神，健全完善僧教育制度。不僅要有真正而不是名義上的佛教高等教育，而且要有屬於自己的基礎教育；不僅要把那些樂於獻身佛教事業，德性、理性、悟性俱佳的優秀僧人送到國內外高等學府學習深造，而且要在佛學院內健全自己的學位制，使活躍在下個世紀佛教這個大舞台上弘法利生的僧人都具有學士、碩士和博士的頭銜(叫別的名字亦可)。
概而言之，佛教在21世紀的發展，取決於佛教的繼承與革新，取決於系統、健全的僧教育之實施。然而就佛教的現狀而言，革新勢在必行，繼承尤為重要；參與意識應當著眼超越精神的實現；學參結合，應當以理性化的學為先導。如此，佛教也就可以成為前人預言的「新佛教」而在新世紀中做出新的貢獻。
注釋：
[1]參見拙文《中西文化爭論的文化哲學》《湖南師范大學學報》1994．6。
[2]敬安《衡山清涼寺碑》。
[3]依馬爾庫塞之說，現代資本主義僅從如何創造、享受現實利益出發，而表現為單向度(onedimen—
sion)的人、社會和文化。
[4]太虛曾提出一系列革除、革改之具體意見，可資參考。
[5]梁啟超《清代學術概論》。章太炎在《建設宗教論》中有「繼起之宗教，必釋教無疑」等。
[6]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》十九章。
[7]拙文《佛教未來前途的開展》載《一九九四年佛光山佛學論文集》。
[8]僧佑《弘明集》。
[9]《高僧傳·道安傳》。
[10]梁啟超語。
[11]太虛《覺社叢書出版之宣言》。
[12]敬安《南嶽雜感四首》。
[13]《康南海先生自編年譜》。
[14]梁啟超《說無我》。
