禪宗，這已經是眾所皆知，稱為「不立文字，教外別傳」的法門。不立文字，便是不用語言文字，不用語言文字，則其思惟便無掛搭處，思惟尚且不能掛搭，還有何「獨特」可言？這是一般人士必感興趣的問題。實際上，這卻正是禪宗一個最巧妙的地方，無掛搭處就是它的掛搭。表面看來，禪與天台、華嚴，乃至印度佛教的諸派，均渺不相涉，因為任何一派，都不得不重視佛陀的聖言量，而各派又均有其解釋不同的聖言量的體系。可是在中國興起的禪宗，卻恰好相反，它沒有體系，也沒有架構。以思惟形態的哲學觀點來看禪宗，可以說，禪完全不屬佛教的，也不屬於任何思想系統的。因為它否定了語言，也否定了思惟(以禪宗的術語言，思惟便是「擬議」，擬議就得遭棒遭喝)。這種否定，如果它有根據的話，就只有「言語道斷，心行處滅」這兩句，但這兩句除了在大乘經典，如說無垢稱經(聲同品第三)，和大般若經的最勝問答等出現外，原始佛教經典如阿含、十誦律等是否重視過，強調過，是否來自佛陀的聖言，還大有疑問。(筆者讀阿含時，未曾發現這兩句的出處，也許是一時失檢的，故此所謂疑問，不表示肯定的否認。)但不管怎樣，禪宗的形態，雖不同於任何重視教理的宗派或思想系統，然在整個佛教說來，又沒有任何一派敢否定禪宗不是佛教，甚且在中日佛教界還會反過來肯定唯禪才是真正的佛教。所謂真正的佛教，便是通常所稱傳佛心宗。心宗，這就是「真正」二字的指謂了。也有人把它叫做佛教的骨髓，既是佛教的骨髓，又何以在形態上完全不屬於中印正統的佛教呢(注68)？這不是十足矛盾嗎？是的，假如我們以論理的原則，或知識系統的原則，來規範禪宗，當然，那它是完全矛盾的、非理性的、反常的，也即是反正統佛教的。但假如我們能拋出論理的形式，和知識的鎖鏈。從事物的直截處，或心靈的底層來察看禪宗，那麽，禪也就確確實實地呈現出一個人生的本相了。要解答這點，自然，我們又要從中國本身的思想講起。
根據本文第二、三節的說法，中國的思惟是傾向於具象的，非論理的，重現實而不好形而上的，而這些特徵也是一般學者公認為是中國語言的特質。若是，則禪宗所表現的一切，正好是這種特質更進一層更完整的表現。事實上，也可以說，中國人對於語言文字，早就看作是藝術的和象徵的，而不看作神聖的或實在的(古代印度對語言便是以神聖和實在視之)，因為它不看做是實在的，所以在魏晉時期，學者們懂得把握著「得意忘象」、「得意忘言」或「取魚忘筌」。忘象、忘言、忘筌，其旨都在指示語言文字的本身，只是在表意，能知其意，就不必執著它的實在性，不變性。「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？」(注69)牛馬只不過是象，目的在求健、求順，當然就不用固執牛馬為順為健。語言也正是如此，你能懂得它的目的所在，把握了它的目的，又何必再執著它的形式和實在？因為它是藝術的，所以缺乏整嚴的科學性的文法組織，正由於缺乏科學性的文法組織，所以詞與詞之間，語與語之際，可以自由運用。表達的方式，或只講求詞藻與詞藻對偶之意，或只講求意在言外，渾然一體。此所以談詩以可解與不可解者為最上乘(注70)。有了這種先天性的民族特點，那麽走向不重視語言，不重視論理的禪宗，這當然是極自然之事，也可以說只有禪宗才發揮了中國人此種特性的極致。或許又正因為禪宗不重視語言，深知忘象、忘言之旨，故也就特別懂得活用語言。這話看起來，又是矛盾的，其實不然，如果一個真正具有造詣的畫家，他的筆法，決不會拘泥在刻板的章法上。了解此，那麽，我們來談禪宗，對於禪宗一些奇特的表現，也就不會驚異它的突忒了。以觀察思想性的立場來看它的突出，也就會承認有獨特的思惟了。禪，也不過是一種方法，一種善於逼拶學人直觀思惟的方法。這方法，禪宗的術語稱作「悟」。悟，有兩種方式，一是頓，一是漸。漸，在五祖門下的神秀以後，一直就未為宗門下的人物所重視，只有頓，由慧能的倡導(注71)，後來一直都成為宗門下的著重中心。沒有頓悟，也就沒有後來遍及全國的祖師禪。
頓悟，在一般局外人，乃至初參學者，都看做是心靈里一種最神秘的直觀，為什麽是最神秘的直觀，因為它不許人用語言文字解說，也不許人用推思擬議。例如說：「如何是西來大意？」這是唐宋時期禪僧們最喜歡用的一句問話，這句話按照正常的回答(正常的回答，就是要合情合理)，應該是根據論理形式，說得清清楚楚。可是他們的回答方式，從來就不叫人有一個「論理」程序的正面了解。有人用這句話問趙州，趙州說：
「庭前柏樹子」。(注72)庭前柏樹子，與西來大意，不論是從論理形式看，還是從內容的關連看，都是毫不相乾的。有人用此問雲門，雲門說：「乾屎橛」，這是同一樣的方式，雖然語句不同，而回答的方式則一。方式既然是一，這其中自在其迥異平常的道理，否則何以會有此不同尋常的回答規則？道理是什麽，我們可以說，這是禪師們一種逼拶學人的教育方法，逼拶的目的，就在使人自求反省，不要在他那兒求個什麽，他若向你解說一番，那麽這西來意，就是他語言中的西來意，而不是西來意的本意。(臨濟對這句話的回答雲：「若有意目救不了」，正是覷破紙窗，讓人直了)。以禪師們看，字宙間的一切事物，都有兩面存在，一是真相，一是假相。或者也可以說，一是本質，一是現象；或一是概念，一是實物。例如我們語言中說的火，語言的火，不用說，只是個假相，只是個符號，而不是火的本身－火的實質。要了解火的實質，必須親自經驗不可，如果你一生一世未曾經驗到火，只聽人說火，那麽，不管那人把火解釋得如何透徹，你也無法真正了解那「火」的實義。日常的事物尚且如此，更何況關繫到形而上的問題(如所謂生死大事)，精神的境界問題(自我的覺醒，如所謂本來面目)。因此，禪宗的大師們深深地體會了這一點，遂不用邏輯的思惟形式來作解說，而以指導各個獲得同樣的認識和把握，才算是達到他們的教化目的。就在這樣的情景下，自然地導出一個新的獨特的思惟方法。逼拶、逼拶著你自己去思考，而同時又不許你用分析、思辨的方法去思考，例如有僧問臨濟：「如何是劍刃上事」，師雲：「禍事禍事」，僧擬議，師便打。又有問：「如何是佛法大意，」師豎起拂子，僧便喝，師亦喝，僧擬議，師便打。還有一僧問到「如何是無住真人」，師下禪床，把住說，道道，其僧擬議，師托開雲：「無位真人是什麽，乾屎橛，便歸方丈。」(注73)這就表示是，既不許人循理則的方式解答，亦不許循正常的思惟方法思考。使學者四面碰牆，無處逃遁，這情景，誠如香嚴禪師說得好：
「若論此事，如人上樹，口銜樹枝，腳不踏樹，手不攀枝，樹下忽有人問：『如何是祖師西來意？』不對他則違他所問；若對他又喪身失命；當恁麽時，作麽生始得？」(注74)
不答不行，答又不行，總之，使你有一突破重重危機的壓迫感不可，在這壓迫感里，你無法仰賴他人，也無法許你好整以暇，慢慢沉思，視機逃脫。而如電光石火一般，必得立刻打從第六感里突發一點靈光來挽救自己的生命。這靈光，也正如人在危急中一樣，能夠突發出來的，此一突發就是神秘的直觀了，他來得快，也來得離奇(以佛教的術語說，就是不可思議)。逼拶的目的，就在這里。一方面叫你自己親自體驗一下這世界的本質，不假任何外在語言教義。他一方面告訴你只有用這種逼拶出來的直覺方法，才可以把握得住事物的真相。否則，你只能用邏輯的思惟方式，認識一些概念，而不能認識宇宙或人生的「實在」。
這種「實在」，在西方哲學的方法上，甚至印度的傳統方法，都是使用思辨的方法。思辨的方法，不用說，是把握抽象和普遍性問題的最佳手段。可是，它得透過概念的邏輯排，才能認識，而不能當下赤裸地親證。禪宗，不願意拐那麽一個大彎，也不願拋去中國語言的特色，雖然它講不用語言，而用其語言來，仍然是純中國式的，使用具象的方法，直求事的本真(主體的實相)故在這點上，我們可以說，禪宗講拋開語言，雖然有純佛教的啟發在前(如心行處滅，言語道斷，實相無相，維摩詰經的不二法門等等觀念的暗示)，但正也是中國本身透出了懂得語言的缺陷，知道取魚忘筌，得意忘象的真諦，才會融會起來，創造出此一獨特的方法。而當其覺得需要假藉語言時，它卻發揮此一思惟傾向具象思惟方法的極致。發揮這種語言的性能，也就自然要走向純直觀的思惟路線了(注75)。中村先生對於禪學的思惟方法，有一則話，倒也相當恰當，他把禪的方法，分普遍性的與個別性的。認為中國佛教開始時，也和印度一樣，作一般底普遍性的，到後來，禪學才特別傾向於個別性。他說：
「最初佛教施行教化之際，也和印度一樣底，仍一般普遍底立言。以後，則漸採取就個別底事例，就個別底經驗以開示教義的方法，此事在禪宗特為顯著。」
例如「碧岩錄」第十二則：
「有僧問洞山，如何是佛？山曰：麻三斤。」宋之圜悟禪師，對此答作如下之說明「人多作話會道。或謂洞山是時在庫下秤麻，所以如此答。……」然則洞山之真意何在呢？則答以「道不可由語言得。」所謂道不可由語言得者，即是不能以普遍底命題加以敘述。僅能由具體底經驗得到。……。
印度大乘佛教之哲學者龍樹(約一五○－二一五)，也說過與此相同的意趣。龍樹出現以前，在小乘佛教諸派之學者間，很熱烈的討論如來是什麽的問題。龍樹以這一切所論，皆未把握到如來的本體。「如來過戲論(形而上學的議論)。而人生戲論。戲論破慧眼，皆是不見佛。」(中論二一、一五)他認為我們當下經驗的各種東西，即是如來，涅槃不異輪回，此無戲論的如來亦不異世間。「如來所有性，即是世間性」(同上二二、一六)，此種思想，與洞山的話，意趣上完全是一致的。然印度人的龍樹，以普遍命題的形式表述佛教之真理；而中國人的洞山，則例示麻三斤這種具體可視的東西，使其由此而含普遍的真理。這里正可看出印度與中國人思惟方法之不同。(注76)
這幫助說明了禪宗雖然不立文字，而當其立文字時，仍然以具象的方法作表現的。如果要解釋這種不立文字的意義，那又正是一般俗語所說：「弦外之音」。立文字卻不在文字中立意，換言之，也就是立文字而又拋開了文字，因為講究具體的事物。假如把思想貫注在具體事物的本身，那豈不把頭腦縛在現實的具象事物去了。那樣一來，中國人還有什麽思考能力呢？必須透過具體的東西，而思考另一超具體的普遍命題，這，不僅發揮了中國人的思考能力，而同時也使活了具體的東西，使具象的事物有個別性，而又有普遍性，具體中含著抽象，抽象又在具體的事物中，這便是中國人的特別強調即體顯用，即用顯體的形上認識論。而此點特在佛教發揮出來，禪宗便是這一思想的集大成。下面再舉一例以證：
五祖演禪師一日上堂說：
山僧昨日入城，見一棚傀儡，不免近前看，或見端嚴奇特，或見醜陋不堪，動轉行止，青黃赤白，一一見了。仔細看時，元來青白幔里有人。山僧忍俊不禁，乃問：「長史高姓？」他道：「老和尚看便了，問甚麽姓？」(注77)
見一棚傀儡，這是最具體的事物了。傀儡後面有人在牽著動，這是必然的，也是平日司空見慣的。似乎沒有甚麽值得驚奇特怪，多少看傀儡戲的人，不是沒把它當作什麽了不起的事麽，而這位禪宗大師，卻在這里下工夫了，他只是要用一句：「長史高姓？」就把這平凡的具體的事物帶進抽象的問題里去了。「老和尚看便了，問甚麽姓？」
這本也是一句平常的話，沒什麽了不起的哲理在，可是禪師就把這樣一句平常的話，輕輕地用一句「山僧被他一問，直得無言可對，無理可伸，有人為山僧道得麽？」就把問題弄得不平凡了，無意義的話，變得其意義不知有幾千幾萬丈之深了。弦外之音，是一句極通俗的話，但確也代表了中國人從具象到抽象的此一思惟的特點，聽的是弦而所得之於心的，卻不是弦，由是便引發出來了。看的是具體事物，而所思的卻不一定是具體的本相，所使用的是具象方法，而所表達的卻不是具象本身的理由。例如麻谷徹禪師同南泉二三人去謁徑山，路逢一婆，乃問：「徑山路向甚麽處？」婆曰「驀直去。」師又問：「上岸稻得與麽好，下岸稻得與麽怯」婆曰：「總被螃蟹吃卻也。」師曰「禾好香。」婆曰「沒氣息。」(注78)
這又不是很平常的事麽？當然，麻谷禪師在路上碰到這樣一個老太婆，問她往徑山的路如何走，這是一件很自然的事，也可能是一件事實。在這樣一件事實上，本沒有什麽思想上的大道理，可是禪師們，居然就在這樣一種平常的事實上，而找出另一種不可抹視的大道理出來了。且又是講的形上的而極抽象的普遍問題。一語雙關，弦外之音，這都是運用平常具象的語言而表達極抽象的思惟的例證。這，可說是中國思維，尤其是中國佛教的禪宗最妙的一個方法。此點，也是中村元先生以及其他論中國語言、思想方法的學者們，未曾注意的。我們雖然缺乏印歐系那種傾向抽象思惟語言的特長，但我們卻懂得從具體的辦法中找出超具象的思惟方法來。一般外國學者評中國的思想是傾向現實性的，而卻不曾留神中國思想，就在現實中而有超現實的一面精神。
禪，在中國佛教的發展史上，許多人都把它看作是佛教的革命，或是簡易的傳心法門，而不知卻是完完全全繼承中印思想的精神，以藝術式的具象性的方法表達出來。日常事物，這是我們最易感覺的，用感覺的東西，表達抽象的思惟，這只有藝術的手法才夠。也許就因為發揮中國民族性的特長－感覺性，所以不得不處處找現實的事物來作命題。但這命題中，卻不能以論理的方法去解答，於是才能超出客觀對象的本身－－現實事物，和主觀的感覺性。
在上面我們已經說過，禪的獨特方法，是既離語言而又不離語言(注79)，是既不許客觀的作答，又不許主觀的思量擬議。但不許推思擬議，只是不容許循語言的常識性，理則性去思惟，並不是不許超語言限定的思惟。能不循語言的常識性，限定性去思量，便能打破語言的東縛，能打破語言的束縛，那自然就有超語言限定的表現了。這可說是中國人切實的自覺到了「語言」的有限性，及其超越的方法。在印度佛教固早也透出了離言契性的思惟問題，卻沒有中國的禪宗來得這麽積極，且純以拋棄語言而又活用語言作為啟開思想的方法。我們說禪宗不許思量擬議，卻又積極的重視思惟，這並不矛盾，趙州諗佛禪師示眾說：
「汝但究理，坐著三二十年，若不會，截取老僧頭去。
老僧四十年不雜用心，除二時粥飯，是雜用心處。」(注80)
四十年不雜用心，這便是專精專一。專精專一的究理，自然就會有了新的發明。照此看，禪者的所謂思量擬議，便是雜用心處，也是沿著感覺事物的意識活動處。此種雜用心和意識活動，自然要遭祖師們的打或喝了(因為意識的妄動和雜用心距離「真理」的實相太遠了)。究理，便是禪者的思惟。「理」，仍是中國佛教的一貫精神，本來面目，本地風光，在禪來說，都是「理」的具體表現，能勘透父母未生之前那個本來面目，也就等於說看到那個「理」了。此所以說，禪宗的骨子裡，仍是運用著以「悟」為標則的直觀方法(注81)。此種方法的運用，禪師們特別強調一個「疑」字，以為若不疑，則不會有悟，若不悟，則不能明自性本心之理。關於這些，若要詳細的論述，問題還有很多。禪的思惟方法，一般批評是不合理的，及非邏輯的(注82)，其實，這只是懂得語言的有限性和弔詭性的一種自然傾向。合理的與邏輯的，只能解釋表象的世界，而不能直證真實的世界，禪宗為了達到這一點，所以它要「將平生所見所聞，惡知惡解，奇言妙句，禪道佛法，貢高我慢，澈底傾瀉。」然後，才能「距定腳頭，豎起脊樑，無分晝夜，直得東西不辨，南北不分」的痛下工夫，找到那真實的「本地風光」。
禪宗的思惟方法要論說的尚多，但從上述的一些特點，我們當亦可知道其獨到的地方何在。
THE END
